湛若水心學(xué)在徽州的傳播和影響——兼及洪垣對(duì)“隨處體認(rèn)天理”思想的改造

劉 艷

（安徽醫(yī)科大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥230032）

徽州本為理學(xué)重鎮(zhèn)，但是明中后期，一批外來(lái)學(xué)者赴徽州立會(huì)講學(xué)，將心學(xué)帶入徽州，影響了徽州學(xué)者和士人的思想，以及徽州學(xué)術(shù)的走向。據(jù)《紫陽(yáng)書(shū)院志》記載，最早在徽州開(kāi)展講會(huì)以傳播心學(xué)的則屬湛若水。①湛若水（1466—1560），字元明，號(hào)甘泉，廣東增城人，明代著名心學(xué)思想家。他在繼承陳獻(xiàn)章學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，以“隨處體認(rèn)天理“為宗，提出“格物為體認(rèn)天理”與“為學(xué)先須認(rèn)仁，仁與天地萬(wàn)物為一體”的理念，創(chuàng)立了“甘泉學(xué)派”，自成理學(xué)的一大門(mén)派，與當(dāng)時(shí)的“陽(yáng)明學(xué)派”并稱(chēng)為“湛王之學(xué)”。湛若水的到來(lái)，打破了朱子理學(xué)統(tǒng)治徽州的局面，也使徽州的學(xué)術(shù)氣氛逐漸活躍起來(lái)。然而對(duì)于湛若水來(lái)徽州講學(xué)，目前學(xué)界論述較少，周曉光先生在《明代中后期心學(xué)在徽州的傳播和影響》一文中指出，嘉靖年間，湛若水曾親至徽州，先后在紫陽(yáng)、天泉、斗山等書(shū)院講學(xué)，為其弟子祁門(mén)謝氏所建神交館作銘作記[1]78-83。他還列出了記載湛若水在祁門(mén)講學(xué)活動(dòng)的五件珍貴文書(shū)，并對(duì)師從湛若水的徽州學(xué)者洪垣、方瓘、謝顯、謝芊四人作了簡(jiǎn)單介紹。但是，該文論述只是史實(shí)的表述，對(duì)于湛若水在徽州講學(xué)的內(nèi)容，以及徽州學(xué)者對(duì)其思想的繼承和發(fā)展等內(nèi)容并未涉及，同時(shí)也缺乏從思想上來(lái)把握湛若水心學(xué)在徽州的發(fā)展，對(duì)于很多問(wèn)題沒(méi)有論及。比如，湛若水如何在徽州傳播其心學(xué)思想？他在徽州講會(huì)中傳播了哪些思想？徽州學(xué)者對(duì)其思想的繼承如何？故而，本文試圖在以往研究的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探索湛若水如何在徽州傳播其思想，以及對(duì)徽州學(xué)者的影響，這對(duì)于豐富徽州文化、研究徽州心學(xué)以及湛若水思想都具有重要的意義。

一、湛若水與徽州學(xué)者的交游

據(jù)康熙《婺源縣志》記載：“新安舊有紫陽(yáng)，與今福山、斗山為三大書(shū)院，而甘泉先生有像在焉。嘉靖丙申先生以禮鄉(xiāng)北上，過(guò)新安，一時(shí)儼然臨之如泰山北斗。會(huì)于是，與多士竟究于是。”[2]由此可知，湛若水嘉靖丙申年（1536）來(lái)徽州，受到了徽州學(xué)者的熱烈歡迎，一時(shí)之間，他在徽州學(xué)者心里猶如泰山北斗，甚至其肖像被安放在紫陽(yáng)、福山、斗山等書(shū)院?？梢?jiàn)，徽州學(xué)人極其渴望一種新思潮來(lái)替代死氣沉沉的程朱理學(xué)，而湛若水就是在這種情形下開(kāi)始了他在徽州的心學(xué)傳播之路。

湛若水來(lái)徽州邀約并帶領(lǐng)六邑學(xué)者舉辦講會(huì)、切磋道義，以其“斯學(xué)斯會(huì)，振起徽人士，并營(yíng)置會(huì)講之所”[3]卷一《伏讀》，與當(dāng)世縉紳明公來(lái)徽州舉辦講會(huì)，進(jìn)行講學(xué)，與徽州當(dāng)?shù)厥咳舜蠓蚬餐S護(hù)修葺書(shū)院，置辦供養(yǎng)書(shū)院的贍田，使“贍田之立疊疊”[3]卷一《伏讀》。而其講學(xué)、舉辦講會(huì)的宗旨和意義，徽州學(xué)者謝文燁總結(jié)為“繩愆糾謬，涵育熏陶，而胥與寡過(guò)，以善其身。成己成物，一體渾然，而胥與立誠(chéng)，以輔其仁。會(huì)文說(shuō)理，精義致用，而胥相修齊，以達(dá)乎治平。砥礪名節(jié)，不為意氣所激；褆身孝友，不以名譽(yù)相矜，由執(zhí)德而化德，融良能于圣。”[3]卷一《伏讀》即糾正自己的過(guò)失，培養(yǎng)德性，從而少犯錯(cuò)誤，以涵養(yǎng)其身心；成己成物，樹(shù)立至誠(chéng)的精神，以培養(yǎng)仁德；會(huì)文說(shuō)理，以其精義致用于世，從而修身、齊家，以達(dá)乎治國(guó)、平天下。磨練節(jié)操，不被主觀情緒所左右；修己身、孝父母、友兄弟，不以沽名釣譽(yù)而自豪，最終從“執(zhí)德”轉(zhuǎn)化為“化德”的境界，由自發(fā)轉(zhuǎn)為自覺(jué)，將人之天賦能力融于成圣的過(guò)程中。湛若水就是以這種為學(xué)宗旨為基礎(chǔ)展開(kāi)其徽州的講學(xué)之路。在湛若水的影響下，徽州人“剖析幾微，申究真性，飭會(huì)籍，訂輪年，日漸月濡，在在成風(fēng)焉”[3]卷一《伏讀》?？梢?jiàn)，湛若水不僅感染了徽州人，使其開(kāi)始探究心學(xué)真諦，而且促進(jìn)了徽州心學(xué)講會(huì)的制度化，使其在當(dāng)?shù)匦纬娠L(fēng)氣，這種“光輝繩繩相屬”[3]卷一《伏讀》，其人其思想對(duì)徽州人的幫助“誠(chéng)如乾元之生物，發(fā)育無(wú)疆；父母之迪子，顧復(fù)肫切”[3]卷一《伏讀》。

湛若水嘉靖丙申年（1536）進(jìn)入徽州，先后在歙縣的斗山書(shū)院、休寧的天泉書(shū)院以及婺源的福山書(shū)院進(jìn)行講學(xué)，舉辦講會(huì)。而這三大書(shū)院的“營(yíng)創(chuàng)”以及祁門(mén)縣全交館的“小構(gòu)而俱”[3]卷一《伏讀“》皆甘泉大宰公所命云”[3]卷一《題全交館》。不僅如此，湛若水經(jīng)?！熬栀D贍給”[3]卷一《伏讀》與斗山、天泉、福山三大書(shū)院和全交館。他在這三大書(shū)院中，分別向徽州學(xué)者闡述了《孟子》之《梁惠王》章、《盡心》章以及《論語(yǔ)》之《學(xué)而》篇的主旨。

除了1536年湛若水來(lái)徽州，據(jù)《新安理學(xué)先覺(jué)會(huì)言》①《新安理學(xué)先覺(jué)會(huì)言》由明代韓夢(mèng)鵬所輯，目前僅有民國(guó)時(shí)期安徽通志館傳抄本，現(xiàn)藏于安徽省博物館。共兩卷，卷一為新安同志會(huì)約之序，為會(huì)約作序者大都是倡導(dǎo)心學(xué)的大家，如：王陽(yáng)明、湛若水、王畿等。卷二為諸先生之所講論，如：湛若水、羅汝芳、洪垣等。（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《會(huì)言》）中洪垣②洪垣（1507—1593），徽州婺源人，字峻之，號(hào)覺(jué)山，嘉靖十一年進(jìn)士，師事湛若水。記載，嘉靖丁酉年（1537）“先生湛若水北上過(guò)新安”[3]卷一《斗山精舍記》，再次來(lái)徽州“會(huì)六邑同志于斗山”[3]卷一《斗山精舍記》，而嘉靖戊戌年（1538）在謝顯③謝顯，字惟仁，號(hào)一墩，徽州祁門(mén)人，從學(xué)于湛若水。、謝芊④謝芊，字時(shí)春，祁門(mén)人，曾師事湛若水。的誠(chéng)邀下，湛若水為全交館題寫(xiě)銘詞，強(qiáng)調(diào)講會(huì)中朋友之交應(yīng)以“輔仁”即培養(yǎng)仁德為主，交流應(yīng)以道義為重，彼此交相浸潤(rùn)，才能使雙方互有滋益。嘉靖己亥年（1539）十月二十三日湛若水又為徽州講會(huì)寫(xiě)會(huì)約首文，文中敘述了講會(huì)的重要性。他認(rèn)為“學(xué)莫大于會(huì)”，勉勵(lì)徽州學(xué)者舉行講會(huì)，會(huì)友以文，相觀而善，在與參會(huì)者的相互觀摩、相互學(xué)習(xí)中，取長(zhǎng)補(bǔ)短，提高自身的道德修養(yǎng)，從而以達(dá)圣域。

離開(kāi)徽州后，湛若水依然與徽州學(xué)子保持著密切聯(lián)系，常常以書(shū)信的形式鼓勵(lì)徽州學(xué)子舉辦六邑大會(huì)。嘉靖庚子年（1540）、嘉靖辛丑年（1541）湛若水兩次寫(xiě)信給謝顯，表達(dá)了他希望徽州舉辦六邑大會(huì)的強(qiáng)烈愿望。1540年湛若水在書(shū)信中言：“竑轉(zhuǎn)送到，惟仁書(shū)一通，書(shū)稿二通，足見(jiàn)所見(jiàn)之的。然以此意，自養(yǎng)可也。六邑之會(huì)，昔以托吾子其力之。成己成物之事也，不可緩也。會(huì)后幸見(jiàn)報(bào)。”[3]卷一《附：甘泉湛翁勉立六邑會(huì)書(shū)》1541年湛若水再次勉勵(lì)謝顯：“六邑約會(huì)，吾以專(zhuān)托吾惟仁。今久不聞舉行，而來(lái)書(shū)亦不少及，何耶？ 余不及。”[3]卷一《附：甘泉湛翁勉立六邑會(huì)書(shū)》可見(jiàn)，六邑大會(huì)雖由謝顯建立，但是最早有此想法的卻是湛若水。湛若水托謝顯舉辦六邑大會(huì)，希望謝顯不僅能夠“自養(yǎng)”，而且還能夠“成己成物”，以自身的德性影響他人，幫助他人成就德性。從一定意義上來(lái)講，湛若水促進(jìn)了六邑大會(huì)的成立。當(dāng)六邑大會(huì)舉辦后，謝顯不忘寫(xiě)信給湛若水以報(bào)喜，湛若水回信以表欣慰：“復(fù)謝惟仁暨方時(shí)素（方瓘）賢契足下，惟仁昨簡(jiǎn)云，六邑同志以時(shí)會(huì)聚，相觀而善，不言可知?！盵3]卷一《附：甘泉湛翁勉立六邑會(huì)書(shū)》再次書(shū)信言：“接惟仁書(shū)，知欲來(lái)未能。又知六邑同志，以期作會(huì)于福山、斗山二書(shū)院，甚慰老懷。”[3]卷一《附：甘泉湛翁勉立六邑會(huì)書(shū)》在湛若水的鼓勵(lì)和督促下徽州地區(qū)成立了影響力較大的六邑大會(huì)。

嘉靖壬子年（1552）臘月祁門(mén)謝氏三子謝慎德、謝堂、謝知遠(yuǎn)，不遠(yuǎn)千里來(lái)廣州天關(guān)書(shū)院拜訪湛若水。在與祁門(mén)謝氏三子交談的過(guò)程中，湛若水了解到祁門(mén)人學(xué)問(wèn)和道德大有增益，對(duì)此他甚是喜悅，于是將謝顯創(chuàng)辦的“全交館”改名為“神交精舍”。 湛若水認(rèn)為“ 祁門(mén)之風(fēng)勃焉而興”[3]卷一《神交精舍記》，已從原來(lái)的“執(zhí)德”境界進(jìn)入了“化德”境界。相對(duì)于“全交”一詞，“神交”更符合于祁門(mén)人的為德境界。因?yàn)樵谡咳羲磥?lái)，“相觀而善，相禪以神也，交之至也”[3]卷一《神交精舍記》，“神”即“氣之精也，心之靈也”[3]卷一《神交精舍記》，這是說(shuō)師生學(xué)友之間在交流思想時(shí)因同遵君子之道，無(wú)需多言就能自然而然達(dá)到心與心相契的境界?！吧瘛庇靡员磉_(dá)師友之間的志同道合、心意相投，湛若水認(rèn)為這才是師友之交的最佳境界，也是祁門(mén)學(xué)者的“化德”之境。

由上可知，1536 年到1553 年間，湛若水與徽州弟子聯(lián)系密切，交往頻繁，特別是與謝顯、謝芊、洪垣、方瓘①方瓘，字時(shí)素，號(hào)明谷，徽州婺源人，從學(xué)于湛若水。的師生情誼深厚。他不僅在徽州地區(qū)以講學(xué)的方式傳播思想，參加徽州講會(huì)，而且促進(jìn)徽州六邑大會(huì)的形成，作為講會(huì)的主教，占據(jù)了徽州講壇。

二、湛若水的“隨處體認(rèn)天理”之學(xué)

作為徽州講壇的主講者，湛若水到底在徽州傳播了哪些思想？我們可以從《會(huì)言》卷二中湛若水所作的《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》《斗山臨講梁王義利章旨》《天泉臨講盡心章旨》這三篇講義中窺見(jiàn)一斑。

《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》中，湛若水對(duì)《論語(yǔ)·學(xué)而》篇的首章作了細(xì)致的闡述，其闡述的過(guò)程中無(wú)不貫穿“隨處體認(rèn)天理”的思想。為了使徽州人更好地接受其思想，湛若水在講學(xué)的過(guò)程中常常結(jié)合徽州的朱學(xué)背景，以朱熹之說(shuō)來(lái)闡發(fā)其學(xué)。如他對(duì)“學(xué)”與“習(xí)”的解釋就沿襲了朱熹，認(rèn)為“學(xué)”即“覺(jué)”，“從見(jiàn)為覺(jué)，從子為學(xué)”[3]卷二《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》，都屬“知”，是《中庸》中所謂的學(xué)問(wèn)思辨之事?！傲?xí)”（習(xí)）字由“羽”和“白”組成，猶如小鳥(niǎo)不停地練習(xí)飛翔一樣，所以“習(xí)”屬“行”，是“篤行”之事。而朱熹在《四書(shū)章句集注》中言：“學(xué)之為言效也。人性皆善，而覺(jué)有先后，后覺(jué)著必效先覺(jué)之所為，乃可以明善而復(fù)其初也。習(xí)，鳥(niǎo)數(shù)飛也。學(xué)之不已，如鳥(niǎo)數(shù)飛也。”[4]69可見(jiàn)，湛若水對(duì)學(xué)、習(xí)的解釋與朱熹別無(wú)二致，只不過(guò)他將學(xué)與習(xí)以“知”“行”論之。通過(guò)對(duì)“學(xué)”與“習(xí)”的分析，湛若水認(rèn)為“不具知行，不足以言圣學(xué)”[3]卷二《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》，又認(rèn)為所學(xué)所習(xí)之事皆指“天理”而言，即知天理，行天理。而天理“ 混然在宇宙內(nèi)，又渾然在性分內(nèi)”[3]卷二《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》，即客觀即主觀，是主客觀的統(tǒng)一體，這一觀點(diǎn)體現(xiàn)了湛若水“理無(wú)內(nèi)外”的思想，顯然與朱熹將“天理”視為超越于主、客觀之上的絕對(duì)精神截然不同。而且在湛若水看來(lái)“天理”存在于人之本心中，人人具有，無(wú)圣愚之分；時(shí)時(shí)充塞流行，無(wú)古今之別。所以，一方面，人皆可為堯舜，只須“體認(rèn)”天理而已；另一方面，從時(shí)空上而言，天理無(wú)處不在，所以可以“隨處”體認(rèn)。

雖然天理是人先天所具有的，但是因后天“氣拘欲蔽”[3]卷二《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》，天理便不見(jiàn)了，如同“寶為塵泥所沒(méi)，日月為云霧所蔽”[3]卷二《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》。“氣拘欲蔽”對(duì)“天理”的遮掩，實(shí)則是后天之“習(xí)心”對(duì)“天理”蔽障。那么如何消云霧、去塵泥，使“日月寶光自見(jiàn)”[3]卷二《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》？只須“煎銷(xiāo)習(xí)心”[5]893即可，而“煎銷(xiāo)習(xí)心”實(shí)則是一個(gè)以復(fù)明本心為目的的知行合一的過(guò)程。“圣人之教，必使博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨以開(kāi)其知，察見(jiàn)夫天理之真；又必使篤行以恒其所知?！盵3]卷二《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》以博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨來(lái)啟發(fā)、喚醒人們對(duì)心中之理的認(rèn)識(shí)，又以“篤行”來(lái)使心中之理保持長(zhǎng)久明了。“開(kāi)其知”是“知”天理，“恒其所知”是“行”天理，若以“學(xué)”“問(wèn)”“思”“辨”“行”貫穿日常生活中，那么久而久之，“云霧消而日月明”，“塵泥去而珠寶光”[3]卷二《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》，天理自現(xiàn)于心。當(dāng)本心明朗，天理自現(xiàn)，就會(huì)出現(xiàn)“人人快睹”“人人樂(lè)觀”[3]卷二《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》之景象，此時(shí)人如何不“悅”！此“悅”是悅己心，而非如“芻豢之悅我口”那樣悅己身，即“悅”的對(duì)象是內(nèi)在之“心”而非外在之“身”。因?yàn)椤靶闹倔w即天理”，天理先天存在于人心中，所以“于身外之富貴貧賤，夷狄患難，無(wú)入而不自得，則自說(shuō)（悅）矣?！盵3]卷二《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》任何情況下人都可以自得于天理，使己心達(dá)至“悅”的狀態(tài)，這里暗含“隨處”體認(rèn)天理之意。

當(dāng)人自得自悅于己心之天理，明了天地萬(wàn)物之理時(shí)，由于“ 同聲相應(yīng)，同氣相求”[3]卷二《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》，遠(yuǎn)方的友朋就會(huì)“骎骎而來(lái)”[3]卷二《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》，如果是學(xué)士，則會(huì)有考德問(wèn)業(yè)之人前來(lái)，如果是人君，則會(huì)有萬(wàn)民歸來(lái)。此時(shí)須推己心之悅于萬(wàn)眾，熏陶教育前來(lái)拜訪的友朋和萬(wàn)民，使他們皆可以明其先天固有的天理。若來(lái)訪者都明了了心中之天理，達(dá)到己悅之境，這才是所謂的“樂(lè)”。湛若水云：“此樂(lè)不是樂(lè)人從己，乃自有性分之樂(lè)也”[3]卷二《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》，至此“人己兩忘，天理流行”[3]卷二《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》。然而，真正的君子還須有“人不知而不慍”的寬廣胸懷。湛若水解釋道：“人知之亦囂囂，而性分不為之加；人不知亦囂囂，而性分不為之損。故天下之不同志者，相與非之而不顧，顧吾天理之常存而不怨不尤耳，其有于慍乎！”[3]卷二《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》無(wú)論是否有人能夠明了本心之天理，人之本性不為之加或減。所以教化志不同道不合之人，受到其責(zé)怪、反對(duì)時(shí)，君子不怨天尤人，只是注重己心天理的存而不失，“學(xué)至于是，則成己、成物而成德矣?！盵3]卷二《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》由“悅”到“樂(lè)”到“不慍”，對(duì)應(yīng)的則是由“成己”到“成物”到“成德”，這與《大學(xué)》之明德、親民、止于至善，《中庸》之戒懼、慎獨(dú)、致中和、天地位、萬(wàn)物育“同條共貫”[3]卷二《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》，而關(guān)鍵在于以“隨處體認(rèn)天理”的為學(xué)工夫貫穿于成己、成物、成德的過(guò)程中。因?yàn)椤?隨 處 體 認(rèn) 天 理”是“ 圣 學(xué) 人 己 之貫”[3]卷二《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》。

“隨處”是自心、意、身，以至于家、國(guó)、天下，所以湛若水希冀徽州學(xué)者行君子之道，以“隨處體認(rèn)天理”為方法，“藏修于家以成己”[3]卷二《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》，再“他時(shí)見(jiàn)用于朝廷而成物”[3]卷二《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》，最后“為達(dá)天德以輔王道之功用”[3]卷二《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》，提倡學(xué)以致用，知行統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)儒家修齊治平的理想。總之，湛若水認(rèn)為《論語(yǔ)》首章講述了“圣人之事”，以認(rèn)識(shí)天理，達(dá)到悅、樂(lè)之境，以至于成己成物以成德，而這些所謂的圣學(xué)也只是“隨處體認(rèn)天理”一事而已。

在《斗山臨講梁王義利章旨》中，湛若水對(duì)儒家義利觀作了深刻分析。他認(rèn)為《孟子》首篇對(duì)利害根源的闡發(fā)最為懇切，棄利從義、以義為利，是圣學(xué)之大關(guān)鍵，也是人為學(xué)為道的真實(shí)工夫。徽州人受朱子天理人欲思想束縛嚴(yán)重，致使徽州社會(huì)貧窮落后。在這種社會(huì)背景下，湛若水不否認(rèn)“利”的存在，即人欲的合理性。他提出了“自然之利”[3]卷二《斗山臨講梁王義利章旨》的概念，那么何為“自然之利”？湛若水將“仁”和“義”與“利”聯(lián)系在一起，他言：“仁是本心之德之愛(ài)，愛(ài)莫先于愛(ài)親，親乃生我者，為一體同氣之分，故愛(ài)之最先，未有不愛(ài)其親而愛(ài)他人者。義是本心之宜之敬，敬莫先敬君，君乃治我者，為父母之宗子，故敬之最先，為未有不敬其君而敬他人者。是則許多安富尊榮、大功大利，皆王仁義之一念教之也?！盵3]卷二《斗山臨講梁王義利章旨》這與朱熹“言仁者必愛(ài)其親，義者必急其君”[4]274語(yǔ)意相同，只不過(guò)湛若水認(rèn)為“仁”與“義”并非是客觀的道德規(guī)范，而是皆發(fā)自于本心，起于人之一念。行仁義的結(jié)果必然是愛(ài)親敬君，以至于社會(huì)和諧安樂(lè)，此則大功大利，即“自然之利”。所以，在湛若水的思想中，自然之利與仁義息息相關(guān)，以仁義為內(nèi)容，指在行仁義的過(guò)程中自然而然、無(wú)需苛求而獲得的利益，此利益非彼利益，而是與個(gè)人私利相對(duì)的大功利。

義 利 都 萌 于 人 的“ 一 念 之微”[3]卷二《斗山臨講梁王義利章旨》，當(dāng)“一念得其正時(shí)，則為仁義之心”，“ 一念不得其正時(shí)，則為功利之心”[3]卷二《斗山臨講梁王義利章旨》。湛若水認(rèn)為功利之心與仁義之心的區(qū)別，取決于人如何對(duì)待“物”與“我”的關(guān)系。此處之“我”指的是人之本心，而“物”指的是與己之本心相對(duì)的一切人、一切物。如果將物與我視為對(duì)立，即認(rèn)為本心與萬(wàn)物有內(nèi)外之區(qū)別，那么人將會(huì)在我之外的有形之物上起念頭，功利之心產(chǎn)生；如果將物與我視為一個(gè)不可分割的統(tǒng)一體，即物我無(wú)內(nèi)外，視物為己，那么人將會(huì)在心之本體上起念頭，仁義之心產(chǎn)生。因?yàn)椤拔镂彝w，則痛癢相關(guān)”[3]卷二《斗山臨講梁王義利章旨》，本心與天地萬(wàn)物同其大，天地萬(wàn)物皆具于心中，心物無(wú)內(nèi)外之分，所以人之本心是合內(nèi)外而體萬(wàn)物不遺的。若明白了這一點(diǎn)，人就不會(huì)追逐外物，而是從本心出發(fā)，體認(rèn)本心之天理，以獲得萬(wàn)事萬(wàn)物之理，如此便不會(huì)有功利之心的產(chǎn)生。在此基礎(chǔ)上，湛若水主張存德、興國(guó)、安天下、利民生，必須存仁義而忘私利。如何存仁義、忘私利？他認(rèn)為“只在體認(rèn)天理”而已，并將其“體認(rèn)天理”視為“千古圣賢心法之要”[3]卷二《斗山臨講梁王義利章旨》，指出“天理即是仁義”[3]卷二《斗山臨講梁王義利章旨》，“自堯舜至途人一也，完完全全，人人固有”[3]卷二《斗山臨講梁王義利章旨》，只有“按伏”心之賊 —— 利 欲 ，才 能“ 生 理 自 不 可遏”[3]卷二《斗山臨講梁王義利章旨》。生理，即心之生理，是本心的生生之意?？傊?，只有“隨處體認(rèn)天理”，才能存本心之天理。正因?yàn)榭梢浴半S處”體認(rèn)天理，所以湛若水主張學(xué)問(wèn)、事業(yè)無(wú)內(nèi)外，認(rèn)為舉業(yè)、德業(yè)“二業(yè)合一”。只要人篤志于德業(yè)，不被科舉爵祿所累心，成就了德業(yè)，舉業(yè)就會(huì)“不期好而自好”[3]卷二《斗山臨講梁王義利章旨》，即自然而然地隨之而來(lái)。只要人在科舉中不計(jì)個(gè)人功利，一心只為民為國(guó)，那么即使被人們認(rèn)為是具有功利性的舉業(yè)也會(huì)助人成就德業(yè)，即使是“惡人”也可以成為“良善”之人，其恩德同樣可以濟(jì)天下，有功于萬(wàn)世。湛若水鼓勵(lì)徽州弟子以德業(yè)成舉業(yè)，以舉業(yè)促德業(yè)，從而成就圣人之學(xué)。

在《天泉臨講盡心章旨》中，湛若水重申了知行并進(jìn)的重要意義，賦予其新的內(nèi)涵。如果說(shuō)在《福山臨講學(xué)習(xí)章旨》《斗山臨講梁王義利章旨》中，湛若水向徽州人傳播其思想時(shí)，語(yǔ)言比較委婉、含蓄，那么《天泉臨講盡心章旨》中，其語(yǔ)言就顯得直截了當(dāng)，意義明朗，心學(xué)思想體現(xiàn)無(wú)遺。

湛若水認(rèn)為心之本體廣大而高明，“心之本體即天理”，本心中自有天理。但是“若有一分私意私欲，則心體欠了。至于十分，則全無(wú)了。”[3] 卷 二《 天 泉 臨 講 盡 心 章 旨 》此 時(shí)“ 心 非 其心”[3]卷二《天泉臨講盡心章旨》，私心產(chǎn)生。所以必須“盡心”，以去人欲、復(fù)明本心之天理。那么如何盡心？只有勿忘勿助，以自然為宗，不偏不倚，時(shí)刻保持心之中正，達(dá)到心具萬(wàn)物而無(wú)一物的圓融狀態(tài)，天理才能自現(xiàn)，這就是所謂的盡心。勿忘勿助在湛若水這里實(shí)則是一個(gè)貫通動(dòng)靜、合內(nèi)外的功夫，要求不僅要保持本心上的中正，而且要強(qiáng)調(diào)“執(zhí)事敬”?！拔鹜鹬?，只是說(shuō)一個(gè)敬字”[5]885，“敬”是指無(wú)論人處于何種狀態(tài)，或獨(dú)處?kù)o坐，或日常應(yīng)酬，都須以體認(rèn)天理一以貫之，堅(jiān)持內(nèi)外一體。正是在“執(zhí)敬”思想的基礎(chǔ)上，湛若水認(rèn)為心既盡，則天理活潑潑地呈現(xiàn)于心，進(jìn)而人之言行則忠信篤敬，性之本體自然呈露，即“知性”。因?yàn)椤胺蛐囊?、性也、天也，一體而無(wú)二者也”，所以“心盡而性見(jiàn)，性見(jiàn)而天不外是”[3]卷二《天泉臨講盡心章旨》，盡心、見(jiàn)性后，自然“知天”。“夫?qū)W至知天，知之至矣”[3]卷二《天泉臨講盡心章旨》，故知天是“知之至”。而達(dá)到“知之至”，“不過(guò)盡吾心焉”[3]卷二《天泉臨講盡心章旨》，將盡心作為知之基礎(chǔ)、關(guān)鍵。通過(guò)分析湛若水對(duì)盡心、知性、知天的闡釋?zhuān)芍驯M心、知性、知天作為“知”的內(nèi)涵。

與之相應(yīng)，湛若水賦予“行”以存心、養(yǎng)性、事天的內(nèi)涵。他認(rèn)為當(dāng)盡心以達(dá)本體明朗、天理自現(xiàn)時(shí)，人同時(shí)又一心一意保持心之中正，不敢懈怠，使心體時(shí)時(shí)廣大而高明，這便是“存其已盡之心”[3]卷二《天泉臨講盡心章旨》，即存心?！耙驯M之心”也可理解為天理，此天理為心之本體，是主體自我的道德意識(shí)。如果保持心體澄明且存而不失，“則性常生”，這種常生的狀態(tài)如火之益燃、泉之益達(dá)?！靶猿Ｉ敝傅氖切砸寻l(fā)時(shí)的表現(xiàn)，即仁義禮智信等，也即天理，此天理是外在于主體自我的客觀的道德規(guī)范。 本 心 存 而 弗 失，以 至 于“ 性 常生”[3] 卷二《天泉臨講盡心章旨》，這就是“養(yǎng)其已知之性”[3]卷二《天泉臨講盡心章旨》，即養(yǎng)性。對(duì)于“事天”，湛若水認(rèn)為“天即性之同體”[3]卷二《天泉臨講盡心章旨》，所以“性有養(yǎng)則天不外是”[3]卷二《天泉臨講盡心章旨》，天與性同體，事天并不在養(yǎng)性之外，故養(yǎng)性豈能不事天。至此，“學(xué)至于能事天，行之至矣”[3]卷二《天泉臨講盡心章旨》，即事天是“行之 至”。 達(dá) 到“ 行 之 至”，“ 不 過(guò) 存 吾 心焉”[3]卷二《天泉臨講盡心章旨》。可見(jiàn)，與盡心相對(duì)，湛若水將存心作為“行”之大關(guān)鍵。

據(jù)湛若水所言，知之至不過(guò)“盡吾心”，行之至不過(guò)“存吾心”，都是在本心上下工夫?！凹葱募葱?，即性即天，不必更求性、天也。”[3]卷二《天泉臨講盡心章旨》心、性、天一體，只須盡心、存心，于心上做知行工夫，就可知性、知天，養(yǎng)性、事天。盡心、存心本無(wú)二，只是一段工夫而已，即盡即存，非今日盡，明日存。盡心即知，存心即行，所以“即知即行，知行并進(jìn)，非今日知，明日行也”[3]卷二《天泉臨講盡心章旨》。從其論述中可知，盡心、知性、知天，是“知”的不同層次，“知天”是知之至；存心、養(yǎng)性、事天，是“行”的不同層次，“事天”是行之至。通過(guò)盡心、存心的知行并進(jìn)工夫來(lái)達(dá)到知天、事天的知行境界?？梢哉f(shuō)，“盡心”是知之本，“存心”是行之本，盡心、存心的“知行并進(jìn)”工夫乃修身之功，是人修養(yǎng)的基礎(chǔ)。湛若水認(rèn)為君子以此工夫知性、養(yǎng)性、知天、事天，孜孜不倦，以至于明白“天、性在我，我即是天，命不在天，而在我立矣”[3]卷二《天泉臨講盡心章旨》，即天、性由我（本心）決定，通過(guò)在心上用功，達(dá)到知天、事天，使天理呈現(xiàn)，最終也就懂得了命不在天，而是掌握在自我的手中。湛若水這里在很大程度上提高了人在社會(huì)中的主體地位，突出了人的主觀能動(dòng)性，使主體自我從朱子理學(xué)的束縛中解放出來(lái)，克服了朱子以天理壓制人心，以社會(huì)道德規(guī)范壓制主體自我的弊端。也許正因如此，其思想受到了徽州人的熱烈歡迎?！短烊R講盡心章旨》的最后，湛若水明確表達(dá)了其思想主旨，他說(shuō)孟子示人作圣之功，就是要人能夠窮理盡性以至于命（立命），而其關(guān)鍵“只在體認(rèn)天理”[3]卷二《天泉臨講盡心章旨》，“體認(rèn)便兼知行并進(jìn)工夫”[3]卷二《天泉臨講盡心章旨》，此為“圣學(xué)始終之要”[3]卷二《天泉臨講盡心章旨》。

從湛若水在福山書(shū)院、斗山書(shū)院、天泉書(shū)院會(huì)講的內(nèi)容可知，湛若水以《論語(yǔ)》之《學(xué)而》篇、《孟子》之《梁惠王》章以及《盡心》章等為依托，進(jìn)一步向徽州人闡發(fā)其“隨處體認(rèn)天理”的心學(xué)主旨。

三、洪垣對(duì)湛若水“隨處體認(rèn)天理”的繼承和改造

洪垣是湛若水在徽州所培養(yǎng)的弟子，湛若水贊揚(yáng)他是可以傳其“釣臺(tái)風(fēng)月”[5]928之人。他繼承了湛若水“隨處體認(rèn)天理”的思想，并將其改造為“不離根之體認(rèn)”。

湛若水所言的“隨處體認(rèn)天理”，其“隨處”包括心之內(nèi)外，但為了糾正陽(yáng)明學(xué)“是內(nèi)非外”之弊，其“隨處”更多的指向了心之外。所以“隨處體認(rèn)”容易使后世學(xué)者誤入程朱“即物窮理”的外在功夫，而于顯在之物上求理，甚至?xí)箤W(xué)者產(chǎn)生逐物之弊?；诖?，洪垣認(rèn)為“以隨處體認(rèn)，恐求理于善惡是非之端，未免倚之于顯”[5]928，此種方法“舍初念”，“恐未免涉于安排，而非性體之自然”[5]943，即在求理的過(guò)程中多了些外在的刻意，少了些內(nèi)在的自然。為了挽救師學(xué)之弊，洪垣主張“體認(rèn)天理，是不離根之體認(rèn)”[5]934。何謂根？“吾道一以貫之。一貫在心，如木之有根，其生意總在根”[6]63，“言人心之靈，言生理也，物之根也”[3]卷一《斗山精舍記》?？梢?jiàn)，根就是心。而“理固在于心”[3]卷一《斗山精舍記》，“物之理非吾心之理，不可也”[3]卷一《斗山精舍記》，心之理即物之理，所以不能離心而體認(rèn)天理。體認(rèn)不離心，從本心處體認(rèn)，才能通曉天理。“思從意起則滯，思從心體則通，體認(rèn)亦然。有從意者，有從心者，言天理則非意矣。”[6]75體認(rèn)天理則是指以本心為出發(fā)點(diǎn)，若以人之意念為出發(fā)點(diǎn)，難免會(huì)限制、阻礙人對(duì)天理的體認(rèn)，其結(jié)果天理被遮掩，人欲橫流。“言天理則非意”，其言外之意是體認(rèn)天理必然指的是從本心出發(fā)，來(lái)體認(rèn)本心先天所具有的理，而非外在事物之理。因?yàn)樵诤樵磥?lái)，天理也有根，其根雖不可見(jiàn)，但“于發(fā)育流行處體之，仁義禮智根于心”[6]90，仁義禮智即天理，天理之根即心。故而，他強(qiáng)調(diào)工夫不應(yīng)倚之于外在之“顯”，而應(yīng)倚之于內(nèi)在之“幾”。

洪垣的“不離根之體認(rèn)”不僅為了“救師門(mén)隨處之失”[5]928，而且為了糾正王門(mén)后學(xué)流弊，這也是洪垣對(duì)湛若水思想的發(fā)展。明中后期王門(mén)后學(xué)將陽(yáng)明的良知學(xué)過(guò)度發(fā)展，一時(shí)“學(xué)者喜於徑便”[5]942。特別是泰州學(xué)派，認(rèn)為良知天然明覺(jué)，主張率性而行，純?nèi)巫匀?，其?shí)質(zhì)是“任性而非循性者”[5]942，容易導(dǎo)致猖狂自恣無(wú)忌憚，以人欲蒙蔽天理之弊。洪垣認(rèn)為“良知不能為一身主宰，其所以致知擇中而為一身主宰者在心”[5]943，人身之主宰是心。所以他稱(chēng)王門(mén)后學(xué)是“以無(wú)心之知為真知，不原先天，不順帝則”[5]942，“似倚于微而無(wú)上天之載，失之倚，非良矣”[5]942。所謂的良知是以本心之天理為內(nèi)容的“知”，天理之根即心。而且“仁與良知天理，非心不可”[5]943，“心者，實(shí)天理良知之管攝也”[5]943，所以沒(méi)有以本心之天理為內(nèi)涵、失去心之統(tǒng)攝的“知”是“無(wú)心之知”，無(wú)心之知即空知，也稱(chēng)為“無(wú)根之知”。以“無(wú)心之知”而行必然導(dǎo)致天理不現(xiàn)，王門(mén)后學(xué)所謂的率任“自然”而行也必然流于隨性、隨意而行，這種“行”是無(wú)心之行，即無(wú)根之行，洪垣這里的“根”多指心之天理而言。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中認(rèn)為洪垣主張無(wú)心之知不足為真知、良知，缺乏理的內(nèi)容，這種觀點(diǎn)會(huì)使得學(xué)者在工夫上“求之學(xué)慮，失卻道心之微”[5]928，不免又落入湛學(xué)“倚之于顯”的外在工夫，所以他判斷洪垣之說(shuō)是自相矛盾。其實(shí)不然，洪垣雖然認(rèn)為王門(mén)后學(xué)純?nèi)巫匀坏墓し蜻^(guò)于放蕩，但是在他看來(lái)“道以自然為宗”[6]84，為道的工夫也不能離開(kāi)自然。只不過(guò)他主張?jiān)诼市宰匀恢屑印吧鳘?dú)精一”的修為之功，以達(dá)到“自然之至”[5]940，即工夫是不失天理、不失本心的自然而然，而非任意、隨意?？傊?，洪垣認(rèn)為湛若水后學(xué)之工夫過(guò)“顯”，王門(mén)后學(xué)之工夫過(guò)“微”。倚之于“顯”，則易求之于外，而忽視本心；倚之于“微”，如脫韁之馬則易流入放蕩，而失去心的主宰和統(tǒng)攝，無(wú)視心中本有之天理?？梢?jiàn)，洪垣主張存在于顯微之間的中庸的工夫，這種工夫主張既不離心，也不離理。所以可以說(shuō)，洪垣所謂的“不離根”之“根”，在糾正湛學(xué)之弊時(shí)指心、本心，在糾正王學(xué)之弊時(shí)，其指向多指本心之天理。其“不離根”之說(shuō)的實(shí)質(zhì)是使得湛、王二家后學(xué)互救其失，在某種程度上調(diào)和了湛、王之學(xué)。雖然湛、王二家后學(xué)皆有過(guò)失，但洪垣也并沒(méi)有以完全中立的態(tài)度對(duì)待二家之學(xué)。在批評(píng)兩家后學(xué)之失時(shí)，他尤懲陽(yáng)明后學(xué)之失，認(rèn)為湛學(xué)之失“尚有規(guī)矩可循”[5]943，“乃誠(chéng)吾人之不善為擇也，忘助俱無(wú)，中斯見(jiàn)矣，擇斯得矣”[5]943，而王學(xué)之失“則漸入于放而蕩矣”[5]943。王學(xué)之弊大于湛學(xué)之弊，洪垣之所以對(duì)湛學(xué)有偏袒，也許是因?yàn)槠渌枷氪蠖鄟?lái)源于湛若水，他在情感上有護(hù)師門(mén)之嫌。

在知行觀上，洪垣將其師“知行并進(jìn)”的思想發(fā)展為“知行相因”。他認(rèn)為學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，只在“知行”二字上。雖然，人的學(xué)習(xí)能力因先天稟賦不同而各有差異，但是任何人都不能脫離知與行以達(dá)到對(duì)天地萬(wàn)物之理的認(rèn)識(shí)。所以洪垣言：“立天地人學(xué)問(wèn)之道，曰知與行”[3]卷一《斗山精舍記》。而對(duì)于知與行的關(guān)系，他則言：“知為行始，行為知終，知行相因”[3]卷一《斗山精舍記》何謂知行相因？洪垣沒(méi)有過(guò)多的解釋?zhuān)皇茄缘溃骸耙蛭嵋讶恢?，感于物而審查之，以窮盡乎其極”[3]卷一《斗山精舍記》，以心感通萬(wàn)物，以人之所知認(rèn)識(shí)觀察事物之理，從而達(dá)到對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物之理的認(rèn)識(shí)，即以“知”指導(dǎo)“行”，以“行”豐富“知”。因?yàn)橛小爸?，所以可以感通、認(rèn)識(shí)萬(wàn)物，以成“行”；因?yàn)橛小靶小保浴爸辈诺靡愿F盡，知行相因。不能說(shuō)“必知至而后有行”[3]卷一《斗山精舍記》，即先知而后行，也不能說(shuō)“知之無(wú)預(yù)于行”[3]卷一《斗山精舍記》，即知與行不相關(guān)。洪垣認(rèn)為知—行—知這個(gè)過(guò)程是針對(duì)普通大眾而言，即需要以“已知”去行，再以行來(lái)窮“未知”，所以不能說(shuō)“吾心之知無(wú)異于物也”，以“已知”等同于“未知”。

綜上所述，湛若水自嘉靖年間來(lái)徽州，與徽州學(xué)者密切交往，舉辦講會(huì)，砥礪學(xué)問(wèn)，旨在傳播其“隨處體認(rèn)天理”之學(xué)，且影響了徽州諸學(xué)者的思想，為陽(yáng)明心學(xué)步入徽州奠定基礎(chǔ)。雖然，湛若水在徽州的弟子洪垣、謝顯等人后來(lái)又轉(zhuǎn)向了陽(yáng)明心學(xué)，但是他的到來(lái)打破了朱學(xué)在徽州的壟斷地位，使得理學(xué)、心學(xué)共存，促進(jìn)了徽州學(xué)術(shù)的多樣化發(fā)展，推動(dòng)了徽州社會(huì)的發(fā)展。從某種意義上來(lái)講，正因湛若水給徽州地區(qū)播下了心學(xué)的種子，才使得后來(lái)陽(yáng)明心學(xué)能夠在徽州站穩(wěn)腳跟，逐漸壓倒理學(xué)，成為徽州的學(xué)術(shù)主流。