孝道觀在“儒學三期”中的歷時性演進脈絡

孫清海

(山東師范大學 齊魯文化研究院，山東 濟南 250014)

儒學是中華文化的主流，孝道是儒學倫理道德的核心，這已然是一個舉世公認的事實。德國大哲學家黑格爾曾經(jīng)有過論斷：“中國純粹建筑在這一種道德結合上，國家的特性便是客觀的‘家庭孝敬’?！盵1]而梁漱溟也曾經(jīng)指出：“說中國文化是‘孝’的文化，自是沒錯。”[2]鑒于孝道對中國文化的重要性，由此引出的問題就是：孝道在中國文化傳統(tǒng)中是如何演進的？具體來說，孝道觀在中國哲學的發(fā)展歷史進程中到底呈現(xiàn)出怎樣的樣態(tài)？

我們知道，任何哲學問題都有其緣起之處，如果從思想史這個宏觀視野去考察某個哲學問題，則更容易看清楚該問題在不同的思想階段所呈現(xiàn)出來的時代特征，以及人們?yōu)榻鉀Q這個問題所使用的概念體系、觀察角度和研究方法等。這就是人們常說的哲學問題往往就是哲學史問題。關于儒學的發(fā)展史，牟宗三先生曾經(jīng)提出過著名的“儒學三期說”：“第一期之形態(tài)，孔、孟、荀為典型之鑄造時期，孔子以人格之實踐與天合一而為大圣，其功效則為漢帝國之建構。此則為積極的、豐富的、建設的、綜合的。第二期形態(tài)則為宋明儒之彰顯絕對主體性時期，此則較為消極的、分解的、空靈的，其功效見于移風易俗?！F(xiàn)在再就吾人所欲說之第三期而言之。明亡，滿清以異族入主中國，儒學之根本精神完全喪失?！煊腥鍖W發(fā)展轉進至第三期形態(tài)之向往?！盵3]根據(jù)這樣的理念，牟先生基本上把儒學歷史劃分為“三期”，即先秦儒學、宋明理學和現(xiàn)代儒學。盡管這種劃分比較粗糙，學界對此評價也是褒貶不一，但基本上對儒家從古典形態(tài)到現(xiàn)代性形態(tài)的發(fā)展作了一個概括性的論述，故而基本上為學界所接受，“儒學發(fā)展經(jīng)歷三期是儒學史的共識”[4]。

基于以上兩點，本文擬借助于牟宗三先生的“儒學三期論”作為理論框架，梳理出孝道觀在先秦儒學、宋明理學以及現(xiàn)代儒學三個歷史階段的演進脈絡以及表現(xiàn)形態(tài)，由此一方面可以理解孝道觀對中華傳統(tǒng)文化的重要意義，另一方面也可以“管中窺豹”，有利于我們看出中國儒學在不同歷史階段所呈現(xiàn)的特征。

一、“孝道”與先秦儒學

中國人的孝道觀，從宗教學來說，最初源于生殖崇拜和祖先崇拜等原始宗教信仰。在中國古人看來，“生殖”乃是人類生存的頭等大事，種族要延續(xù)，家族要繁衍，根本就在于生兒育女。古人基于此種思想意識，就產(chǎn)生了生殖崇拜。但是“萬物本乎天，人本乎祖”(《禮記·郊特性》)，生殖崇拜解決的是“后代”問題，而人死后總歸要回到“祖先”那里，所以人的生命是從自己的祖先那里代代相傳而來的。郭沫若認為：“中國的遠古先民先后實行過女陰崇拜和男根崇拜，由此才發(fā)展出對女性和男性祖先的崇拜。”[5]中國儒家古籍中 “于乎皇考，永世克孝。念茲皇祖，陟降庭止”(《詩經(jīng)·周頌》)，“菲飲食而致孝乎鬼神”(《論語·泰伯》)等文字也印證了郭沫若的看法。對于祖先的追念、崇拜與祭祀其實都凸顯了中國古人對自己生存現(xiàn)狀的憂患以及對自己死后靈魂的歸屬問題的關注。所以，儒家孝道本源于生殖崇拜和祖先崇拜等原始宗教，是在尊祖祭祖的情懷中發(fā)展的，最終指向的是人類的“終極關懷”，即死后靈魂的最終歸屬。這種情懷在實際生存中的具體體現(xiàn)就是殷商所盛行的宗教祭祀活動。這是許多歷史資料都可以證明的。西周時期，祖先崇拜之風仍然盛行，但是“善事父母”的家庭倫理觀念已經(jīng)出現(xiàn)，而且逐步占據(jù)了主流，這表現(xiàn)了中國古人開始珍視現(xiàn)世生命的存在，更加強調的是自己跟自己生命的直接賦予者——父母之間的血緣親情關系，“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我。顧我復我，出入腹我”(《詩·小雅·蓼莪》)。由于有了這樣悠久的宗教、文化、情感等的奠基作用，到了春秋時期，以孔子為代表的儒家學者，逐步將孝道演繹為以親親為主的家庭倫理道德。

作為儒家文化的集大成者，春秋時期的孔子極其注重“孝”，并對孝道作出了很多元典性的表達。比如，什么是孝，以及如何行孝，成為孔門弟子跟孔子經(jīng)常探討的一個問題?？鬃訉W生的回答恰恰是“因材施教”。概括而言，孔子強調行孝有三點：養(yǎng)親、敬親和以禮事親。比如，在“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎”(《論語·為政》)這句話中，孔子首先認為，“養(yǎng)親”是最基本的層次，讓父母吃飽穿暖，給予最低的生活保障，這是為人子最基本的責任；為父母提供良好的物質生活條件，這是養(yǎng)親第一要緊的事。孔子的學生子夏也曾說過“事父母能竭其力”(《論語·學而》)。然而，這句話更強調的是后面的“敬親”，作為“人”，“不敬，何以別乎”，這樣就把“孝”進一步升華，更強調內心的真情實感?？鬃诱f一個人是不是孝敬父母，不在于他是否讓父母吃飽，更關鍵的是，他的孝心是否真正源于他的“敬”的情感，是否出于真心實意。[6]子曰：“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”“色難”，強調的是，人在事親之際，任何事都可以勉強，只有和婉愉悅之色不可以偽裝，是最難做到的。如果奉養(yǎng)父母，只是流于形式，而內心沒有虔誠恭敬之心，則不能稱之為“孝”。當然，孔子認為的“敬親”還表現(xiàn)在很多方面，比如，對父母的身體狀況要關注，讓父母了解自己的行蹤等(如“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼”(《論語·里仁》)； “父母在，不遠游。游必有方”(《論語·八佾》)等)。最后，孔子還特別強調，以禮事親?！墩撜Z·為政篇》有這樣一段經(jīng)典記載：

孟懿子問孝。子曰：“無違。”樊遲御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰：無違?！狈t曰：“何謂也?！弊釉唬骸吧轮远Y，死葬之以禮，祭之以禮?！?/p>

無論父母活著，還是死亡，乃至到最終的祭祀，都要遵“禮”而行，孔子認為這是對父母“孝”的最高表達。根據(jù)“禮”這一標準，能做的一定要做到，這就是孝；相反，能做的不去做，或者不能做的卻去做，其實都是不孝。但是，還有一個問題，“孝”強調的是子女對父母的情感，但是人無完人，如果父母有了過錯有了缺點，那么要怎么辦呢？對此，孔子提出了一個原則，即“諫親”：“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨”(《論語·里仁》)。面對父母的過錯，要及時提醒，加以規(guī)勸，不能掩蓋其過；同時，規(guī)勸父母要注意方式方法，最終以“敬而不違”的態(tài)度處之。當然，孔子的孝道觀對后世影響最為深遠的當算“仁”與“孝”的關系問題。 比如，孔子的學生有子曾經(jīng)說過：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與”(《論語·學而》)。很顯然，孔子把“孝”作為“仁”的根本，也就放到了人生出發(fā)點的位置。我們知道，孔子“仁”學的考察點乃在于人與人之間的關系，即社會關系。而從生存角度講，一個人呱呱落地，首先看到的人就是自己的生身父母，所以，如何處理自己與父母之間的關系，也就是將來處理一切社會關系的起點?？鬃拥摹靶ⅰ本徒⒃谶@種父母與子女的血緣關系之上，這是他對社會的深刻體悟和觀察?？傊鬃拥男⒌烙^具有一種元典性、開創(chuàng)性的“建構性”特征，對后世影響深遠。

亞圣孟子繼承了孔子的思想，一方面以“心性”為核心，為儒家孝道提供了形而上學的義理根據(jù)；另一方面以“事親”為基礎，建立起了“仁政”學說。孟子認為，人皆有“四端”之心，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”(《孟子·告子上》)。 考慮到“四端”之心內在于人，所以，“孝”也就自然源于人的內心情感，這跟孔子的“敬親”思路是一脈相承的，而這就為儒家孝道尋找到了形而上學的理論根據(jù)。正是基于這一點，孟子又提出了“事親”的觀念，如“仁之實，事親是也” 和“事孰為大，事親為大”(《孟子·離婁上》)。 孟子異常強調“事親”，并認為以“事親”為基礎的人際關系乃是一種最根本的“仁義”，因為父母與子女的關系乃是最基本的家庭關系。 這樣孟子就建立起了自己的“仁政”說。孟子很明顯認識到了這樣一個問題，對一個統(tǒng)治者來說，要想治理好社會，讓人民擁護自己的統(tǒng)治，關鍵的出發(fā)點乃是要尋找合適的社會關系。但是，什么樣的社會關系才算是“合宜的”呢？以“利”為出發(fā)點的很顯然不合適，那樣會傷害整個社會關系，因為“上下交征利而國危矣”， 相反，以“仁義”為出發(fā)點的社會關系才是合適的關系，而“仁義”的根本乃是“親親”。孟子看到這樣一個事實：人類社會中，家庭是基本單位，而家庭中，父母與子女之間的親情關系才是一種“合宜的”關系，且是一種善的關系，這樣就可以由“仁心”而建立起“仁政”，所以，他的孝道觀始于父母子女親情關系，推延到君王和臣民關系，是一套非常完整的政治理念體系。孟子曾經(jīng)有過這樣一段論述：

居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道，不信于友，弗獲于上矣。信于友有道。事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。成身有道，不明乎善，不誠其身矣。(《孟子·離婁上》)

這一段話傳遞了這樣一種情感：一個人對父母的孝敬乃是他的朋友認為他值得交往的原因，而朋友的信任又是使得這個人得到上級領導信任的重要原因，也就是“口碑”。所以，孝敬父母——朋友信任——領導賞識，這種情感性的外推，就如漣漪一般，層層遞進，產(chǎn)生了孟子仁政學說的層級性。

這樣一來，孟子就把孝道從家庭倫理層面外推到了國家政治倫理層面，由此建立起自己的“仁政”學說。不難看出，孟子的“仁政”說其實強調的是一種“家國同構”觀。家庭就像一個縮小的國，而國就是擴大了的家庭，在家對父母孝敬，在國則對君王忠心，這就是為什么“忠孝”成為一個臣子的兩種重要的道德品質。我們看到，孔子和孟子等先秦儒家在論證“孝道”時特別凸顯了“建構性”特征，孔子從養(yǎng)親、敬親和以禮事親等方面論述了“什么是孝”以及“如何行孝”，而孟子則把“孝道”從家庭倫理層面上升到了國家政治倫理層面，以“親親”的孝道觀建立起“仁政”學說，并且以“四端之心”為孝道尋找到了形而上學的根基?？鬃雍兔献拥乃枷雽笫廊鍖W影響極大。

二、孝道與宋明理學

儒家第二期乃是以宋明理學為“絕對主體”時期。宋明理學的前驅性人物張載，在其名作《西銘》篇中，就以“乾父坤母”開篇：

乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處，故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤幼，所以幼其幼。[7]

根據(jù)林樂昌教授的研究，《西銘》的本旨乃是“基于宇宙根源論的社會倫理原則和自然倫理原則。這些倫理原則涉及自然與社會的多重關系結構，既包括人與作為宇宙根源的‘乾坤’大父母的關系，也包括人與人之間的倫理關系，還包括人與物之間的倫理關系”[8]。限于主題，我們只看人與“乾坤”大父母的關系。張載用“乾父坤母”以及“宗子”等詞語來指稱人與天地(宇宙)的關系。馮友蘭對此分析道：“張載認為，宇宙萬物都來自同一個‘氣’，因此，世人和萬物都是一體；人應當服侍天地就如同服侍父母一樣，應當看待世人就如同自己的兄弟一樣。人對父母應當盡孝道；對宇宙這個擴大父母，同樣也應當盡孝道。”[9]換句話說，張載是把人與天地的關系，看作是子女對父母的關系，既然子女對父母要“孝”， 那么，人對天地這個“大君者”，也要以“孝”來對待之，不過這種“孝”，乃是一種“純孝”(純乎孝者)， 完全出于內心真實的情感：“于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才，其踐形，惟肖者也?！边@樣，張載的《西銘》實際上是把宇宙秩序與人倫秩序相溝通，把“孝道”由人倫秩序提升到了宇宙秩序之中，并以“純孝”(純乎孝者)的內心情感來孝敬天地。換句話說，天地乃是純孝的情感對象，這就跟我們每個人在現(xiàn)實生活中要孝敬父母一樣。可見，張載思想的關鍵點，乃是如何在宇宙和諧的秩序中處理好人與天地的關系，從而大大豐富和擴展了儒家“孝道”的內涵。他的這一想法主導了宋明理學和心學的發(fā)展方向。朱熹和王陽明的“孝道觀”就在其思想的窠臼中進一步延伸和深化。

我們知道，朱熹的哲學一般被稱為“理學”，這主要與他的“理”思想有關。在朱熹的思想體系中，理是至高范疇。而“理一分殊”則是十分重要的命題。用現(xiàn)代學術話語來說，“理一”表達的是普遍的東西，而“分殊”則指的是特殊的個別的東西。朱熹認為理是萬物之本，那么，孝也就是理的產(chǎn)物。事實上，他在評論張載的《西銘》時，恰恰是通過“理一分殊”這個命題來展示其孝道思想的。在跟弟子的討論中，他反復強調，“西銘要句句見‘理一分殊’”； “《西銘》通體是一個‘理一分殊’。曰：‘今人說，只說得中間五六句’‘理一分殊’。據(jù)某看時，‘乾稱父，坤稱母’直至‘存吾順事，沒吾寧也’，句句皆是‘理一分殊’，喚做‘乾稱’、‘坤稱’便是分殊。如云‘知化則善述其事’，是我述其事；‘窮神則善繼其志’，是我繼其志。又如‘存吾順事，沒吾寧也’。以自家父母言之，生當順事之，死當安寧之；以天地言之，生當順事而無所違拂，死則安寧也；此皆是分殊處。逐句渾淪看，便是理一；當中橫截斷看，便見分殊”(《朱子語類·第九十八》)。[10]從“理一分殊”來論證“孝”，認為在“孝”的這一分殊中見“理一”，這構成了朱子孝道觀的重要特征。換句話說，朱子認為孝道的根源乃在于“理”。所以，他在自己的《語類》中，反復強調 “為子須孝，為父須慈”(《朱子語類》卷十八)，子女對父母的孝是“古今共有之理”(《朱子語類》卷十三)。所以，朱子的孝道觀恰恰就是在“理一分殊”的命題中得以落實。[11]不過，朱子的孝道觀還更多地體現(xiàn)在他關于“仁孝”關系的論述上。朱熹在《論語集注》注釋《學而章》的“孝弟也者，其為仁之本與”時指出：“仁者，愛之理，心之德也。為仁，猶曰行仁。言君子凡事專用力于根本，根本既立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為仁之本，學者務此，則仁道自此而生也?！盵12]50此外，他還引用程子的注釋，認為，“孝弟，順德也，故不好犯上，豈復有逆理亂常之事。德有本，本立則其道充大。孝弟行于家，而后仁愛及于物，所謂親親而仁民也。故為仁以孝弟為本。論性，則以仁為孝弟之本?；騿枺骸⒌転槿手?，此是由孝弟可以至仁否？ ’曰：非也。謂行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事。 謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。蓋仁是性也，孝弟是用也， 性中只有個仁、義、禮、智四者而已，曷嘗有孝弟來。 然仁主于愛， 愛莫大于愛親， 故曰孝弟也者，其為仁之本與”[12]50。我們來分析這一段注釋。首先，關于仁與孝的關系， 朱子認為，孝弟乃是“為仁”之本，但是另一方面他又接受了程子的觀點，“論性，則以仁為孝弟之本”，這里好像是說仁是孝之本，而不是孝為仁之本。對此如何理解呢？我們看到，他主要是從“性”的方面來論述的。跟程子一樣，朱子認為，仁是內在的性，而孝弟乃是“用”，是性的外現(xiàn)，正是有了“仁”，所以才有“孝弟”。因此，他在《語類》上說，“仁是根，孝弟是發(fā)出來底；仁是體，孝弟是用；仁是性，孝弟是仁里面事”(《朱子語類·一百一十九》)。可見，在朱子看來，仁孝之間乃是根與枝的關系，或者是體用的關系。但問題又來了：既然從性上來說，仁是孝之本，那么，為什么說“孝弟又是仁之本”呢？朱熹的回答是：“論行仁，則孝弟為仁之本”。這也是他接受程子的觀點。仁是內在于人心的，但要落實到具體的實際生活中，則一定要有外在的表現(xiàn)才行，所以，“孝弟固具于仁。以其先發(fā)，故是行仁之本”(《朱子語類》卷二十)?？梢姡靶⒌転槿手尽逼鋵嵏鼫蚀_地說，應該是孝弟是行仁之始，在朱熹的理解中，仁孝的關系體現(xiàn)為：仁是孝的根本，是孝的起源；但行仁則要以孝弟為始發(fā)點，由此，才符合親親、仁民乃至于愛物的儒家仁說。 總之，朱熹的孝道觀體現(xiàn)為 “理一分殊”，并認為仁是孝的源泉，而行仁則應該始于孝弟。

與朱熹的“理學”特征相反，王陽明的孝道觀呈現(xiàn)出完全不一樣的“心學”特征：孝由心生。王陽明認為，“孝”應從本心出發(fā)，無論春夏秋冬，人都要“講求此心”，用自己的真誠情誼去尊重父母，孝敬父母，奉養(yǎng)父母，這才是真正的“孝”：“譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根，然后有枝葉，不是先尋了枝葉，然后去種根?！盵13]3對父母的“孝”乃是源于誠意的“心”，有了“心”這一本體性存在，孝親的“理”也就相應地存在。這就是他的“心即理”思想。 所以，王陽明要把“孝”放置于人的內心之中，并從人的“心”中尋求孝的理論根源。這個“心即理”根源就是“良知”?！靶恼撸碇饕?。而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也?！盵14]王陽明的“良知”強調的是人先天所具有的善良道德情感，乃是心的“本體”：“知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井，自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！盵13]6在王陽明看來，良知是孝的內在依據(jù)，內有良知作為主宰，常明常照，外則于人倫社會中應事接物，流行無礙。這便是王陽明所強調的體用合一的見道境界[15]。不過，王陽明也強調：“心外無物，如吾心發(fā)念孝親，即孝親便是物。”[13]22所以在他看來，孝只是良知的一種表現(xiàn)，并不是良知的全部，它只是良知的一個前提條件或根本而已。那么，知道“孝”，就需要“行孝”，這就是“致良知”的過程。眾所周知，王陽明曾經(jīng)用“致良知”三個字來概括他一生的思想成就：“吾平生講學，只是‘致良知’三字?！盵16]可以說，“致良知”是王陽明心學的核心觀點，是其學說的出發(fā)點，故而，也是其孝道觀的理論基礎?！爸铝贾?，“良知”是“知”，而“致”就是“行”，所以，“致良知”也就是知行合一。在王陽明看來，知行合一是其致良知的重要方法，“我今說個‘知行合一’，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨”[17]。在王陽明看來，“知行合一”體現(xiàn)在“孝道”中，那就是，知孝就是行孝，反之，行孝也是知孝。一個人既要知道孝的知識，又要知道如何在生活中把孝道行出來，這才能做到“知行合一”，才是真正行孝。相反，如果知行不一，那就會造成某些人口頭上大講特講“孝道”，但在生活中卻完全不去行孝。所以，王陽明的“知行合一”作為道德實踐的律令，就“孝道”而言，旨在強調自覺之知與推致之行一時并在。

三、孝道與近現(xiàn)代儒學

1840年的鴉片戰(zhàn)爭是中國近代歷史上的一件大事。中國開始面臨“數(shù)千年之大變局”，中國的社會結構、政治格局、經(jīng)濟主體以及文化轉型無不受其影響。儒學作為中華文化的主體地位不斷遭到攻擊、批判，而儒家所倡導的以“孝道”為出發(fā)點的大經(jīng)大法、修齊治平之道已經(jīng)不足以應變數(shù)千年的新局勢和新局面，也就是“現(xiàn)代性”問題。換言之，儒家孝道被打上了落后的標簽，原因就在于它們不能適應“現(xiàn)代”潮流。正如任劍濤教授所言：“大致到20世紀二三十年代，在思想家那里，中國經(jīng)典傳統(tǒng)就顯示了一種現(xiàn)代命運的定格態(tài)勢；它成為中國人發(fā)泄現(xiàn)代化運動遲滯的不滿情緒的泄憤對象，祖宗們需要為當代中國人在現(xiàn)代化面前的無能，負上責任。于是，處于中國文化語境中，因而不得不面對傳統(tǒng)經(jīng)典說話的人士，或者只有站在理解傳統(tǒng)的視角才能夠理解現(xiàn)代的人士，對于傳統(tǒng)經(jīng)典缺乏一種同情和敬意?！盵18]正是由于缺乏“同情和敬意”，乃至于一種“泄憤”的情緒，導致了五四運動前后，人們對儒家“孝道”大肆無忌地批判和攻擊。這其中的首當其沖者，乃是吳虞。吳虞是清末民初時期的反舊禮教和舊文化的著名人物。其最重要的思想，就是批判儒學，揭露吃人的“禮教”。他批判儒學中以孝道為中心的封建專制和家族制度，指出：“詳考孔子之學說，既認孝為百行之本，故其立教，莫不以孝為起點。所以‘教’字從孝。 凡人未仕在家，則以事親為孝；出仕在朝，則以事君為孝。能事親、事君，乃可謂之為能立身，然后可以揚名于世。由事父推之事君事長，皆能忠順，則既可揚名，又可保持祿位。”[19]2但是，“儒家以孝弟二字為二千年來專制政治與家族制度聯(lián)結之根干，而不可動搖” ， 其結果就是，“是則儒家之主張，徒令宗法社會牽掣軍國社會，使不克完全發(fā)達，其流毒誠不減于洪水猛獸矣”。[19]4吳虞認為，儒家忠孝觀念的長期浸淫與影響，才導致了中國宗法社會在近代遠遠落后于西方。所以要推翻中國的專制政治，就必須破除儒家“孝道”，必須要“非孝”。這樣一來，只要推翻以“孝”為核心的封建家族制度，那么，以“忠”所維系的君主制度也就不復存在了。而在另一篇《說孝》的文章中， 吳虞又反復說明了“孝”，尤其是“愚孝”的危害性，他分析說：“由孝養(yǎng)之意義，推到極點，于是不但做出活埋其子、大悖人道的事，又有自割其身，以奉父母為孝的”，而且，由“不孝有三，無后為大”等信條導致了婚姻不自由、納妾制度等完全不符合“現(xiàn)代”社會倫理道德的信條；更為重要的是，儒家“孝道”導致了國人不思進取，嚴重束縛了中國人獨立與冒險精神的發(fā)展，對科學與進步理念的追求：“孝的弊病是很多很大的。講片面的孝，‘父母在不遠游’，美洲就沒人發(fā)現(xiàn)了。‘身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，朝鮮就沒人鬧獨立了。‘不登高，不臨深’，南北極就沒人探險，潛艇飛機也就沒人去試行了?！?吳虞的這種反封建傳統(tǒng)的“反孔非儒”言辭，在當時新文化運動極具代表性，凸顯了那個時代對儒家“孝道”的一種怨恨和泄憤情緒?？梢哉f，儒家孝道觀在新文化運動以及其后的五四運動中都受到了徹底的批判和重創(chuàng)，充分反映出當時的國人想要做的事，乃是要更新現(xiàn)存的信念體系——儒學。只不過這種“更新性”的表達，乃是以西方文化為參照體系和批判武器，以儒家傳統(tǒng)文化為批判對象，而孝道作為儒家文化的核心觀念，自然成為他們首當其沖要批判的重點之一。

但是，儒家孝道真的是“現(xiàn)代性”的絆腳石嗎？真的毫無價值應該批判去除嗎？這個問題成為新儒家學派的關注中心。我們這里不妨查看一下近代著名新儒家徐復觀先生的思想。在徐復觀看來，孝是“中國的重大文化現(xiàn)象之一。它的功過，可以說是中國文化的功過”[20]55。所以，徐復觀先生專門寫作了一篇文章來為儒家“孝道”正名。不過他首先強調的是儒家學術研究的一個基本態(tài)度，那就是“敬”。所以在對儒學的研究中，徐復觀特別推崇朱熹的“居敬工夫”，故而，“敬”這種情感乃是他研究古圣先賢的基本出發(fā)點。那么，什么叫作敬？為什么要“敬”呢？徐復觀曾經(jīng)給出定義說：“敬乃貫徹于道德活動、知識活動之中的共同精神狀態(tài)”，同時也是“一個人的精神的凝斂與集中”，如此才能 “使自己清明的智性，直接投射于客觀對象之上”。[21]7而與“敬”的情感相反，五四新文化運動讓人們喪失了對儒家文化最基本的“敬”情感，由此帶來的結果就是“一接觸中國思想史的材料，便立刻發(fā)生厭惡之情，而于不知不覺中，作主觀性的惡意解釋” ，而這“成為今日研究思想史的一大障礙”。[21]9徐復觀還以孟子研究為例，明確指出，由于受到五四新文化運動以來反傳統(tǒng)情感的影響，許多人對孟子表現(xiàn)出極大的“不敬”，更為可怕的是，“由仇恨而變成栽誣”，由此導致的結果就是“亂扣帽子”，給孟子標上了“人治”與“孝治”等否定性標簽。徐復觀認為，這種態(tài)度是萬萬要不得的。比如，如果現(xiàn)代人對孟子缺乏最起碼的“敬”，甚至以“厭惡”、“仇恨”乃至“栽誣”的情感去解讀孟子，不但不會解讀正確的孟子思想，相反只能是對孟子嚴重“誤解”。他諷刺說，這種人存心不良，出發(fā)點不對，故而根本就沒資格去討論孟子及其偉大思想。所以，在他看來， “只有能保持清明平允之心的人”，也就是從“敬”的情感出發(fā)的人才真正配得上談孟子。所以，徐復觀接下來所做的，乃是要竭力去解讀孟子真正的孝道思想，并竭力去除近代人放置在孟子身上的“孝治派”標簽。

徐復觀首先要回答的就是孟子的孝道觀是什么。在他看來，與孔子一樣， 孟子也異常重視孝道，其原因就在于孟子作為“亞圣”，乃是師承于子思的門下，而子思乃是師承于曾子，而曾子在儒家各學派中乃“最能傳孝道”。(1)需要注意的是，有學者認為，作為孔子弟子的曾子和被曾子的弟子樂正子春等人改扮過的曾子，分別代表了“孝道派”和“孝治派”的區(qū)別，而二者的區(qū)別也是圍繞著對政治的不同態(tài)度展開的(參閱黃開國的《論儒家的孝道學派》，《哲學研究》2003年第3期)。甚至可以判斷說，孟子乃是儒家“孝道”的繼大統(tǒng)者，且與孔子的孝道觀完全一脈相承。那么，為什么孟子如此推崇“孝道”呢？徐復觀認為主要有兩點：“德性至上”和“自覺和人格”?！暗滦灾辽稀蹦耸钦f，孝發(fā)自一個人的內在德性，一個人如果能在德性上自足，那他可以超越一切與德性無關的外在世界，由此顯露出人格的無限尊嚴；而“自覺和人格”則是指：一個人的全部德性，可以通過“孝”的行為顯現(xiàn)出來，從而呈現(xiàn)出徹底的自覺和整個的人格世界。孟子特別強調孝弟，更強調孝弟后面的“全部道德理性的自覺”。他還意圖以此來完成一個道德的人格世界。此外，徐復觀要為孟子和儒家“正名”：孟子主張“民為貴”，這完全可以證明他是反對“專制政治”的，所以他根本就不是“孝治派”。比如《孟子·梁惠王》中，有大量的關于“與民偕樂”，“與百姓同樂”，“與民同之”，“樂民之樂，憂民之憂”等觀點，這實際上表明了孟子“在政治上的反專制，獨裁，一切以人民的利益為政治的最高準繩”[20]65。正是由于他主張“民為貴”，結果被朱元璋這位專制皇帝遷出了孔廟，這完全可以說明，他絕不是維護“專制政治”的。所以在徐復觀看來，孟子根本就不是什么“孝治派”，相反，他擴大了“孝”的內涵，而且更強調了“孝”有助于人類社會的道德建構。比如，孝不僅可以增強人心中對父母和長輩的愛與尊重的情感，而且使得人類社會的關系更加和諧而友愛。更為重要的是，“孝”有助于人的內在德性修養(yǎng)，使人獲得真正的人格尊嚴。所以， 儒家的孝道讓個人在社會中有了更牢固的“生活基點”，平衡了個人與社會群體之間的關系。徐復觀說：

一個人在家庭中盡到愛的責任，即是“親其親”，親愛自己的父母；“長其長”恭敬自己的長上，這站在純個人的立場來看，乃是對他人盡了一分責任，是屬于“公”的，是“義務性”的。但站在社會的立場來看，這種責任卻與自己的利害直接連在一起，又是屬于“私”的，是“權利性”的。所以“親其親、長其長”，乃是在公與私、權利與義務之間的行為。正因為如此，一方面滿足了群體生活上的起碼要求，另一方面又合乎個體的利益。而做二者紐帶的是孝弟，便無所謂個性、自由的壓抑。社會通過了這種以愛為結合紐帶的家庭組織，大家在家族生活中，使公與私、權利與義務、個體與全體，得到自然而然的融合諧和，以解決楊朱的不顧事實、墨翟的不近人情的個體主義與全體主義自身所包含的矛盾；這豈不是政治社會上最現(xiàn)實而可行的一條路嗎？[20]74

可以看出，徐復觀對五四時期的非孝思想作出了批判性的反思，指出，他們以偏概全，因果顛倒，全力對儒家孝道觀“進行了自覺的維護與重建”[22]。誠如臺灣學者韋政通先生所評價的那樣：“徐先生是中國思想史專家，對傳統(tǒng)思想能做切近資料的分析，雖宗于儒家人文理想，由于現(xiàn)實政治的經(jīng)驗，對傳統(tǒng)專制文化在現(xiàn)實歷史中造成的種種弊端與罪惡頗多揭發(fā)?！盵23]這一評價是比較中肯的，但是，我們更應該看到，徐復觀對儒學孝道觀的“捍衛(wèi)”，對傳統(tǒng)孝道真正內涵的闡發(fā)及其對現(xiàn)代價值的挖掘，這才是更令人欽佩的。如果沒有以新儒家對儒學的“捍衛(wèi)”，或許中國人現(xiàn)在仍然處在對自己傳統(tǒng)文化的“破壞”中，現(xiàn)在連自己的安身之本都找不到了。

綜上所述，我們看到，儒家孝道觀最初起源于中國古人的生殖崇拜和祖先崇拜，后來在先秦儒學中得以“建構”：孔子論述了養(yǎng)親、敬親和以禮事親，把“孝”的宗教意蘊淡化，發(fā)展成為家庭倫理，而孟子則在“親親”原則中，以“親親”為基礎，將孝道上升為政治倫理層面。到了宋明理學時期，張載以“乾父坤母”將孝道由人倫秩序上升到宇宙秩序，對于天地這個“大父母”要以“純孝”的情感去體驗。而朱熹則從“理一分殊”的角度，把“孝”作為“理”的一個產(chǎn)物；王陽明則從心學出發(fā)，以良知為孝的內在依據(jù)，以“致良知”作為行孝的知行合一。到了現(xiàn)代儒學時期，內憂外患的現(xiàn)代發(fā)展形勢，使得儒學遭受了諸多的批判和攻擊，以吳虞為代表的新文化學者對儒家孝道進行了無情地抨擊。而新儒家的代表徐復觀則嚴格捍衛(wèi)了儒家孝道觀。從先秦儒學的建構，到宋明理學的提升，以及現(xiàn)代儒學的批判，我們可以看出，儒家孝道觀在中國哲學史不同階段的演進和表現(xiàn)特征。