論司馬光于朱熹道統(tǒng)譜系中“反復”的原因

王 戈 非

(湖南大學 岳麓書院，長沙 410082)

宋儒對于“道統(tǒng)”問題多有關注，不僅討論先秦的道統(tǒng)傳承，同時也建構本朝的道統(tǒng)譜系。北宋時期存在的眾多學派為宋代儒學的發(fā)展提供了多種可能，錢穆曾以“五光十色”“元氣淋漓”來概括宋學初興的氣象[1]。宋室南渡后，無論在行政手段上還是文化取向上都趨于保守[2]，對于本朝的道統(tǒng)譜系之爭也愈發(fā)激烈。其中，朱熹所構建的道統(tǒng)譜系，隨著程朱理學官學地位的確立，成為正統(tǒng)。朱熹的道統(tǒng)論是處在不斷建構的過程中的，司馬光于其道統(tǒng)譜系中就存在著“反復”的情況：

乾道九年(1173)十一月，作《六先生畫像贊》，提及司馬光；

乾道九年歲余，《伊洛淵源錄》草成，未提及司馬光；

淳熙二年(1175)，與呂祖謙共同編訂《近思錄》，未提及司馬光；

淳熙十六年，正式序定《大學章句》《中庸章句》，未提及司馬光；

紹熙五年(1194)十二月，作《滄州精舍告先圣文》，提及司馬光。

很多學者在討論司馬光與理學的關系時，常常以《六先生畫像贊》《滄州精舍告先圣文》中提及司馬光為據，認為這是朱熹曾試圖將司馬光納入道統(tǒng)譜系中的直觀體現(xiàn)。如《四庫全書總目》認為：“朱子序列學統(tǒng)，本自有光，后來門戶日分, 講學者乃排而去之?！盵3]卷92，786侯外廬認為：“北宋道學的代表人物， 按照朱熹較早的意見，是周敦頤、程顥、程頤、邵雍、張載、司馬光等‘六先生’(《朱子大全》卷八五《六先生畫像贊》)；但朱熹在乾道九年(公元一一七三年)所撰敘述‘道統(tǒng)’的《伊洛淵源錄》，因了洛學的門戶之見，又將司馬光除去，所余五人即所謂北宋五子?！盵4]反之，也有學者如魏濤認為：“《六先生畫像贊》和《滄州精舍告先圣文》只能算作朱熹借助于釋奠儀等形式以表達對先圣先師的崇敬之意，僅此而已。若要將其納入到朱熹道統(tǒng)理論的發(fā)展脈絡下予以解釋，則是行不通的。”[5]

要辨析這一問題，需要明晰朱熹道統(tǒng)建構的三個層次，即：以《四書章句集注》序言為理論核心、以《近思錄》(《伊洛淵源錄》的替代品)為輔助、以書院祭祀(撰寫《六先生畫像贊》《滄州精舍告先圣文》)為禮學實踐。另外，在后朱熹時代，朱熹門人后學對朱熹所建構的道統(tǒng)譜系的不同理解，影響甚至決定了道統(tǒng)譜系的最終形態(tài)，同樣值得關注。

一、朱熹著述中所建構的道統(tǒng)未提及司馬光

魏晉以來的儒佛道三教之爭，迫使儒家士大夫提出道統(tǒng)學說以對抗佛老思想的挑戰(zhàn)。中唐時期的韓愈在《原道》一文中提出堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子一脈相承的道統(tǒng)學說，由此引發(fā)了儒學復興運動，并促進了士大夫意識的覺醒。行至天水一朝，對儒家道統(tǒng)的構建已成為士大夫的共識，柳開、孫復、石介、司馬光、蘇洵、蘇軾、程頤等儒士都提出了自己的見解[柳開云：“吾之道，孔子、孟軻、揚雄、韓愈之道?！盵6]孫復云：“自夫子沒，諸儒學其道、得其門而入者鮮矣，唯孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏而已。彼五賢者，天俾夾輔于夫子者也。”(《上孔給事書》)[7]卷401，第19冊，292石介云：“周室衰，諸侯畔，道大壞也，孔子存之?？鬃託{，楊、墨作，道大壞也，孟子存之。戰(zhàn)國盛，儀、秦起，道大壞也，荀況存之。漢祚微，王莽篡，道大壞也，揚雄存之。七國弊，王綱圮，道大壞也，文中子存之。齊梁來，佛老熾，道大壞也，吏部存之?！盵8]司馬光云：“古今傳道者，自孔子及孟、荀、揚、王、韓、孫、柳、張、賈才十人耳。語其文，則荀、揚以上不專為文；若語其道，則恐王、韓以下，未得與孔子并稱也”(《答陳充秘校書》)[7]卷1210，第56冊，5；他又將張載視為當世的道統(tǒng)承接者：“師道久廢闋，模范幾無傳。先生力振起，不絕尚聯(lián)綿?！?《又哀橫渠詩》)[9]388蘇洵云：“自孔子沒，百有余年而孟子生；孟子之后，數十年而至荀卿子；荀卿子后，乃稍闊遠，二百年而揚雄稱于世；揚雄之死，不得其繼，千有余年而后屬之韓愈氏。韓愈氏沒，三百年矣。不知天下將誰與也?！?《上歐陽內翰第二書》)[7]卷919，第43冊，28蘇軾云：“五百余年而后得韓愈，學者以愈配孟子，蓋庶幾焉。愈之后二百有余年，而后得歐陽子，其學推韓愈、孟子，以達于孔氏?！盵10]小程在大程的祭文中，以大程承接孔孟：“既而門人朋友為文以敘其事跡、述其道學者甚眾……而以為孟子之后，傳圣人之道者，一人而已”(《明道先生門人朋友敘述序》)[11]卷11，639]。

宋室南渡后，士人更加重視道統(tǒng)譜系的構建。他們不僅延續(xù)了北宋時期對于先秦道統(tǒng)的討論，更將主要精力集中在討論北宋諸儒中誰當為先秦道統(tǒng)譜系的延續(xù)者上。道統(tǒng)傳承的討論由上古帝王延及士大夫，是南宋道統(tǒng)建構的重要特征(有學者指出：“《五經》體系道統(tǒng)論確定的道統(tǒng)代表人物是上古圣王，他們均首先是有位的王者，如果離開他們掌握的政治權力就不能夠成為道統(tǒng)的主體。而《四書》體系道統(tǒng)論確定的道統(tǒng)代表人物是士大夫，他們首先是掌握儒家之道的士人，借助于自己掌握的知識權力才能夠成為道統(tǒng)的主體”[12])。其中，以洛學門人的闡述為最多。如胡安國認為二程兄弟的思想接續(xù)了孔孟之道：“然孔孟之道不傳久矣。自頤兄弟始發(fā)明之，而后其道可學而至也?！盵11]附錄《奏狀》，349朱震也于紹興六年(1136)的奏本中，宣揚二程于道統(tǒng)譜系中承接孟子的觀點：“孔子之道傳曾子，曾子傳子思，子思傳孟子，孟子之后無傳焉。至于本朝，西洛程顥、程頤傳其道于千有余歲之后?！盵13]卷3,22洛學門人強調二程承接孟子的道學譜系與洛學在兩宋之交的復蘇與傳播密切相關[北宋末年，經“程門四先生”謝良佐、游酢、呂大臨、楊時承續(xù)，至南宋初年，洛學獲得蓬勃發(fā)展，與之相對的則是對新學的批判?！奥鍖W之入秦也，以三呂；其入楚也，以上蔡司教荊南；其入蜀也，以謝湜、馬涓；其入浙也，以永嘉周、劉、許、鮑數君；而其入吳也，以王信伯”(《宋元學案》卷29《震澤學案》)[14]第2冊，1047]。

二程之四傳弟子朱熹在前人的基礎上，構建了一套從上古到先秦再到本朝的道統(tǒng)譜系，并以充分的論述賦予了其合理性。隨著朱熹對于性命義理闡發(fā)的深入，再加上他于士人群體和地方鄉(xiāng)學中的影響力，其所構建的道統(tǒng)譜系被不斷地凸顯出來。朱熹最晚于乾道八年編訂《伊洛淵源錄》，以二程為中心，上溯濂溪，旁及橫渠，下續(xù)程門諸弟子，初步描繪了本朝道統(tǒng)譜系之輪廓。書中提及的周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍五人，被后世稱為“北宋五子”，成為北宋理學的代表。

根據朱熹在《答吳斗南書二》中所說的“裒集程門諸公行事，傾年亦嘗為之而未就，今邵武印本所謂《淵源錄》者是也。當時編集未成，而為后生傳出，致此流布，心甚恨之。不知曾見之否？”[7]卷5575，第248冊，360，可以確定，朱熹在世時并無將《伊洛淵源錄》公之于眾的意愿。這會是出于怎樣的考慮？一來，當世學者汪應辰、呂祖謙等認為此書有不當之處，不便公之于眾。汪應辰對朱熹認為周敦頤與程顥、程頤有師承關系表示懷疑：“濂溪先生高明純正，然謂二程受學，恐未能盡?！?《宋元學案》卷12《濂溪學案》)[14]第1冊，521呂祖謙也認為：“大抵此書其出最不可早，與其速成而闊略，不若少待數年而粗完備也?！盵7]卷5873，第261冊，233二來，隨著朱熹學問的精進，對于伊洛一系有了新的認識：“然此等功夫亦未須作。比來深考程先生之言，其門人恐未有承當得此衣缽者?！盵7]卷5575，第248冊，360隨著朱熹思考的不斷深入，其對于道統(tǒng)的認識也從學脈傳承轉向思想傳承。

盡管《伊洛淵源錄》于朱熹在世時便已流傳于世，但是其于道學群體乃至社會的影響并未像元代之后那樣大。依據魏了翁的《伊洛淵源錄序》，可知《伊洛淵源錄》的正式刊行最早不超過紹定元年(1228)：“里人張寅臣既刊《伊洛淵源錄》，求予一言，予方自靖還邛，未皇也?！盵7]卷7081，第310冊，65魏了翁于寶慶元年(1225)被貶至靖州，紹定元年復職。序言中，魏了翁強調的是《伊洛淵源錄》的教化作用，而非其于道統(tǒng)建構上的意義：“而知多識言行者，將以反觀內省?！盵7]卷7081，第310冊，66南宋時期，朱熹及門人后學對于《伊洛淵源錄》的重視程度是否像元代以來認為的那般重要，值得辨析。起碼在南宋時期，《伊洛淵源錄》并未被賦予確立道統(tǒng)的意義。

淳熙二年，朱熹接納了呂祖謙的建議并與之共同編訂《近思錄》，以語錄體而非“盡載行實”的淵源錄形式構建道統(tǒng)：“蓋凡學者所以求端用力、處己治人之要，與夫辨異端、觀圣賢之大略，皆粗見其梗概?！盵15]67該書將濂溪、明道、伊川、橫渠等人對性命義理的闡釋，共計622條，分為14類，一并刊行于世。如此這般，將道統(tǒng)建構融入道學敘述中，淡化了學術源流上的爭訟。而至淳熙十六年《四書章句集注》刊行時，朱熹所著力構建的道統(tǒng)譜系已趨近完成。

朱熹認為道統(tǒng)之傳承可分為三個階段：

第一階段的道統(tǒng)人物是“君師合一”的上古帝王?！按朔?、神農、黃帝、堯、舜，所以繼天立極，而司徒之職、典樂之官所由設也?！盵16]1他們開創(chuàng)了“教治合一”的道統(tǒng)。

第二階段的道統(tǒng)人物是春秋戰(zhàn)國時期的孔子及其弟子顏回、曾子，之后曾子傳子思，子思傳孟子?！凹爸苤ィt圣之君不作，學校之政不修，教化陵夷，風俗頹敗，時則有若孔子之圣，而不得君師之位以行其政教，于是獨取先王之法，誦而傳之以詔后世。”[16]2

第三階段則以二程、朱熹本人接續(xù)?！坝谑呛幽铣淌蟽煞蜃映觯幸越雍趺鲜现畟鳌m以熹之不敏，亦幸私淑而與有聞焉?！盵16]2

第一、第二階段與韓愈在《原道》中提出的道統(tǒng)譜系相近，朱熹并對此進行了詳細論述；第三階段則可以視作朱熹對本朝道統(tǒng)的建構。

對于理解朱熹所構建的道統(tǒng)譜系而言，《四書章句集注》的重要性高于《近思錄》，《近思錄》則高于《伊洛淵源錄》。顯然，朱熹在通過著述建構道統(tǒng)的時候并未將司馬光納入其中。

二、朱熹用以鞏固道統(tǒng)所舉行的祭祀活動則提及司馬光

盡管上述三部著述中均未提及司馬光，但朱熹的《六先生畫像贊》及《滄州精舍告先圣文》則都提到了司馬光，且《六先生畫像贊》與《伊洛淵源錄》同為乾道九年的文本，從而使得“朱熹是否將司馬光納入了道統(tǒng)譜系中”這一問題變得模糊不清。其實，所謂司馬光于朱熹道統(tǒng)譜系中的“反復”，是朱熹對于道統(tǒng)問題在不同階段與不同層次認知的體現(xiàn)。辨析這一問題，需要明確《六先生畫像贊》和《滄州精舍告先圣文》的性質：它們均是書院祭祀活動的重要實物載體。

南宋理學家如胡宏、張栻、朱熹等，十分重視建立書院學祠與舉行書院祭祀活動，因為這是書院學統(tǒng)建構的重要環(huán)節(jié)，而學統(tǒng)與道統(tǒng)具有一致性[17]。據束景南考證，朱熹起初作《六先生畫像贊》，是受人之托：張栻欲于城南書院書樓供奉“諸先生像”；李宗思整頓蘄州州學，求《六先生畫像贊》刻石[18]。盡管《六先生畫像贊》與《伊洛淵源錄》均為乾道九年完成，但是《伊洛淵源錄》只是一部階段性的著作。朱熹最早于乾道八年即作《伊洛淵源錄》，乾道九年草成[朱熹在書信中有言：“今日略走寒泉，晚即還此，治《淵源》、《言行錄》等書”(《答蔡季通書十四》)[7]卷5597，第249冊，317；“《淵源錄》許為序引，甚善”(《答呂伯恭書二十七》)[7]卷5488，第248冊，182]。不過，直至朱熹去世都未完稿，更未正式刊行?！读壬嬒褓潯穭t由六首贊詩組成，為短期創(chuàng)作的作品?？梢源_定的是，司馬光位列其中，至少得到了朱熹、張栻、李宗思三人的認可。此時朱熹的道統(tǒng)構建無論在體系上還是在形式上均不成熟，但他或許從《六先生畫像贊》這種寫作中汲取到了通過書院祭祀活動以“明乎道統(tǒng)”的靈感。

《滄州精舍告先圣文》則是反映朱熹晚年將儒家道統(tǒng)構建與書院祭祀活動緊密結合起來的例證。紹熙五年，竹林精舍告成，朱熹率眾弟子行“釋菜之禮”。在此次祭祀活動中，祭祀對象除孔子及“四配”外，另以周敦頤、程顥、程頤、邵雍、司馬光、張載、李侗從祀。文中“曰邵曰張，爰及司馬。學雖殊轍，道則同歸”(《晦庵先生朱文公文集》卷86)[19]第24冊，4050之句闡明了司馬光得以從祀的原因。朱熹認為康節(jié)、橫渠、溫公盡管于儒學的取徑與周、程不同，但是同歸于“道”，故而他們在此次祭祀活動中得以從祀。

朱熹無疑是將司馬光納入到了書院祭祀活動所反映的道統(tǒng)體系中。如果說《六先生畫像贊》是受他人委托而作，只能部分體現(xiàn)朱熹的意志，那么《滄州精舍告先圣文》則既是朱熹晚年的作品，又是其主觀書寫，可謂朱熹道統(tǒng)觀成熟之體現(xiàn)。

總體而言，朱熹的道統(tǒng)譜系建構可分為三個層次：其核心是通過《四書章句集注》所反映的，梳理出從上古帝王到孔子師生再到二程、朱子的譜系；第二層是通過《近思錄》所反映的，列舉濂溪、明道、伊川、橫渠對于性命義理的闡發(fā)，而其核心觀點又均為朱熹所吸收并發(fā)展；第三層則是以建立書院學祠與舉行書院祭祀活動的形式明確道統(tǒng)。司馬光未能被納入第一、第二層次，但無疑被納入到了第三層次——書院祭祀活動所反映的譜系之中。因此，與其說朱熹對于是否將司馬光納入其所構建的道統(tǒng)譜系中存在猶疑，不如說朱熹的道統(tǒng)構建存在不同層次。司馬光確實被納入到了朱熹所構建的道統(tǒng)譜系中，但處于邊緣位置，其道統(tǒng)地位并不牢固。究其原因，還要歸結到司馬光在理論和現(xiàn)實中對于理學闡揚的作用，以及朱熹對于司馬光的態(tài)度上。

司馬光與同時代的邵雍、周敦頤、張載、二程兄弟一樣，對于本體論、心性論、人性論、修養(yǎng)工夫論等問題均有探討。他著有《溫公易說》《潛虛》《太玄集注》《法言集注》《迂書》《道德真經論》，另有《疑孟》《中和論》《格物致知論》等篇章散見于文集中，嘗試闡發(fā)了“氣虛”之本體、“中和”之心性、“性善惡混”之人性、“格物致知”之工夫等宋儒所關注的共同命題。這些論說，一來響應了儒學結合天道與人道的變革要求，二來嘗試回應了釋道二家對儒學的挑戰(zhàn)。其中，《迂書》一書收錄了司馬光從嘉祐二年(1057)到元豐八年(1085)關于“圣人之道”的讀書心得，從中可見司馬光由掙脫漢唐以來的天命論桎梏，轉向探索性命義理這一時代命題的思想嘗試。而其早期的短篇文字，如《士則》《△(1)此字上“匿”下“蟲蟲”。齒》等尚殘存有漢唐以來的天命論思想，《蠆?！贰讹堒嚒返葎t隱隱表達出“人事”的作用；其后期的短篇文字，如《理性》《回心》《治心》《道大》《絕四》《羨厭》《三欺》等體現(xiàn)出對心性論的探索，《老釋》《無為贊》《圣窮》《斥莊》《辯物》《無黨》等則體現(xiàn)出對佛老思想批判性繼承的態(tài)度。

熙寧年間，王安石在宋神宗的支持下施行變法，但卻遭到諸多士大夫的反對。這些士大夫或主動或被動地離開東都汴梁，聚集到西京洛陽治學交流，以這種方式表達對變法的不滿。其中包括有較大政治影響力的富弼、文彥博、呂公著等人，以及社會呼聲極高的司馬光。據載：“司馬文正公以高才全德，大得中外之望，士大夫識與不識，稱之曰君實，下至閭閻匹夫匹婦，莫不能道司馬。故公之退十有余年，而天下之人日冀其復用于朝?！盵20]10另外，邵雍、程顥、程頤等也與寓洛名宦交往密切[司馬光寓洛期間，時常與邵雍、二程兄弟討論學理上的問題。史載：“司馬光兄事雍，而二人純德尤鄉(xiāng)里所慕向，父子昆弟每相飭曰：‘毋為不善, 恐司馬端明、邵先生知’”(《宋史》卷427《道學傳一》)[21]12727；“頤之經術行誼，天下共知。司馬光、呂公著皆與頤相知二十余年，然后舉之”(《伊川先生年譜》)[11]附錄，344]。洛陽由是隱隱成為與政治中心汴梁對立的文化中心[22]，而司馬光在政治上的影響力奠定了他于“居洛士宦”中的核心地位。

“元祐更化”后，高太后召回司馬光等舊臣并委以重任。司馬光對于北宋中期的理學家群體不乏扶持與庇護[13]1，這對于洛學之興及其在南宋初期的復蘇，并最終成為理學正統(tǒng)具有重要意義。司馬光逝世后，章惇繼任相位，輔佐宋哲宗發(fā)動“紹圣紹述”，理學士人多被歸為“元祐奸黨”，大都在政治上失意，理學發(fā)展也一度受挫，無怪乎李心傳有“元祐道學之興廢，系于司馬文正之興亡”[13]1之語。司馬光在世時，朝野聲望很高，尤其是在他寄居洛陽之后[史載：“司馬溫公忠厚正直，出于天性，終始一節(jié)，故得天下之望。居洛十五年，天下之人日望以為相”[20]20；“時耆德多在洛，公(純仁)與司馬光皆好客而家貧，相約為真率會。脫粟一飯，酒數杯，過從不間一日，洛中夸以為勝事”[7]卷2428，第112冊，249]；司馬光去世后，則有數萬人送葬(史載：“京師之民，罷市往吊，粥衣以致奠。巷哭以送喪者，蓋以千萬數。上命戶部侍郎趙瞻、內侍省押班馮宗道護其喪歸葬。瞻等還奏：民哭公甚哀，如哭其私親。四方來會葬者數萬人”)[23]。到了南宋初年，“紹述派”失勢，“元祐派”抬頭，作為元祐領袖的司馬光重獲政治地位，配享哲宗廟[史載：“尋有詔，以司馬光配享哲宗廟庭”(《宋史》卷16《高宗紀二》)[21]1089]。

基于司馬光在理論和現(xiàn)實中對于理學闡揚的作用，朱熹對司馬光表現(xiàn)出“尊重其人，質疑其學”的態(tài)度。盡管司馬光對于性理、義理多有闡發(fā)，但其于史學上的成就更為突出——《資治通鑒》的價值可謂無人不知。相對于濂溪、明道、伊川、橫渠的經學里路，司馬光更傾向于史學里路。但是，儒學發(fā)展至兩宋，回應佛老理論的挑戰(zhàn)是儒士的必然使命，對于經典的義理化詮釋是儒士的自覺反應。理學集大成者朱熹作《資治通鑒綱目》一書，一改司馬光以曹魏為正統(tǒng)的觀點，改以蜀漢為正統(tǒng)，凸顯了以道德原則定“正閏”的標準。另外，朱熹編訂的《近思錄》和修訂的《四書章句集注》中均未提及司馬光，可見司馬光被排除出了朱熹所構建的道統(tǒng)譜系的核心。

但是，朱熹對于司馬光的治學態(tài)度和道德人品評價很高：“溫公可謂智仁勇。他那治國救世處，是甚次第！其規(guī)模稍大，又有學問。其人嚴而正?！盵24]405朱熹也注意到了司馬光的社會影響：“公忠信孝友恭儉正直出于天性，其好學如饑渴之嗜飲食，于財利紛華如惡惡臭；誠心自然，天下信之。退居于洛，往來陜洛間，皆化其德，師其學，法其儉。有不善曰：君實得無知乎！博學無所不通?！盵25]朱熹于《六先生畫像贊》中則這樣稱贊司馬光：“篤學力行，清修苦節(jié)。有德有言，有功有烈?！盵24]15故而，朱熹晚年在以禮學實踐的方式建構道統(tǒng)之時亦將司馬光納入其中。

三、朱熹門人所確立的道統(tǒng)譜系未提及司馬光

對于司馬光與朱熹所構建的道統(tǒng)譜系的關系的考察，除應考慮上文討論的朱熹道統(tǒng)觀在不同階段的特點與其層次外，還應關注到朱熹門人的態(tài)度。因為朱熹去世后，朱熹門人是推動理學官學化的主力；于道統(tǒng)譜系而言，朱熹門人的態(tài)度影響甚至決定了其最終形態(tài)。關于朱熹門人對于司馬光的態(tài)度，可從南宋中期的《伊洛淵源錄》和南宋晚期的《性理群書句解》兩部著述探知。

朱熹最早于乾道八年即作《伊洛淵源錄》一書，乾道九年草成，目的在于“盡載周程以來諸君子行實文字”[15]61。朱熹在世時并未將《伊洛淵源錄》公之于眾，傳世的版本為他人盜印?！兑谅鍦Y源錄》中提及五人，其中二程的地位，無論從二人對宋儒的共同話題——“天理”的探討來看，還是從朱熹于《四書章句集注》序言中對二人的強調來看，都是無可爭議的。而另外三位之所以被追溯為伊洛之“淵源”，則各有其原因。

周敦頤是二程的老師，盡管朱熹沒有在《四書章句集注》序言中強調他，但是相較于他在當時的影響力，應該說朱熹還是有意抬高了周敦頤的學術地位[26]?！兑谅鍦Y源錄》將濂溪先生置于卷首，并強調了周的“孔顏樂處”對于二程的啟發(fā)(“程氏門人記二先生語曰：昔受學于周茂叔，每令尋仲尼、顏子樂處，所樂何事”)[27]。朱熹還吸納了周敦頤在《太極圖說》中提出的“無極而太極”的觀點，認為“太極”之前還應有“無極”，并由此引發(fā)與陸九淵關于“無極”與“太極”孰為先的辯論?！稖嬷菥岣嫦仁ノ摹分?，朱熹又說“周程授受，萬理一元”(《晦庵先生朱文公文集》卷86)[19]第24冊，4050，可見朱熹已將周敦頤視為道統(tǒng)傳承的關鍵人物。

張載則是二程的表叔，與二程在理學問題上交流頗多。張載“嘉祐初，見洛陽程伯淳、正叔昆弟于京師，共語道學之要。先生渙然自信曰：‘吾道自足，何事旁求！’乃盡棄異學，淳如也”(呂大臨《橫渠先生行狀》)[9]382。朱熹亦接受了張載“心統(tǒng)性情”的觀點，并于《近思錄》中收入張載的一些語錄。對于張載，朱熹一方面認為“橫渠之學，實亦自成一家，但其源則自二先生(二程)發(fā)之耳”(《伊洛淵源錄》卷6《橫渠先生》)[19]第12冊，1002；另一方面，又承認張載與周、程“學雖殊轍，道則同歸”(《晦庵先生朱文公文集》卷86)[19]第24冊，4050。在朱熹看來，張載“心統(tǒng)性情”的觀點對于理學心性論建設非常重要，故其與周、程“學雖殊轍”，卻應入道統(tǒng)譜系之列。

再來談邵雍。可以確定的是，《伊洛淵源錄》中的《康節(jié)傳》為書坊自增(朱熹與人問答有言：“問：‘《淵源錄》中何故有《康節(jié)傳》？’曰：‘書坊自增耳’”)[28]。從伊洛之學學術史的角度來說，朱熹并不認為邵雍與二程在學統(tǒng)上存在關聯(lián)。但是，“書坊自增”的現(xiàn)象卻反映出南宋中期的社會意識——普遍認為應將邵雍納入此書。否則，書坊不會畫蛇添足，且流傳過程中，尤其是宋理宗抬高理學地位的關鍵時期必然會受到質疑。那么為何朱熹門人會有此普遍認同？其實是朱熹門人賦予了《伊洛淵源錄》以新的含義?！端膸烊珪偰俊房偨Y道：“蓋宋人談道學宗派，自此書始；而宋人分道學門戶，亦自此書始。厥后聲氣攀援，轉相依附。其君子各執(zhí)意見，或釀為水火之爭；其小人假借因緣，或無所不至。”[3]卷57，519他們或因學術爭論，或因現(xiàn)實利益，將《伊洛淵源錄》看作理學“正本清源”之書，借此樹立門派之分。至元末，《宋史·道學傳》便依據《伊洛淵源錄》編纂，以官方的形式限定了道統(tǒng)的范圍。故而《康節(jié)傳》的增補體現(xiàn)的其實是朱熹門人普遍認同邵雍在道統(tǒng)譜系中的地位的觀念。與之相對，司馬光則未得到這種認同，至少在《伊洛淵源錄》的傳播過程中體現(xiàn)的是這樣。

既然邵雍得到了朱熹門人的普遍認同，那么他們對于司馬光就沒有認同嗎？其實還是有的。南宋后期，朱熹弟子熊節(jié)編著的《性理群書句解》將司馬光的《通書》收入其中，并將其與“北宋五子”以及朱熹的著述并列。且另附諸賢繪像，繪像旁則為各人的“傳道支派”圖表。不過，司馬光的繪像旁則是這樣一段題詞：“上無所傳，下無所授；天資粹美，暗合道妙。”[24]409這樣，既肯定了司馬光道學先驅的地位，又避免了為他建立與其他道學宗師沖突的“傳道支派”。《四庫全書總目》認為，熊節(jié)將司馬光的著述納入《性理群書句解》是受了朱熹《滄州精舍告先圣文》的影響(“其列司馬光一人，與后來講學諸家持論迥異?？贾熳佑诮B熙五年冬，筑竹林精舍，率諸生行舍菜之禮。于先圣先師，以周、程、邵、張、司馬、延平七先生從祀。集中載其祝文，有‘曰邵曰張，爰及司馬。學雖殊轍，道則同歸’之語。則朱子序列學統(tǒng)，本自有光，后來門戶日分，講學者乃排而去之”)[3]卷92，787。

然而，到了后朱熹時代，理學由多樣走向單一，道統(tǒng)的范圍愈加變得狹窄。再者，司馬光于“氣虛”之本體的建構、“性善惡混”之人性的見解和“捍御外物”之工夫，均未被理學集大成者朱熹所吸收；且其未為理學的核心命題——心性論提供有效的思想來源；同時，其“尊荀疑孟”的主張，與宋代“孟子升格”的趨勢亦相悖。這些都導致司馬光最終被朱熹門人排除于道統(tǒng)譜系之外。

可見，南宋中后期朱熹門人對于司馬光能否納入道統(tǒng)譜系亦存在爭議。一來，朱熹對于司馬光與其道統(tǒng)建構之間的關系表達得似乎并不明確；二來，道學群體乃至南宋社會對于司馬光的認識，相較于闡揚儒學更看重其政治上、史學上的貢獻；三來，司馬光對于性命義理的認識與道學群體存在相悖之處。

結 語

朱熹的道統(tǒng)論有一個不斷建構的過程，故司馬光于其道統(tǒng)譜系中存在“反復”的情況。朱熹的道統(tǒng)譜系依托文本可分為三個層次：《四書章句集注》序言、《伊洛淵源錄》《近思錄》、《六先生畫像贊》《滄州精舍告先圣文》。《四書章句集注》序言與《伊洛淵源錄》《近思錄》，是考察朱熹道統(tǒng)譜系的主要文本，但均未提及司馬光。除通過闡發(fā)義理、編訂語錄的形式建立道統(tǒng)譜系外，朱熹還通過建立書院學祠與舉行書院祭祀的形式來表達其道統(tǒng)觀?！兑谅鍦Y源錄》草成之年，朱熹受人委托撰寫了《六先生畫像贊》?；蛟S是從中受到啟發(fā)，朱熹晚年又通過滄州精舍祭祀活動并撰寫《滄州精舍告先圣文》以表達其道統(tǒng)觀，而這兩個文本均提及了司馬光。到了后朱熹時代，朱熹門人對于司馬光的態(tài)度決定了其能否被納入道統(tǒng)譜系。從南宋中期《伊洛淵源錄》增補《康節(jié)傳》一節(jié)可知，司馬光尚未得到部分朱熹門人的認可；而南宋后期《性理群書句解》一書收入司馬光的著作，則可見朱熹門人對于司馬光有著認同，這在很大程度上可能受到了朱熹滄州精舍祭祀活動的影響。司馬光最終未被納入道統(tǒng)譜系，與南宋學術追求純粹而非包容的取向密切相關。