“族格”的知識(shí)社會(huì)學(xué)考察

唐 鳴 牟成文

關(guān)于“族格”(1)在學(xué)界，首次提出“族格”概念的是牟成文，參見(jiàn)牟成文：《日本民族的相對(duì)主義價(jià)值觀(guān)及其對(duì)當(dāng)代日本政治的影響》，《世界民族》2005年第2期；首次比較完整闡釋“族格”概念的是馬俊毅、席隆乾，參見(jiàn)馬俊毅、席隆乾：《論“族格”》，《民族研究》2007年第1期。問(wèn)題，學(xué)界已進(jìn)行了深入探討并產(chǎn)出了一些有影響的理論成果。但是，至目前為止，在一些很基礎(chǔ)的問(wèn)題上仍不能形成共識(shí)，比如，什么是“族格”？“族格”是如何形成的？“族格”本身具有什么特點(diǎn)？“族格”對(duì)于民族共同體甚至民族國(guó)家而言具有怎樣的功能？等等。因而，有必要從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度對(duì)此予以再探討。

一、什么是“族格”

“族格”概念之內(nèi)涵同民族的定型有著最為切近的關(guān)聯(lián)。明確“族格”概念之內(nèi)涵，可以從分析民族定型(2)所謂“民族定型”就是指特定民族的“是其所是”在得到充分展現(xiàn)時(shí)的狀況。著手。

關(guān)于民族定型問(wèn)題的探討，有諸多解釋范式及其觀(guān)點(diǎn)，比如，斯大林運(yùn)用辯證唯物主義和歷史唯物主義方法來(lái)闡釋民族的定型。斯大林指出：“民族是人們?cè)跉v史上形成的有共同語(yǔ)言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)于共同的民族文化特點(diǎn)上的共同心理素質(zhì)這四個(gè)基本特征的穩(wěn)定的共同體?！?3)《斯大林選集(上卷)》，北京：人民出版社，1979年，第64頁(yè)。這就是對(duì)學(xué)界產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的“四要素說(shuō)”?！八囊卣f(shuō)”為我們整體性把握民族的定型與民族的特質(zhì)之間的邏輯關(guān)聯(lián)提供了合理審視視角。第一，定型中的特定民族需要具備“共同語(yǔ)言”。因此，“共同語(yǔ)言”構(gòu)成特定民族的縱向坐標(biāo)。第二，定型中的特定民族需要具備“共同地域”或者相同聚居區(qū)。因此，“共同地域”或者相同聚居區(qū)構(gòu)成特定民族的橫向坐標(biāo)。第三，定型中的特定民族需要具備“共同經(jīng)濟(jì)生活”。因此，“共同經(jīng)濟(jì)生活”構(gòu)成特定民族的物質(zhì)基礎(chǔ)。第四，定型中的特定民族需要具備“共同的民族文化特點(diǎn)上的共同心理素質(zhì)”。因此，“共同的民族文化特點(diǎn)上的共同心理素質(zhì)”構(gòu)成特定民族的精神紐帶。這些“共同”必然構(gòu)成特定民族的基本特質(zhì)?；蛟S，此種解釋范式仍存提升空間，但是不管怎么說(shuō)，迄今為止，它仍是最具解釋力的。

除此之外，還有涂爾干在澳洲原住民里發(fā)現(xiàn)了宗教生活的基本形式并由此開(kāi)創(chuàng)了“宗教生活”解釋范式，博厄斯(Franz Boas)在北美洲西北岸發(fā)現(xiàn)了一種自發(fā)的美學(xué)設(shè)計(jì)意識(shí)并由此開(kāi)創(chuàng)“美學(xué)設(shè)計(jì)”解釋范式，列維-斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)在亞馬遜發(fā)現(xiàn)了一種“具體的”(concrete)科學(xué)并由此開(kāi)創(chuàng)“具體科學(xué)”解釋范式，格里奧爾(Marcel Griaule)在西非部落發(fā)現(xiàn)一種象征性本體論并由此開(kāi)創(chuàng)“象征性本體論”解釋范式，格拉克曼(Max Gluckman)在一個(gè)東非部落發(fā)現(xiàn)了一套潛在的共同強(qiáng)制性規(guī)范(jus commune)并由此開(kāi)創(chuàng)“共同強(qiáng)制性規(guī)范”解釋范式，等等。(4)克利福德·格爾茨：《地方知識(shí)》，楊德睿譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第119、119、121-122頁(yè)。雖然這些解釋范式存在著強(qiáng)調(diào)個(gè)別而忽略普遍的理論不足，但是，它們都試圖通過(guò)濃描(5)克利福德·格爾茨：《地方知識(shí)》，“代譯序”，第Xix、V頁(yè)。民族志的局內(nèi)觀(guān)察與書(shū)寫(xiě)來(lái)獲得民族的“地方性知識(shí)”并由此來(lái)把握特定民族的“和弦”與“神韻”。就此而言，對(duì)于民族志的濃描與書(shū)寫(xiě)，它們是富有啟發(fā)性的：“至少如今幾乎沒(méi)有一個(gè)人認(rèn)為原始人……是單純的實(shí)用主義者，通過(guò)迷信的霧瘴摸索探求著肉體上的舒適。”①它們能“發(fā)現(xiàn)”民族定型上的“基本形態(tài)”，或者“精準(zhǔn)地傳達(dá)了”特定民族的某些“真實(shí)”。①無(wú)疑，這些是它們的理論貢獻(xiàn)。

在此，需要特別指出的是，通過(guò)對(duì)民族定型的深挖來(lái)濃描民族的特質(zhì)，并非一件易事，反倒是一項(xiàng)非常龐雜繁復(fù)的工作，牽涉到“爬蟲(chóng)類(lèi)動(dòng)物學(xué)、親屬關(guān)系理論、小說(shuō)寫(xiě)作、心理分析、微分拓?fù)鋵W(xué)(differential topology)、流體力學(xué)、圖像學(xué)與數(shù)量經(jīng)濟(jì)等一切可以對(duì)我們構(gòu)成起碼范疇的東西”。②除此之外，還牽涉研究者的基本立場(chǎng)和審視視角。

以斯大林解釋范式為基礎(chǔ)性解釋范式，結(jié)合其他解釋范式所具有的長(zhǎng)處，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者也提出了自己的觀(guān)點(diǎn)。比如，戴桂斌建議把“民族心理”的構(gòu)成要素劃分為兩大類(lèi)：“心理素質(zhì)”和“心理狀態(tài)”。前者主要指特定民族的性格、氣質(zhì)和能力，后者主要指特定民族的信念、價(jià)值觀(guān)和社會(huì)情趣。(6)戴桂斌：《略論民族心理》，《青海社會(huì)科學(xué)》1988年第1期。李尚凱在對(duì)納西族的形成史進(jìn)行研究后提議需要把“內(nèi)在心理要素”(7)李尚凱：《論民族心理之研究》，《新疆師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1991年第1期。納入民族特質(zhì)的考量序列。張世富在對(duì)克木人、基諾族、哈尼族的生活狀況進(jìn)行研究后提議要著重聚焦特定民族形成的“內(nèi)生性因素”與“外在性因素”之間的相互作用以及由此對(duì)民族特質(zhì)所產(chǎn)生的決定性影響。(8)張世富：《民族心理學(xué)》，濟(jì)南：山東教育出版社，1986年，第308頁(yè)。趙家旺在研究瑤族的發(fā)展?fàn)顩r后提議要注重對(duì)“民族心理與生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系”(9)趙家旺：《民族心理、生態(tài)環(huán)境、政府行為——瑤族遷移的三大因素》，《廣東民族學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》1996年第3期。進(jìn)行研究。戴慶瑄將特定民族的心理結(jié)構(gòu)分為四個(gè)層次：自識(shí)性、思維方式、個(gè)性心理和群體規(guī)范意識(shí)，(10)戴慶瑄：《民族心理及其結(jié)構(gòu)層次芻議》，《學(xué)術(shù)論壇》1990年第2期。等等?？梢哉f(shuō)，這些觀(guān)點(diǎn)或者研究成果對(duì)我們合理把握“族格”概念的內(nèi)涵具有重要的意義。

根據(jù)已有研究所得出的結(jié)論，結(jié)合民族定型中的具體現(xiàn)實(shí)，筆者認(rèn)為，幾乎所有民族都會(huì)自覺(jué)地或不自覺(jué)運(yùn)用其定型中的內(nèi)在特質(zhì)來(lái)規(guī)定其存在與綿延。正是以此為前提，民族之間的區(qū)分才得以存在。如果說(shuō)民族特質(zhì)是“現(xiàn)象學(xué)”的話(huà)，那么民族定型本身就構(gòu)成民族特質(zhì)的“存在論”。就此而言，“族格”就是特定民族所具有的內(nèi)在特質(zhì)。從廣義上講，它是指特定民族在各個(gè)方面所展現(xiàn)出來(lái)的特質(zhì)。從狹義上講，它主要是指特定民族在心理方面所展現(xiàn)出來(lái)的特質(zhì)。當(dāng)“族格”被當(dāng)作特定民族的行為習(xí)慣時(shí)，它表現(xiàn)為品格；當(dāng)“族格”被當(dāng)作特定民族的心理認(rèn)知時(shí)，它表現(xiàn)為性格。

二、“族格”是如何形成的

“族格”的形成決定于民族的存在。探討民族的存在狀況，有助于把握“族格”的形成。

民族是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，并隨著人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展而發(fā)展。在馬克思恩格斯看來(lái)，決定民族存在狀況的主要因素有三個(gè)方面：“生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度?！?11)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第520、532-533、520頁(yè)。

首先，生產(chǎn)力發(fā)展水平。其一，民族存在以生產(chǎn)力發(fā)展為物質(zhì)前提。馬克思指出：“一定的生產(chǎn)方式始終同一定的共同活動(dòng)方式或者一定的社會(huì)階段聯(lián)系著，而這種共同活動(dòng)方式本身就構(gòu)成“生產(chǎn)力?！雹嗵囟褡逅_(dá)到的生產(chǎn)力狀況決定著民族的存在狀況。生存于一定社會(huì)關(guān)系中的民族只能生產(chǎn)自己的物質(zhì)生活以及與此相關(guān)的東西。由于民族的生存條件在歷史發(fā)展的每個(gè)階段上都是同特定時(shí)期的生產(chǎn)力發(fā)展水平相適應(yīng)的，因此，“一個(gè)民族的生產(chǎn)力發(fā)展水平，最明顯地表現(xiàn)在該民族分工的發(fā)展程度上。”⑧其二，民族存在狀況的好壞決定于其生產(chǎn)力發(fā)展水平的高低。正是生產(chǎn)力發(fā)展水平出現(xiàn)高低才導(dǎo)致民族存在狀況出現(xiàn)巨大差異。有的民族因擁有較高的生產(chǎn)力發(fā)展水平而具有非常遼遠(yuǎn)的活動(dòng)空間和地域，因此展現(xiàn)出了良好的存在狀況。而有些民族則因只具備較低的生產(chǎn)力發(fā)展水平而只能繾綣于偏遠(yuǎn)的山林，或匍匐于狹窄的海島，因此展現(xiàn)出的只能是較差的存在狀況。其三，民族的命運(yùn)維系于其生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r。民族的生存方式是一種表現(xiàn)民族自身生命的方式，也是一種表現(xiàn)民族自身命運(yùn)的方式。民族具有怎樣的生存方式，就怎樣表現(xiàn)其生命，其命運(yùn)也就是怎樣的。民族的命運(yùn)同它們的生產(chǎn)是一致的——既和它們生產(chǎn)什么一致，又和它們?cè)鯓由a(chǎn)一致。(12)《馬克思恩格斯文集》第1 卷，北京：人民出版社，2009年，第520、520、521、521、522、523、538-539頁(yè)。而這些皆取決于它們的生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r。

其次，社會(huì)分工。一方面，民族的內(nèi)部分工是否發(fā)達(dá)深刻影響著民族的生存與發(fā)展。在馬克思恩格斯看來(lái)：“一個(gè)民族內(nèi)部的分工，首先引起工商業(yè)勞動(dòng)同農(nóng)業(yè)勞動(dòng)的分離，從而也引起城鄉(xiāng)的分離和城鄉(xiāng)利益的對(duì)立。分工的進(jìn)一步發(fā)展導(dǎo)致商業(yè)勞動(dòng)同工業(yè)勞動(dòng)的分離。同時(shí)，由于這些不同部門(mén)內(nèi)部的分工，共同從事某種勞動(dòng)的個(gè)人之間又形成不同的分工。這種分工的相互關(guān)系取決于農(nóng)業(yè)勞動(dòng)、工業(yè)勞動(dòng)和商業(yè)勞動(dòng)的經(jīng)營(yíng)方式(父權(quán)制、奴隸制、等級(jí)、階級(jí))。在交往比較發(fā)達(dá)的條件下，同樣的情況也會(huì)在各民族間的相互關(guān)系中出現(xiàn)。”①另一方面，民族之間的分工是民族生死攸關(guān)的事情。在自然主義時(shí)代，民族之間的分工基本按照地理法則來(lái)進(jìn)行，也就是說(shuō)，靠近水域的，基本以捕魚(yú)為主；靠近山川的，基本以打獵為主；靠近草原的，基本以放牧為主，靠近平原的，基本以種植為主。

按照地理法則來(lái)定義的自然分工相對(duì)說(shuō)來(lái)比較溫和。每個(gè)民族都能通過(guò)自然分工而自給自足從而獲得一些生機(jī)。但是，到了資本主義時(shí)代，由于分工的基本法則不再是自然法則，而是資本法則，因此，資本主義在開(kāi)拓世界市場(chǎng)的同時(shí)使一切民族的生產(chǎn)和消費(fèi)都變成世界性的了。資產(chǎn)階級(jí)徹底挖掉了工業(yè)腳下的民族基礎(chǔ)。古老的民族工業(yè)被消滅了，代之而起的則是新的工業(yè)。新的工業(yè)的建立成為一切文明民族的生死攸關(guān)的事情。這些工業(yè)所加工的已經(jīng)不是本地的原料，而是來(lái)自極其遙遠(yuǎn)的地區(qū)的原料；它們的產(chǎn)品不僅供本民族或者本國(guó)消費(fèi)，而且供世界各地消費(fèi)。舊的僅靠自身產(chǎn)品來(lái)滿(mǎn)足的需要被新的要靠極其遙遠(yuǎn)的國(guó)家和民族的產(chǎn)品來(lái)滿(mǎn)足的需要所代替了。過(guò)去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各地方的相互往來(lái)和各方面的相互依賴(lài)所代替了。物質(zhì)的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此。各民族的精神產(chǎn)品成了公共的財(cái)產(chǎn)。民族的片面性和局限性日益成為不可能。于是，很多所謂不發(fā)達(dá)的民族按照已有節(jié)奏生存下去日益不可能。

最后，社會(huì)交往的發(fā)展程度。民族的交往決定民族的分工，而民族的分工又反過(guò)來(lái)影響民族的交往。為此，馬克思恩格斯指出：“分工的各個(gè)不同發(fā)展階段，同時(shí)也就是所有制的各種不同形式。這就是說(shuō)，分工的每一個(gè)階段還決定于個(gè)人在勞動(dòng)材料、勞動(dòng)工具和勞動(dòng)產(chǎn)品方面的相互關(guān)系?！雹賯€(gè)人之間尚且如此，民族之間又何嘗不是這樣呢？在“部落所有制”①盛行的古代社會(huì)，由于社會(huì)分工還很不發(fā)達(dá)，僅限于家庭中現(xiàn)有的自然形成的分工的擴(kuò)廣，因此社會(huì)結(jié)構(gòu)只限于家庭以?xún)?nèi)：父權(quán)制的部落首領(lǐng)管轄著部落成員，當(dāng)然包括奴隸。潛在于家庭中的奴隸制，是隨著人口和需求的增長(zhǎng)，隨著戰(zhàn)爭(zhēng)和交易這種外部交往的擴(kuò)大而逐漸發(fā)展起來(lái)的。后來(lái)，隨著分工越來(lái)越發(fā)達(dá)，城鄉(xiāng)之間的對(duì)立開(kāi)始出現(xiàn)，城市內(nèi)部也相應(yīng)出現(xiàn)了工業(yè)和海外貿(mào)易之間的對(duì)立。于是，私有制出現(xiàn)了。在此語(yǔ)境下，公民和奴隸之間的階級(jí)關(guān)系在民族內(nèi)部開(kāi)始得到發(fā)展。當(dāng)私有制得到進(jìn)一步發(fā)展的時(shí)候，便出現(xiàn)了這樣的情形：“一方面是私有財(cái)產(chǎn)的集中”“另一方面是由此而來(lái)的平民小農(nóng)向無(wú)產(chǎn)階級(jí)的轉(zhuǎn)化”。①在此前提下，民族矛盾逐漸表現(xiàn)為階級(jí)矛盾，民族對(duì)立也相應(yīng)逐漸表現(xiàn)為階級(jí)對(duì)立。民族之間在比較廣大的地區(qū)實(shí)行聯(lián)合并組成“封建王國(guó)”，“無(wú)論對(duì)于土地貴族或城市來(lái)說(shuō)，都是一種需要。因此，統(tǒng)治階級(jí)的組織即貴族的組織到處都在君主的領(lǐng)導(dǎo)之下?！雹俸髞?lái)，隨著生產(chǎn)力的普遍發(fā)展、“普遍交往”的建立和“共產(chǎn)主義”的到來(lái)，“地域性的個(gè)人”將逐漸被“世界歷史性的、經(jīng)驗(yàn)上普遍的個(gè)人所代替”，依賴(lài)于其他民族變革的每個(gè)民族在合理分工中將逐漸邁入“世界歷史”進(jìn)程。①而各個(gè)人或者各民族的世界歷史性的存在，也就成為同世界歷史直接聯(lián)系的各個(gè)人或者各民族的存在。

決定于特定民族存在狀況的“族格”在形成過(guò)程中必然決定于民族的生產(chǎn)力、分工和交往的發(fā)展?fàn)顩r。這也決定“族格”：一方面，必然是民族的繼承性因素作用的結(jié)果，所謂“繼承性因素”就是民族的歷史遺傳編碼之總和；另一方面，必然是民族的創(chuàng)新性因素作用的結(jié)果。所謂“創(chuàng)新性因素”就是民族在繼承基礎(chǔ)上所進(jìn)行的合理改寫(xiě)與創(chuàng)造。這兩個(gè)方面均是奠基于民族的生產(chǎn)力、分工和交往等得到一定發(fā)展之上的。就此而言，“族格”的形成必然是“繼承性因素”和“創(chuàng)新性因素”共同作用結(jié)果。

三、“族格”具有什么特點(diǎn)

“族格”在本質(zhì)上是一種文化現(xiàn)象，或者說(shuō)，是通過(guò)民族文化這一形式來(lái)得到展現(xiàn)的。馬林諾夫斯基認(rèn)為，文化就是一套工具或者風(fēng)俗，即“人體的或者心靈的習(xí)慣”，它們是直接或間接地滿(mǎn)足人類(lèi)需要的存在。(13)馬林諾夫斯基著：《文化論》，費(fèi)孝通等譯，北京：中國(guó)民間文藝出版社，1987年，第14頁(yè)。就此而言，民族文化就是民族的價(jià)值判斷(或者說(shuō)“價(jià)值觀(guān)”)、精神風(fēng)貌、風(fēng)俗習(xí)慣、意識(shí)觀(guān)念和宗教圖騰等的總稱(chēng)?！皟r(jià)值判斷”(或者說(shuō)“價(jià)值觀(guān)”)構(gòu)成民族文化的精髓，是所有民族成員所共享的核心知識(shí)之和?！熬耧L(fēng)貌”構(gòu)成民族文化的外顯性特征，蘊(yùn)含在民族成員的氣質(zhì)、氣度和氣魄之中?！帮L(fēng)俗習(xí)慣”構(gòu)成民族文化的基本性語(yǔ)法，展現(xiàn)著民族的基本性標(biāo)識(shí)?！耙庾R(shí)觀(guān)念”構(gòu)成民族文化的實(shí)踐性指南，是民族的“價(jià)值判斷”的合理性延伸。“宗教圖騰”構(gòu)成民族文化的基本性符號(hào)，是民族的“價(jià)值判斷”“精神風(fēng)貌”和“風(fēng)俗習(xí)慣”的合理性書(shū)寫(xiě)。因此，要清楚把握“族格”本身的特點(diǎn)，就需要通過(guò)審視民族文化來(lái)著手。這就決定“族格”必然具有如下特點(diǎn)。

首先，繼承性。曼海姆認(rèn)為，處在某種思考中的民族，只有在發(fā)現(xiàn)自身或者其他民族之前已經(jīng)思考過(guò)該問(wèn)題或者與此相關(guān)的問(wèn)題時(shí)，才會(huì)認(rèn)為是比較正確的。它發(fā)現(xiàn)自己處在一種由前人遺留下來(lái)的情境之中，并且具有一些適合于此種情境的思維方式；而為了更加適當(dāng)?shù)貙?duì)付已經(jīng)由此種情境之變遷所導(dǎo)致的新挑戰(zhàn)，它必然會(huì)全面發(fā)揮由前人遺留下來(lái)的那些反應(yīng)方式。因此，從此種意義上講，任何民族都是由其在特定社會(huì)中的存在狀況這樣一事實(shí)來(lái)預(yù)先規(guī)定的：一方面，它發(fā)現(xiàn)了一個(gè)現(xiàn)成的情境；另一方面，它在此種情境中發(fā)現(xiàn)了已經(jīng)形成的思維模式和行為模式。(14)卡爾·曼海姆：《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，艾彥譯，北京：華夏出版社，2001年，第4頁(yè)。這就決定，作為一種民族文化現(xiàn)象的“族格”絕非憑空出現(xiàn)，而是特定民族在其定型與發(fā)展過(guò)程中對(duì)其歷史傳統(tǒng)的繼承。無(wú)論是作為展現(xiàn)特定民族的“價(jià)值判斷”“精神面貌”“風(fēng)俗習(xí)慣”的文化現(xiàn)象的“族格”，還是作為展現(xiàn)特定民族“意識(shí)觀(guān)念”“宗教圖騰”的文化現(xiàn)象的“族格”，都展現(xiàn)著繼承性。

其次，創(chuàng)新性。作為一種文化現(xiàn)象的“族格”具有創(chuàng)新性，這是由如下因素決定的。其一，時(shí)代特征的不同。特定民族在歷史長(zhǎng)河中必然面臨不同的時(shí)代特征。不同的時(shí)代特征決定同一民族在不同時(shí)代必然具有不同特點(diǎn)。其二，空間界域的不同。特定民族在漫長(zhǎng)歷史中生存或繁衍于相同或者不同的物理性界域。時(shí)間上的變化必然導(dǎo)致空間上的變化。即使是相同物理性界域，也會(huì)因“時(shí)過(guò)”而必然出現(xiàn)“境遷”。其三，民族成員的不同。具有相同基本標(biāo)識(shí)的特定民族成員在不同的時(shí)間或者時(shí)代必然深深烙上特定時(shí)間或者時(shí)代的印痕。這些印痕在不同的時(shí)間或者時(shí)代面前必然是不同的。其四，民族之間的相互影響。不同民族之間通過(guò)交往發(fā)生相互影響是經(jīng)常的事情。這就決定了特定“族格”在形成過(guò)程會(huì)受到其他“族格”的影響。這同樣決定，特定民族必然會(huì)自覺(jué)或者不自覺(jué)地改寫(xiě)或者創(chuàng)新其自身已經(jīng)形成的“族格”。其五，人的創(chuàng)造性。任何民族都是由人組成的，而人是具有創(chuàng)造性的主體。人在實(shí)現(xiàn)了理論自覺(jué)的基礎(chǔ)上會(huì)產(chǎn)生實(shí)踐自覺(jué)。在具備“兩種自覺(jué)”的前提下，作為特定民族成員的人必然會(huì)在特定的“價(jià)值判斷”“精神風(fēng)貌”“風(fēng)俗習(xí)慣”“意識(shí)觀(guān)念”和“宗教圖騰”等方面進(jìn)行某種程度的變革。

再次，地域性。由于特定民族的存在是一種地域性存在，因此，民族文化也只能作為一種地域性存在而存在。盧卡奇認(rèn)為，民族文化及其所涵蓋的知識(shí)都只是“存在于一定的時(shí)間、空間、理論范式、價(jià)值體系、語(yǔ)言符號(hào)等文化因素之中的”，這“不僅是由其本身的陳述來(lái)表達(dá)的，而且更是由其所位于的意義系統(tǒng)來(lái)表達(dá)的”,“離開(kāi)了這種特定的境域，既不存在任何的知識(shí)，也不存在任何的認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)行為”。(15)石中英：《知識(shí)轉(zhuǎn)型與教育改革》，北京：教育科學(xué)出版社，2001年，第151頁(yè)。就此而言，作為一種文化現(xiàn)象的“族格”也必然是一種地域性存在。其一，作為展現(xiàn)特定民族的“價(jià)值判斷”的文化現(xiàn)象的“族格”只能作為一種“地方性知識(shí)”存在于特定地域之中。這就意味著，在特定民族內(nèi)部，它具有普遍性特征，一旦超越特定民族界限，它就只能作為一種特殊性存在而存在。其二，作為展現(xiàn)特定民族的“精神風(fēng)貌”的文化現(xiàn)象的“族格”只能作為一種“地方性標(biāo)識(shí)”存在于特定民族之中。同樣，一旦超越特定民族范圍，此種“地方性標(biāo)識(shí)”就需要被其他“地方性標(biāo)識(shí)”所代替。其三，作為展現(xiàn)特定民族的“風(fēng)俗習(xí)慣”的文化現(xiàn)象的“族格”只能作為一種“地方性語(yǔ)法”存在于特定民族之中。這就決定，一旦超越特定民族范圍，它就很難存活下來(lái)。其四，作為展現(xiàn)特定民族的“意識(shí)觀(guān)念”的文化現(xiàn)象的“族格”只能作為一種“地方性指南”存在于特定民族之中。這就決定，一旦超越特定民族范圍，它就很難發(fā)揮作用。其五，作為展現(xiàn)特定民族的“宗教圖騰”的文化現(xiàn)象的“族格”只能作為一種“地方性符號(hào)”存在于特定民族之中。這也就決定，一旦超越特定民族邊界，它就很難得到認(rèn)同。

最后，意向性。胡塞爾認(rèn)為：“每一種意向性體驗(yàn)由于其意向作用的因素都正好是意向作用的；其本質(zhì)正在于在自身內(nèi)包含某種象‘意義’或多重意義的東西，并依據(jù)此意義給與作用和與此一致地實(shí)行其它功能，這些功能正因此意義給與作用而成為‘充滿(mǎn)意義的’?！?16)胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1992年，第223頁(yè)。因此，作為一種文化現(xiàn)象的“族格”一旦形成就會(huì)對(duì)特定民族產(chǎn)生規(guī)范、引領(lǐng)、標(biāo)榜、指導(dǎo)和凸顯的功能。其一，作為展現(xiàn)特定民族的“價(jià)值判斷”的文化現(xiàn)象的“族格”本身就是具有規(guī)范意義的東西，因此，對(duì)特定民族必然會(huì)產(chǎn)生規(guī)范性?xún)r(jià)值。其二，作為展現(xiàn)特定民族的“精神風(fēng)貌”的文化現(xiàn)象的“族格”本身就是具有引領(lǐng)意義的東西，因此，對(duì)特定民族必然會(huì)產(chǎn)生引領(lǐng)性?xún)r(jià)值。其三，作為展現(xiàn)特定民族的“風(fēng)俗習(xí)慣”的文化現(xiàn)象的“族格”本身就是具有標(biāo)榜意義的東西，因此，對(duì)特定民族必然會(huì)產(chǎn)生標(biāo)榜性?xún)r(jià)值。其四，作為展現(xiàn)特定民族的“意識(shí)觀(guān)念”的文化現(xiàn)象的“族格”本身就是具有指導(dǎo)意義的東西，因此，對(duì)特定民族的實(shí)踐活動(dòng)必然會(huì)產(chǎn)生指導(dǎo)性?xún)r(jià)值。其五，作為展現(xiàn)特定民族的“宗教圖騰”的文化現(xiàn)象的“族格”本身就是具有凸顯意義的東西，因此，對(duì)特定民族必然會(huì)產(chǎn)生凸顯性?xún)r(jià)值。而這些規(guī)范性、引領(lǐng)性、標(biāo)榜性、指導(dǎo)性和凸顯性等價(jià)值必然蘊(yùn)含著指向性。此種指向性必然涵蓋著意向性。

四、“族格”具有什么功能

對(duì)于特定民族共同體甚至民族國(guó)家而言，“族格”具有以下兩方面的功能。

一方面，會(huì)提供正能量。

其一，對(duì)民族共同體的成員而言，它能延長(zhǎng)個(gè)人實(shí)踐活動(dòng)的鏈條，以彌補(bǔ)個(gè)人能力的不足。一般而言，作為民族整體的智慧總是大于作為個(gè)體成員的智慧，作為民族整體的知識(shí)總量總是大于作為個(gè)體成員的知識(shí)擁有量。這種狀況決定作為個(gè)體的成員總是會(huì)趨向作為民族的整體。因此，休謨認(rèn)為：“人只有信賴(lài)社會(huì)，才能彌補(bǔ)他的缺陷，才可以和其他動(dòng)物勢(shì)均力敵，甚至對(duì)其他動(dòng)物取得優(yōu)勢(shì)。社會(huì)使個(gè)人的這些弱點(diǎn)都得到了補(bǔ)償；在社會(huì)狀態(tài)中，他的欲望雖然時(shí)刻在增多，可是他的才能卻也更加增長(zhǎng)，使他在各個(gè)方面都比他在野蠻和孤立狀態(tài)中所能達(dá)到的境地更加滿(mǎn)意、更加幸福。當(dāng)各個(gè)人單獨(dú)地，并且只為了自己而勞動(dòng)時(shí)，他的力量過(guò)于單薄，不能完成任何重大的工作；他的勞動(dòng)因?yàn)橛糜跐M(mǎn)足他的各種不同的需要，所以在任何特殊技藝方面都不可能達(dá)到出色的成就；由于他的力量和成功并不是在一切時(shí)候都是相等的，所以不論哪一方面遭到挫折，都不可避免地招來(lái)毀滅和苦痛。社會(huì)給這三種不利情形提供了補(bǔ)救。借助協(xié)作，我們的能力提高了；借著分工，我們的才能增長(zhǎng)了；借助互動(dòng)，我們就較少遭到意外和偶然事件的襲擊。社會(huì)就借這種附加的力量、能力和安全，才對(duì)人類(lèi)成為有利的?！?17)休謨：《人性論(下)》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第525-526頁(yè)。

其二，對(duì)于民族共同體甚至民族國(guó)家而言，它具有整合功能。作為一種文化現(xiàn)象的“族格”，既是作為“地方性知識(shí)”存在的，又是作為“群體意識(shí)形態(tài)”存在的，因此，能夠“成為一個(gè)重要的凝合劑，能夠把各種運(yùn)動(dòng)、黨派、革命團(tuán)體都聚合起來(lái)”(18)邁克爾·羅斯金、羅伯特·科德、詹姆斯·梅代羅斯，等著：《政治科學(xué)》，林震等譯，北京：華夏出版社，2001年，第105頁(yè)。，就此而言，必然具有整合功能?！白甯瘛钡恼瞎δ苤饕宫F(xiàn)在三個(gè)方面：一是通過(guò)確立特定民族成員的“價(jià)值判斷”“精神風(fēng)貌”“風(fēng)俗習(xí)慣”“意識(shí)觀(guān)念”和“宗教圖騰”等來(lái)對(duì)民族共同體甚至民族國(guó)家進(jìn)行整合；二是通過(guò)同其他民族文化或者處于主流地位的價(jià)值理念之間的互相涵攝和互相影響來(lái)對(duì)民族共同體甚至民族國(guó)家進(jìn)行整合；三是通過(guò)“族格”的傳遞與模仿功能來(lái)直接對(duì)整個(gè)民族共同體甚至民族國(guó)家進(jìn)行整合。

另一方面，會(huì)提供負(fù)能量。

作為一種文化現(xiàn)象的“族格”必然折射著民族的傳統(tǒng)文化的鮮明個(gè)性。而特定民族的傳統(tǒng)文化的鮮明個(gè)性是精華與糟粕同在的統(tǒng)一體。特定民族的傳統(tǒng)文化的糟粕必然包含著歷史的局限性、社會(huì)的腐朽性和個(gè)人的落后性，因此，帶有此種糟粕的“族格”就會(huì)對(duì)特定民族共同體甚至民族國(guó)家的生成與發(fā)展提供負(fù)能量。歸納起來(lái)，這些負(fù)能量主要有三個(gè)方面。

其一，它會(huì)對(duì)民族共同體甚至民族國(guó)家成員產(chǎn)生誤導(dǎo)、愚弄和麻痹等功能。作為一種文化現(xiàn)象的“族格”所具有的知識(shí)含量并非都是對(duì)客觀(guān)世界的真實(shí)反映。事實(shí)上，有些是虛假的反映甚至是顛倒的反映，比如，“宗教圖騰”就是“支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式”。(19)《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第667頁(yè)。因此，這些勢(shì)必會(huì)對(duì)民族共同體甚至民族國(guó)家成員的精神或者意識(shí)產(chǎn)生誤導(dǎo)、愚弄和麻痹等的消極作用。

其二，它會(huì)妨礙“民族國(guó)家公益”的形成與發(fā)展?！懊褡鍑?guó)家公益”絕非都是非正義的。作為一種文化現(xiàn)象的“族格”有時(shí)會(huì)以“群體意識(shí)形態(tài)”的名義在沒(méi)有正確辨識(shí)正義與非正義的前提下對(duì)正義的“民族國(guó)家公益”的生成與發(fā)展提出嚴(yán)峻挑戰(zhàn)甚至阻擾。

其三，它會(huì)妨礙“主流價(jià)值觀(guān)”的型塑，從而掣肘民族國(guó)家整體利益的生成與發(fā)展。作為一種文化現(xiàn)象的“族格”最集中反映著特定民族的內(nèi)在特質(zhì)。因此，在民族國(guó)家層面上，“族格”所展示的只能是一種特殊性。而只有“主流價(jià)值觀(guān)”，才是特定民族國(guó)家中絕大多數(shù)成員所認(rèn)同的一種“共同性知識(shí)”，因此才是一種普遍性。這樣，“主流價(jià)值觀(guān)”的型塑過(guò)程就會(huì)遭遇來(lái)自以尊重“特殊性”為名的“族格”的有意裁剪、故意操弄和暗中抵制。而這些“舉動(dòng)”必然會(huì)掣肘民族國(guó)家整體利益的生成與發(fā)展。

由此可見(jiàn)，對(duì)于特定民族共同體甚至民族國(guó)家而言，“族格”必然既具有積極功能，又具有消極功能。