自然制衡：馬克思人本理論視域下的權力良知去蔽機制

杜紀偉

（臨沂大學 馬克思主義學院，山東 臨沂 276000）

如何有效地規(guī)范、制約權力，治理權力的傲慢和腐敗，從而凸顯權力的公共性和引領性的本質與效能，一直是政治共同體下存在的現(xiàn)實問題，也是政治哲學研究的一項重要話題。黨的十九屆四中全會就“推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”提出“大力糾治形式主義、官僚主義”“全面凈化黨內政治生態(tài)”“加強和創(chuàng)新社會治理……建設人人有責、人人盡責、人人享有的社會治理共同體”的時代命題。黑格爾就國家與社會的傳統(tǒng)關系提出國家決定市民社會的理論，馬克思則反其道而論之。其后，關于政治權力異化與社會監(jiān)督等方面的研究大多沿襲國家與市民社會關系的宏觀視角進行分析。受上述相關概念啟發(fā)，本研究采用中觀結構主義視角，對社會肌體內部同政治權力彼此勾連、錯綜復雜的合謀與共識、拒斥與離合的多重權力關系，更深入細致地加以描述和使用。作為后現(xiàn)代政治理論的代表，?？屡まD了權力研究的政治化與總體化的取向，將權力的研究放在微觀領域，透過現(xiàn)實生活和環(huán)繞每個個體的多重社會關系來規(guī)定權力、指謂權力，把權力的本質固著于以個體為端點的不平衡關系上。然而，?？略诖蚱埔环N局限的同時，又制造了另一種局限——他的研究拋棄了國家與社會的區(qū)分，懸置政治權力來探討權力，從而喪失了在研究和實踐上促使其變革進而實現(xiàn)良善權力的可能。正如哈貝馬斯對他的批評，要注意其強烈的“新保守主義”嫌疑[1]。

故而，在國家與社會關系膠著起伏的發(fā)展過程中，我們需要一個新的研究范式。這個范式能夠折中或包容上述兩種理論和視角，將宏觀權力與微觀權力熔鑄于一體。本研究以馬克思人的本質理論為視角，在其社會關系總和的理論中，馬克思揭去了蒙在個體面相上的“固有抽象物的面紗”，并向世人宣告，需要從人的一切社會關系入手，系統(tǒng)整體地考察人的本質屬性即社會關系的總和：社會關系構成了人、制約著人，而不同的社會關系也在交織中相互規(guī)定。歷史上不斷粉飾并持續(xù)異化的政治權力，正是這一關系相互作用、彼此限定的結果。

一、馬克思人的本質理論：權力的視角

（一）人的本質從社會關系總和到權力關系總和的轉換

馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中指出：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！盵2]在這里，人的本質被歸結為社會關系總和。那么，社會關系賴以發(fā)生、發(fā)展的依托、環(huán)節(jié)或者紐結是什么？考察全部的社會關系或者某一社會關系發(fā)展的整個歷程，無非強力、利益、思想、信仰或情感的種種因子。進而言之，社會關系是以上述因子為目標或方式而維系、生發(fā)的尊重、敬畏、信仰、同情、獎罰、規(guī)訓乃至于馴服、壓抑、反抗等任意兩點之間的力量關系，即支配的性質、方式與程度有差異的權力關系。在錯綜復雜的社會關系中，潛藏著權力關系這一主線，或者權力關系與社會關系完全可以等量齊觀。?？抡J為，作為一種普遍存在的永恒的力量關系，權力不是獲得或者攫取的，關系本身就是權力性的。權力關系并不在經(jīng)濟過程、認識關系和性關系等之外，而是內在于其他形式的關系之中[3]。在萊姆克那里，?？率亲鳛轳R克思的忠實繼承者出現(xiàn)的，他認為?？率怯靡环N政治理性的批判補充和擴大了對政治經(jīng)濟學的批判[4]。為了權力研究的微觀運行機制，從技術和戰(zhàn)術出發(fā)思索底層的權力，?？乱蟛⒆龅搅丝车簟皣酢钡哪X袋，將這項工作從“利維坦”中解放出來，“在法律的統(tǒng)治權和國家制度劃定的領域之外研究權力”[5]。

但是，面對政治共同體階段的全部權力現(xiàn)實，非但不能拿掉國家變量，省卻政治權力的關系與行為，而且，更需重視黑格爾所器重的政治權力同?？滤鶕袢〉钠渌麢嗔豢?、交鋒的基本情形。比如，在現(xiàn)實生活里，執(zhí)掌權柄的個體會以執(zhí)政者的身份、話語與整個身心透露出的權力優(yōu)越感，存在于一切與之發(fā)生交集的地方——不僅僅是他所主管的行政圈子，還有超越這個邊界的其他所有圈子，如家庭與社會公共領域等。因而，為了迎回無所不在的“國王”，權力的研究需要合適的修補、整合而回溯到馬克思了，他的社會關系總和這一概念，可以“裝修”成為權力的傳統(tǒng)理念與后現(xiàn)代理論會合貫通的“寓所”——權力關系的總和。這樣，也便恢復了傳統(tǒng)政治理論內被無意忽略或者抽象去除的具體社會權力形態(tài)，使這些受制于公共權力然而富有生機的力量以更為細致的樣貌凸顯出來。一定時空下的上述關系總和里，政治權力在社會肌體內的維系和運轉，相應地表現(xiàn)為其他權力同政治權力的交疊、合謀、比較與博弈。接下來，權力關系的總和將替代社會關系的總和，成為本文的概念工具：（1）作為不同歷史階段或環(huán)節(jié)中的一種制度樞紐，它主導著諸種權力關系的結構關聯(lián)方式。（2）它不僅體現(xiàn)為一種體制，也是使一種體制能否或如何運轉起來的一種機制。（3）它具有特定共同體的民情（mores）意涵，即傳統(tǒng)積淀與現(xiàn)代訓育交合而成的國家、社會集團乃至具體的個人如何構建決策與行動的意識形態(tài)、思維圖式與生活方式。（4）作為一種關聯(lián)方式，它界定、建構著包括政治權力主體在內的人，施加于政治權力以影響，所以它可以概括為政治權力的一種存在場域，詮釋并規(guī)制著其性狀及相宜的制約模式。

魯思·本尼迪克特認為：“宗教信條、經(jīng)濟活動和政治并不是靜止于各自分割開的清澈小溪中的一潭死水，而是會溢出各自假定的界限而彼此交融混流的一股活水?！盵6]權力關系的總和中存在著形形色色、錯綜復雜的無數(shù)權力關系，從中可以匯總概括出幾種基本權力關系，這幾種基本權力交織混雜、互動互生，其樣貌與性狀從根本上反映著也決定著權力關系總和的樣貌與性狀。

（二）權力關系總和中三種基本權力的結構及其演化

人的社會活動存在于三個基本領域：經(jīng)濟、政治和思想文化。相應地，對一定共同體的權力關系加以梳理，可以抽取出或化約為權力關系總和內的三種基本權力關系，即經(jīng)濟權力、政治權力和精神文化權力。筆者將以三種基本權力為依托，分析不同社會發(fā)展階段中權力關系總和的結構方式及質態(tài)性狀的變化。

在人類社會治理演進中的原始共同體里，上述三種權力皆以公共權力的形式不分彼此、集聚一起，可稱之為集合權。其意蘊主要有兩層：一是這種集合權下沒有物質生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的分工，也沒有生產(chǎn)階層與統(tǒng)治階層的分化，基于血緣結成的小共同體里，除了心智原因，成員皆為權力主體，各種大小事務均構成需要集體決策、處置的公共事務。二是指向與內容有異的諸項具體權力皆以公共權力的形式交織在一起。原始共同體規(guī)模的膨脹及利益的多元化促使政治共同體產(chǎn)生，公共權力隨之窄化與異化為政治權力，其他權力形態(tài)則喪失公權力形式，長期委身其下。在漫長的古代社會里，以私學興盛為標志的文化權力和以資本生成為標志的經(jīng)濟權力逐漸生成，近代以來特別是在歐美社會，它們與政治權力分庭抗禮。由此，三種權力分化鼎立，遂生成以下共同特征或發(fā)展趨勢：一是支配方式或手段的同構性。任何一種權力關系，或者說，一個個體同關系的另一端——另一個個體——的聯(lián)結，必然通過強力、利益、思想與信仰、愛與情感中的一個或多個因子、方式來完成。二是就歷史過程來看，以柔性見長的文化力量與內蘊平等觀念的商業(yè)經(jīng)濟更具比較優(yōu)勢，政治的壟斷力或控制力在總體下降，不得不在更大程度上效仿、借鑒其他權力的支配方式，或者在更大范圍里對其他權力予以匡扶、讓位。三是不同領域從業(yè)者即不同權力形態(tài)之間主客體的跨界流動性增強，促使同工同酬、異權同利社會逐漸形成。

在政治社會，資本、經(jīng)濟權力和文化知識權力等必然有一部或大部為其俘獲、與其合謀或由其生產(chǎn)而成。如馬克思所區(qū)分的實在的與官僚式的兩重性政治權力一樣，經(jīng)濟權力與知識權力也具有實在的與官僚式的兩重意義。所以，一般地，文中所提及的后兩種基本權力僅限于實在的權力，即指涉的是相對獨立的權力形態(tài)或者權力形態(tài)中獨立化的屬性、傾向與功能。下文所談的權力關系之間的制約或競爭，就是在這個層面上展開探討的。在權力關系總和的框架里，在多重權力關系纏繞中，本文遭遇的困難之一，是在行文中對權力的意涵做出具體的恰切的定義，或者說如何在頻繁的權力概念切換時讓讀者明白其所指界域。總體上，文中未加限制的權力既包括政治權力，也包括福柯意義上的其他社會權力，但在權力良知概念中的“權力”，則指謂政治權力。權力良知表現(xiàn)為以公共性為內核的個體化形態(tài)與共識化形態(tài)，其遮蔽抑或解蔽，都絕非政治權力自身可為，也須指涉一定權力關系總和內與之緊密相連·的其他社會權力。

（三）諸種權力關系疊加下的權力良知概念

良知是一個普適性道德概念，孟子、王陽明、康德、黑格爾等思想家都曾談及過它，并將其歸結為與個體意識相系的范疇。但從該詞的英文表達conscience看，其前綴con表示“共同、聯(lián)合、一起”之意，因而conscience可以直譯為“共同的知識”，這同蘇格拉底開始傳承至今的“美德即知識”的理念異曲同工。個體知識可以生成、傳播、擴散并上升為共識乃至制度，作為靈魂觀照的內部觀念，良知也可以以恰當?shù)姆绞綄崿F(xiàn)其外部化與共識化：“為官一任，造福一方?！弊鳛橐环N中介環(huán)節(jié)，政治權力可以將個體化的良知轉化為或升華為社會化的良知——權力良知。

權力良知是政治權力的公共性呈現(xiàn)狀況的倫理表征，是政治權力愿意為實現(xiàn)公眾愿望或可以引領公眾行動而不斷努力過濾自身私心雜念的狀態(tài)和過程[7]。實體主義思維方式下的權力良知更傾向于關注政治權力主體的純良本性、嚴格自律的意識和規(guī)范用權的能力[8]。迄今為止，一定共同體的權力關系的總和，經(jīng)歷了集合權與分化權兩種總體質態(tài)或兩個發(fā)展階段。集合權階段尚未出現(xiàn)權力形態(tài)的分化，也就談不上不同權力形態(tài)之間的競爭與制約?；蛘哒f，一定共同體內部的集合權，就是一種居于均衡狀態(tài)的名副其實的公共權力，就是權力公共性或曰權力良知完全呈現(xiàn)的狀態(tài)。在權力分化過程中異化而生的政治權力，對其他權力形態(tài)不論是完全控制還是不完全控制，都意味著相應共同體下權力良知的程度不一的遮蔽化，唯有彼此競爭、相互制約的諸種權力取得了一定程度的均衡，分化權階段的權力良知才會總體得以實現(xiàn)。這里的均衡性，既指政治權力同經(jīng)濟權力、文化權力等權力形態(tài)之間的某種程度的平衡與均勢，也包括同一權力關系兩個端點之間總體的平衡關系。這兩種均衡性共存共生，沒有前者的基本實現(xiàn)，就難有后者的普遍生成。

一言以蔽之，權力關系總和由集合權質態(tài)轉化為分化權質態(tài)后，諸種權力形態(tài)的不均衡結構總體表現(xiàn)為經(jīng)濟權力和文化權力附屬于政治權力，或者雖然相對獨立但發(fā)展不夠充分與政治權力過度萎縮兩種情形。這是政治共同體下權力良知被遮蔽的基本緣由，也即人的異化問題產(chǎn)生的一大根源。

二、權力良知遭遇遮蔽：人的本質異化的權力歸因

異化現(xiàn)象早在原始社會末期就已出現(xiàn)，但異化理論卻是在文藝復興以來的近代西方思想里逐漸形成起來的。格勞秀斯、霍布斯、洛克、盧梭等思想家，首先從權利的轉讓與放棄這一政治維度，即從作為一種損害個人權利的否定活動來規(guī)定異化思想。異化理論在德國古典哲學中的擴展與提升，在馬丁·路德、費希特、黑格爾等人那里完成。其中，馬丁·路德最先把表述異化思想的概念翻譯成德文的“自身喪失”（hat sich gesaussert）。作為相關理論的承繼者，馬克思主義異化理論主要體現(xiàn)為勞動異化理論和政治異化理論。馬克思對政治異化的終極“判決”，是要徹底否定與打碎國家機構及其權力。權力良知的遮蔽化，即屬于上述政治異化問題下面的一個分支問題：承認政治存在是其主旨，在這一前提下探討政治權力的異化及公共性彰顯。因而，這一問題主要表現(xiàn)為互有聯(lián)系的價值與理性兩個維度，即“為何用權”的扭曲與“如何用權”的錯訛。本文主要從第一個方面來談，因為這是削弱或消除權力良知遮蔽問題的不可逾越的第一步驟。下面，繼續(xù)通過建基于三種權力的權力關系的總和結構，來分析權力良知的遮蔽及其引致的人的自身喪失。

（一）人類公共權力發(fā)展的四個階段及其權力良知呈現(xiàn)

按照人類公共權力發(fā)展的順序及公共性呈現(xiàn)程度，對公共權力可以劃分為四個階段：前國家時代的集合權力階段，國家時代的向政治權力獻媚階段和政治權力祛魅化階段，以及后國家時代的權力自我實現(xiàn)階段。

前文已論述過集合權力，下面主要探討后三個階段的公共權力。國家時代產(chǎn)生了向政治權力獻媚現(xiàn)象，這是由于其時權力關系總和中的政治權力在同其他諸種權力對比中取得了明顯的優(yōu)勢地位：它成為控制人力、配置資源的唯一存在或者主導力量。作為一種手段而被企求的公權力，在人依附于人或者人依賴于物質的時代，必然存在著另外的目的和愿望——除了獲取榮寵的希冀，其主導欲望便是資源管理權的占有及其所帶來的于己更為豐富的物質利益。而政治權力的祛魅化，則是商業(yè)經(jīng)濟和精神文化發(fā)展到一定階段的結果。生產(chǎn)的歷史性增長，必然走向高度繁榮的工商業(yè)文明，而其內蘊的增值機制與開明文化的力量，會持續(xù)地牽制與瓦解政治對資源的控制力，由此，經(jīng)濟權力及豎立其上的文化權力可以從中獲得更加適己的活動空間和更為豐富的活動方式。進而，該共同體內權力關系總和的結構趨于均衡，人們向政治權力獻媚的理由和風氣也就慢慢消失。在權力自我實現(xiàn)的階段，公權力同樣作為手段而存在著，但其目的已置換為為了他人的恰切或美好愿望的實現(xiàn)，并使之訴諸盡力限制弊害的方式。因而，此時的公權力實現(xiàn)了其公共性和執(zhí)掌者自我價值的較為完美的結合。

上述四種公共權力，或者屬于非政治權力，或者屬于政治權力。按照其公共性呈現(xiàn)程度，對它們及其相應階段加以排列描繪，會發(fā)現(xiàn)各階段的權力良知化程度大致呈U 形分布。在向權力獻媚階段，權力良知遮蔽化狀況最為嚴重，同時也對應與疊加著人的異化的高峰期。

（二）權力良知遭遇遮蔽的實質、原因及表現(xiàn)

從集合權力中分化、獨立出來的政治權力凌駕于其他權力之上，權力關系總和的均衡結構由此墮入不均衡的狀態(tài)。如同潘多拉魔盒的開啟，權力良知遮蔽化的歷史帷幕自此拉開，權力視角的人的異化亦步亦趨。因而，權力良知遭遇遮蔽，實質上是政治共同體下權力關系總和的不均衡結構及其性狀在政治觀念、治理行為、具體體制乃至根本制度上的折射與體現(xiàn)。

集合權形態(tài)解體所釋放出來的三種基本權力的結構方式一直變動不居，迄今為止，形成過國家失敗的“三弱”結構，國強、民富、文化繁榮的“三強”狀態(tài)，以及政治弱、經(jīng)濟與文化強盛的“一弱兩強”局面和受政治權力支配著的“一強兩弱”狀態(tài)。下面，就權力良知遭遇遮蔽較為顯著的第四種情況來探討其內生根源與內在邏輯：其一是政治權力自我克制無效，來自其他權力的制約也軟弱乏力。這可以從政治權力的自我監(jiān)督和社會權力監(jiān)督的辯證關系來說明。容納著上述兩個監(jiān)督系統(tǒng)的權力關系總和中，政治權力的獨大自然會誘發(fā)它對外在弱勢制約力量的屏蔽、拒斥乃至打壓的觀念與行為，因而單靠政治權力的人為的自我監(jiān)督，其力度再大也將陷入無效化狀態(tài)或者效果大打折扣，如某些看似設計嚴謹?shù)闹贫鹊穆淇?，或者嚴厲監(jiān)督情勢下政治權力向不作為或消極作為的轉向等。其二是發(fā)展不充分的其他權力關系，不但無力助推反而更大程度地消解著政治權力的自我監(jiān)督。這是由于，在權力關系的總和內，以人性與人的本質的生產(chǎn)與完善為其內核的三種基本權力，雖形式有異，但本質一致、互動互生。因力量弱小無以制約政治權力的其他權力，害怕自身利益受損或不滿足于既得利益，便會以不均衡的權力關系總和為中介環(huán)節(jié)與聯(lián)動方式，或助紂為虐，或“逼良為娼”，對沖乃至沖垮政治權力系統(tǒng)自我制約的努力，從而對權力良知的部分遮蔽或完全遮蔽推波助瀾。

上述兩個方面往往疊加在一起，這在向政治權力獻媚階段表現(xiàn)得尤為突出。作為人的本質基本推進力量的經(jīng)濟與知識文化，常常遭遇到來自政治意志的口誅筆伐和強力傾軋。出于生存需要或自我發(fā)展的考量，人們不得不把現(xiàn)實政治“建構”在自己身上，社會權力的主客體向政治權力獻媚之風遂愈演愈烈。權力良知的遮蔽化，表現(xiàn)為政治權力主體個體良知的遮蔽與良性權力的共識弱化，這一表現(xiàn)又分別體現(xiàn)在彼此關聯(lián)的三個方面。

首先，對國家權力的具體承載者而言，政治權力主體利用公權力的人格化運行，將自我私利隱藏在這種運行的過程與結果中，打著為公的旗號，做著謀私的勾當。除了物質利益的獲取，權力幻覺等精神層面的滿足也是其重要的體現(xiàn)。其次，表現(xiàn)為政治權力主體/關系發(fā)起的對其他權力主體/關系的俘獲或過度控制。古代社會對工商階層的長期貶壓，以及從焚書坑儒到大興文字獄的暴力鉗制，都是其明證。作為經(jīng)濟權力與文化權力實際承載者的民眾，一直存在于政治權力精心構建的“生產(chǎn)車間”里，在傳統(tǒng)歷史進程中以客體化身份被區(qū)隔與形塑。再次，其他權力主體/關系取消了自身獨立性，對占主導地位的政治權力主體/關系主動獻媚、曲意逢迎或者被迫投靠。由于自主性退化或自身喪失，其他權力主體/關系也就放棄了自然應有的對政治權力的競爭與制衡。故而，政治權力標準成為人的行為選擇與價值評價的主導標準，其他權力關系存在與發(fā)展的空間遭遇壓縮甚至貶抑。相較血緣、朋友等首屬人際關系，作為次屬關系的政治權力反而成為人們表現(xiàn)與確證自我的基本方式甚至唯一方式。

上述三個方面中，第一個表現(xiàn)是后兩個表現(xiàn)的邏輯起點與現(xiàn)實基礎。柏拉圖《理想國》中的蘇格拉底反復說，作為現(xiàn)實政治安排的“政體”與體現(xiàn)在個體身上的“政意”關系密切。在政治社會里，人們把政治權力關系獨立化、本質化、絕對化，已然忘記了它僅僅是權力關系總和結構的組成要素之一。因而，將人的本質由社會關系總和切換為權力關系總和，這不但揭示了其事實本質，也包含著十分重大的價值訴求——它使人理解了自身之所以異化的權力根源，從而為實現(xiàn)權力良知的去蔽化，在權力層面——特別是解除政治權力束縛方面——生產(chǎn)、完善與完成人的本質，確立了一個堅實的理論支點。

三、人的本質的生產(chǎn)與完成：權力良知的去蔽機制分析

（一）人的本質的生產(chǎn)與完成及其良性權力前提

?？抡J為權力具有生產(chǎn)功能。權力關系總和內的諸種權力形態(tài)，因為生產(chǎn)形式、具體功能的不同得以分化。在其分分合合的漫長過程里，權力的良知意欲何為？不論政治的、經(jīng)濟的抑或文化的權力，其目的都是為了人，都要落腳于人的自由發(fā)展和解放，即人的本質的生產(chǎn)與完成。在馬克思對人的本質的概念的推進上面，明晰地展露出他的關于人的發(fā)展的應然目的。他曾援引費爾巴哈的人的類本質概念，并對其內容加以改造：“自由的有意識的生命活動恰恰就是人的類特性。”[9]對人的本質這一命題，從事實本質到價值本質，從“是什么”到“應該是什么”，從過程性本質到終極性本質，馬克思作出了不懈的真相探索與大膽的科學預測[10]。可見，在馬克思眼里，人的本質是不斷發(fā)展著的，社會關系/權力關系總和是持續(xù)演進著的，其發(fā)展和演進的最高境界，就是人的良知即自由自覺本質的實現(xiàn)。然而，在權力關系總和內，作為秩序維持者與生產(chǎn)者的官僚政治權力，更傾向于以“嫡長子”的身份繼承傳統(tǒng)共同體的積習文化衣缽，這尤其表現(xiàn)在它對舊支配方式的留戀和承續(xù)上。因而，政治權力對人的類本質及個性的遮蔽，是人的終極本質的生產(chǎn)與實現(xiàn)進程里必須予以破除的“路障”。在此進程中，當前情勢的中國和大多數(shù)發(fā)展中國家一樣，都面臨著亟須突破的困境——如何過渡到政治權力祛魅化階段。

（二）權力良知去蔽的既有方式及其失靈

黑格爾認為，國家是良性社會關系實現(xiàn)的最高階段和終極形式；馬克思則更進一步，在其預設的共產(chǎn)主義社會將異化了的政治權力徹底終結；而在?？卵劾?，社會歷史只是一部包含著各種權力關系的斷裂、轉換和差異的可能性的歷史。在各種權力關系轉化可能性的理念中，自然需要關于政治權力發(fā)展趨勢和道路的指認與判斷——從經(jīng)驗看，國家政治力量及其消極性正朝著馬克思主義所預言的方向呈現(xiàn)出衰減之勢，但在其具體路徑或實現(xiàn)方式上，承認或推進這一趨向的不同政治理念及行為一直爭執(zhí)不休、相持不下。

“以政治權力制約政治權力”，這是古今中外抑制權力異化以實現(xiàn)其良性運行的一般理念和通行做法。其中，西方的三權分立模式最具典范性，故而為其他共同體所追捧和仿效。然而，上述權力制約模式在其“移植”過程中產(chǎn)生了大量失靈現(xiàn)象，這正是當今中國沒有簡單照搬照抄三權分立模式的根由。大量事實表明，惡性權力在一定范圍內通過強制或共謀完全可以形成主導性共識，這反而使得政治權力的監(jiān)管發(fā)生了逆向性轉變或者逆淘汰現(xiàn)象，如政治權力監(jiān)督與被監(jiān)督雙方的串聯(lián)及共同腐敗、群體腐敗等[11]。

“以政治權力監(jiān)督政治權力”何以失效？從權力關系的總和結構出發(fā)，分析作為權力良知去蔽的政治權力監(jiān)督或制約方式——其中既存在著“看得見的手”，即政治權力監(jiān)督的制度化安排與運行；也存在著或者應當存在著“看不見的手”，或曰政治權力制約的非正式制度運行。換言之，在政治權力自我監(jiān)督為主導的、直接的、顯性的、類計劃方式的去蔽機制中，還鑲嵌著或者應當鑲嵌著經(jīng)濟權力、文化權力等助力上述機制的間接的、潛隱的、類市場方式的去蔽機制。相對于前者的“有心栽花”之舉，可以將后者稱為“無意插柳”的自然制衡方式。每個政治共同體都存在著或者必將存在著同其政治權力相并存、妥協(xié)與競爭的其他權力，政治權力運行的狀態(tài)與權力良知的去蔽化效果，恰恰就是該共同體立體化動態(tài)疊加的全部權力關系協(xié)同與競爭的結果。

（三）權力良知去蔽的三種制衡機制

多重權力關系結構的持續(xù)優(yōu)化，根本上受制于生產(chǎn)力的發(fā)展狀況。在物質文明發(fā)展進程中，增進與實現(xiàn)權力良知的去蔽化，既要借助改良或革命運動中的政治自覺，也需要文化權力與經(jīng)濟權力對政治權力節(jié)制功用的加強。即總體表現(xiàn)為政治權力的主體優(yōu)化、客體主體化與諸種權力關系的預期比較等三類機制。

第一，政治權力的主體優(yōu)化機制，包括人格優(yōu)化、技術優(yōu)化與制度優(yōu)化。首先看政治權力主體的人格優(yōu)化。不論何種體制，執(zhí)政者的優(yōu)良秉性與領導科學都是極為重要的。文化對政治權力主體的優(yōu)化作用，主要表現(xiàn)為增益其理性成長和價值內化，進而，該主體實施與實現(xiàn)在其所任職位上對其理性的“私人運用”[12]。以不斷發(fā)展著的工商業(yè)資本為代表的經(jīng)濟權力，則憑借衣食與稅收的提供者、更廣泛更深入的交流方式的開拓者或匯聚者的身份來跟政治權力討價還價、分庭抗禮，并把等價交換活動中浸潤形成的自身優(yōu)良稟賦授予政治權力，使之以更為開明的方式實現(xiàn)社會治理。除此之外，經(jīng)濟權力與文化權力的主體也可以跨界直接轉化為政治權力主體，管仲、范蠡、盛宣懷等人正是此種典范。而宋朝文人與士大夫共體、皇權與士大夫共治的權力運行和資源供給，在一定程度上展示了內蘊柔性關懷、相對獨立的文化權力對政治權力的社會制約與道義監(jiān)督，以至個體化權力良知及其積聚而生的良性權力共識得以達成難得一見的一個歷史高峰。柏拉圖、老子、孔子、孟子等政治思想家所共倡的文化權力政治化的理念及其踐行，構成了政治主體人格優(yōu)化的另一種類型。再看技術優(yōu)化。執(zhí)政者的技術優(yōu)化是精細又復雜的社會分工對公共治理的基本要求。比較而言，優(yōu)秀治理型人格更為稀缺，因而，人格優(yōu)化的“外行”領導技術優(yōu)化的“內行”變得更為普遍。

本文所談的主體的制度優(yōu)化，主要體現(xiàn)為諸種權力關系結構優(yōu)化的非正式制度運行。制度安排與運行下的政治權力要發(fā)揮出其良知化效力，往往需要寬松的社會氛圍和整體抬升的倫理底線。治亂交替的古代中國，亂世往往來自亂政，而經(jīng)濟繁榮、文教昌盛的治世里，掌權者之間縱有政見之爭也乏私利之斗，故而塑造了總體的清廉政治。西歐中古時期，此起彼伏的教權與王權之間的較量之所以伴隨著持久的黑暗統(tǒng)治和殘酷的權力斗爭，恰恰是資本與理性知識沒有發(fā)展或者彰顯不夠的結果。文藝復興與以宗教改革為基礎的文化權力的良性發(fā)展，為資本與近代科學的大發(fā)展沖破了思想阻礙，作為其精神結晶的新教倫理及由新教倫理衍生出來的資本主義精神，在馬克斯·韋伯那里成為現(xiàn)代資本主義法權制度得以建構與發(fā)展的文化淵源與價值基礎，并就此形成了“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”的西方現(xiàn)代治理模式——同一共同體內政治管理與道德教化的兩塊領域被分而治之、相得益彰的權力關系協(xié)調模式。

第二，諸種權力的預期比較機制。在諸種權力關系總和結構的變遷與飛躍中，更為緊密纏繞一起的是經(jīng)濟權力與政治權力。Shleifer 和Vishny 從產(chǎn)業(yè)組織理論視角證明，經(jīng)濟與政治之間的競爭增加有利于減少腐敗[13]。二者相爭所引發(fā)的正效應不僅限于腐敗減輕，還有益于良性權力共識的整體推進與達成。這同經(jīng)濟權力與政治權力的同構性或者可比性有關。兩者之所以可比較與競爭，起碼建基于以下兩點：一是在人對物的普遍依賴狀態(tài)下，權力可解釋為若干預期結果（主要是物質利益的預期）的產(chǎn)生，可理解為一個量的概念[14]；二是上述兩種權力作為相對獨立的管控與分配物質資源的基本方式而存在著。

商業(yè)社會歷經(jīng)長期積淀而發(fā)展到高級階段后，由此產(chǎn)生了經(jīng)濟權力與報償性政治權力的激烈競爭格局。這首先表現(xiàn)在從業(yè)者的職業(yè)選擇傾向上，當受雇于政府及其所屬實體不會使人獲得高于他從私人企業(yè)的相應工作中獲得的利益與地位時，經(jīng)濟權力的魅力便會噴薄而出，政治及其權威的祛魅化隨之逐漸實現(xiàn)。對此，還可以從馬克思關于人的發(fā)展歷史過程的三階段——人的依賴關系占統(tǒng)治地位的階段，以物的依賴性為基礎的人的獨立性的階段，人的自由和全面發(fā)展的階段——來進行分析。在當前絕大多數(shù)政治共同體內，人的發(fā)展都處于“以物的依賴性為基礎的人的獨立性的階段”，這一長過程可以細化為兩個既有分殊又相銜接的具體階段：以人對特定權力關系（一般是政治權力關系）的依賴為特征的物的依賴性階段與以人對非特定權力關系的自由選擇為特征的物的依賴性階段。把這種社會關系的具體分期同上文權力發(fā)展階段的四分法相對照，前一階段大致屬于向權力獻媚階段的末期，而后一階段則跨入了權力祛魅化階段。再就是表現(xiàn)在資本對地域的選擇方面。親清型政商關系成為高技術含量的資本流向地的關鍵選擇依據(jù)，這同時也成為知識技術型人才流向的重要考量標準。換言之，有且只有在上述地域，才可以實現(xiàn)政治、經(jīng)濟、技術知識三權力形態(tài)的高度會合或者同構疊加。交通與通信技術發(fā)展下人的高頻流動與信息對稱化傾向，使得這一趨勢發(fā)展得更為迅猛。

第三，政治權力的客體主體化機制。政治權力的客體主體化機制是政治權力客體復歸主體的活動與取向，也就是權力視角下自我喪失的人重返自我復原的進程。從普遍性政治權力中分離并獨立出來的經(jīng)濟的與文化的力量，日益由特殊性存在成為普遍性存在或者有普遍性需要的存在。因而，上述客體主體化的活動、取向與進程，既是文化喚醒的結果，也有商業(yè)化訓育的功勞。發(fā)達的工商業(yè)資本擁有者，在夯實自我的經(jīng)濟基礎之上，以利益為紐帶，構建、匯聚或重構出緊密聯(lián)系的交往形式，并在這個過程中實現(xiàn)自我的覺醒，進而在政治領域完成客體主體化即人的解放。而文化權力主體對現(xiàn)實的深度揭示與描摹，可以構建政治價值觀念與理性體系，引導并喚醒政治權力的客體，以實現(xiàn)更為普遍、更大程度的人的自我復原。理性知識在國民中間的不斷普及，已經(jīng)并將繼續(xù)產(chǎn)生持續(xù)性效應。它將政治權柄不斷從王室、貴族和時代精英手里解脫出來，使之逐漸回歸社會，回到普羅大眾。因為，有秩序的統(tǒng)治如要獲得共同體大多數(shù)人的擁護，就必須找出某種方法以說服他們。面對日益覺醒的統(tǒng)治對象，諸種說服的理由不得不從天上降落人間，從神授變?yōu)槊裼?，從政治正確化為經(jīng)濟理性。商業(yè)的繁榮與文化的昌盛無疑意味著這樣略顯含蓄的真理：借著發(fā)展自己，經(jīng)濟權力與文化權力等諸種權力必然要索回它們在政治領域里喪失已久的主體位置，并同原有的政治主體一道，將政治權力關系及其行為徹底埋葬。

上述權力良知去蔽的具體機制總體上表現(xiàn)為權力關系的總和結構里，經(jīng)濟權力與政治權力的比較與競爭，或者文化權力對政治權力的紓解與制約。這些都體現(xiàn)了一種“看不見的手”在發(fā)揮作用的自然制衡機理，也展示了在權力良知去蔽問題上馬克思為反對黑格爾所持有的基本觀點，即社會對于國家的愈加彰顯的決定性地位與作用。

四、結語

馬克思人的社會關系的總和的本質切換為權力關系的總和的本質，得益于?？碌亩嘀貦嗔﹃P系理論。權力關系的總和結構在三種基本權力互動互生中動態(tài)演化，本文在這一理論框架里重新認識和詮釋權力良知概念以及包括個體執(zhí)政者在內的人的本質，由此得出下述結論：一定共同體下權力關系總和的均衡結構的實現(xiàn)與整體性狀的躍升，是實現(xiàn)權力良知去蔽的自然制衡方式，也是人的終極本質得以完成的必由之路。這一結論是以國家與社會關系的既有理論為基礎構建而成，它破除上述關系壁壘，從三種基本權力比較與競爭的視角，更細致地描摹、更深入地重構了政治權力自我監(jiān)督與社會監(jiān)督及其關系理論，使之兼并、融入權力關系的總和理念：特定共同體的經(jīng)濟權力與精神文化權力，會以權力關系總和為關聯(lián)方式，阻礙或助推政治權力的自我監(jiān)督與引領社會功用。這一理論具有穿越時空的普適性，可以清晰地解釋強有力的單純政治監(jiān)督何以失效或引發(fā)適得其反的負效應，同一共同體不同區(qū)域的官本位思想為何分殊巨大，以及同一制度在不同共同體位移，其效果如何有云泥之別等現(xiàn)象。

然而，在著力于如何節(jié)制政治權力或者發(fā)揮其引領功能的過程中，本研究未能涉及并探究經(jīng)濟權力與精神文化權力越界與限制過當?shù)默F(xiàn)實存在，以及上述存在連同權力關系總和內諸種權力不相上下的博弈可能引發(fā)的無政府主義取向。

但總的來說，上述博弈的普遍化展開恰恰是權力關系總和結構中內生出規(guī)矩文明和權力良知去蔽機制深入到有效的制度主導層面的社會契機。唯有在諸種權力合理競爭中，在制度與法治統(tǒng)治之下，該種權力關系總和“土壤”里才會生長出恰當?shù)闹卫碛^念與治理行為，即民主的、平等的、合作的權力意識與行為，才可以形塑出個體化良知權力和良性權力共識，從而把均衡質態(tài)的權力關系總和建構在每個個體身上，使之成為崇高而又和諧的人，以完成人的自由自覺的終極本質。