傳統(tǒng)的幽靈
——魯迅的“歸鄉(xiāng)”模式與卡夫卡的“尋找”模式之比較

王海燕

(湖北文理學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院，湖北襄陽(yáng)，441053)

作為時(shí)代的觀察者、記錄者、預(yù)言者，魯迅與卡夫卡以各自的創(chuàng)作不僅全景式地呈現(xiàn)了大變動(dòng)時(shí)代的美學(xué)特征與走向，也深入地探討了新舊交替時(shí)代人們的精神危機(jī)與出路的可能性問題，尤其是對(duì)各自所屬的文化傳統(tǒng)表現(xiàn)出了極大的關(guān)注。對(duì)于魯迅來說，漫長(zhǎng)、強(qiáng)大的文化傳統(tǒng)既是孕育他精神人格的母體和資源，一度也曾被他作為啟蒙原則的抽象對(duì)立面而成為他極力要擺脫的重負(fù)。卡夫卡則恰恰相反，他一生的惶恐不安都來自“成了一個(gè)被剝奪了繼承權(quán)的兒子”，即失掉了猶太文化傳統(tǒng)、隔斷了傳統(tǒng)之根的精神折磨與痛苦。“在對(duì)人生意義的探索中，卡夫卡的主要感受，是作為異鄉(xiāng)人和需要一張居留許可證才能存在的事實(shí)?！盵1]他的全部創(chuàng)作都指向一個(gè)并不那么隱秘的中心：這個(gè)流浪者、異鄉(xiāng)人終生都在尋找他失去的遺產(chǎn)——他自己的民族文化傳統(tǒng)，而這種尋找，最后基本上都以失敗告終。“不管我們是想以革命的方式反對(duì)傳統(tǒng)還是保留傳統(tǒng)，傳統(tǒng)仍被視為自由的自我規(guī)定的抽象對(duì)立面，因?yàn)樗挠行圆恍枰魏魏侠淼母鶕?jù)，而是理所當(dāng)然地制約我們的?！盵2]無論任何時(shí)代，傳統(tǒng)與自我都是一個(gè)無法回避的問題。魯迅小說的“歸鄉(xiāng)”模式和卡夫卡小說的“尋找”模式集中體現(xiàn)了他們對(duì)傳統(tǒng)與自我問題的探索，他們充滿張力的思考對(duì)于我們今天理解這一問題仍然具有很大的啟示意義。

一、不能承受的傳統(tǒng)之輕/重

作為一個(gè)失掉了祖國(guó)、失掉了土地、失掉了語(yǔ)言，也不信宗教的猶太人，卡夫卡給自己下過定義：“沒有祖先、沒有妻子、沒有后代，有一種想要祖先、夫婦生活和后代的強(qiáng)烈愿望?！盵3]1922年在致米列娜的信中，卡夫卡寫道：“我們兩人都認(rèn)識(shí)許多典型的西方猶太人，據(jù)我所知，我是所有人中最典型的。夸張點(diǎn)說，我沒有一秒鐘安寧，我什么都沒有，我必須獲得一切，我應(yīng)該得到所有的人生來就無償?shù)氐玫降臇|西：不僅要現(xiàn)在和未來，而且還要過去，這也許是最困難的事情……”[4]卡夫卡，一個(gè)生于布拉格長(zhǎng)于布拉格的猶太人，但他是一個(gè)既與傳統(tǒng)猶太社會(huì)疏離、又沒有被歐洲文化同化的猶太人。雖然歐洲各國(guó)在19世紀(jì)下半葉都取消了對(duì)猶太人的歧視性法律，猶太人在法律上獲得了完全的公民權(quán)。但是，20世紀(jì)初，“一種新的反猶主義從德國(guó)這個(gè)有著濃厚仇猶傳統(tǒng)的國(guó)家向東蔓延”，“在講德語(yǔ)的地區(qū)，這種毒害尤為強(qiáng)烈。官方的歧視加上民眾的怨恨，使許多猶太人在自己出生的土地上也深深感受到孤立和被排斥”[5]。對(duì)于這種環(huán)境下長(zhǎng)大的猶太人卡夫卡來說，形成自己明確的身份認(rèn)同并不是一件容易的事情。在語(yǔ)言方面，猶太人的民族語(yǔ)言希伯來語(yǔ)已經(jīng)式微，只有少數(shù)專門的語(yǔ)言教師能掌握，連猶太教堂里做禮拜的祈禱書也是譯成德語(yǔ)供人閱讀。在宗教方面，無論在家庭還是在學(xué)校，猶太教已經(jīng)蛻變成了一種虛化了的文化傳統(tǒng)，一種形式上的祈禱。童年時(shí)代和少年時(shí)代，卡夫卡并不覺得自己從屬于這種文化傳統(tǒng)。就如加洛蒂指出的那樣，他喪失了一切根基，“同時(shí)失去了天上和人間、與上帝的聯(lián)系和與人類的聯(lián)系”[6]。但是，成年后的卡夫卡卻狂熱地希望在人類的土地上扎根，并找回屬于自己的文化遺產(chǎn)。這種尋找一方面體現(xiàn)在他的創(chuàng)作中，那些曾經(jīng)失去的猶太文化傳統(tǒng)一再出現(xiàn)在他的作品中；另一方面也體現(xiàn)在他逐漸覺醒的尋找猶太文化遺產(chǎn)的意識(shí)與現(xiàn)實(shí)行動(dòng)中。

盡管中學(xué)與大學(xué)期間他都對(duì)猶太人團(tuán)體活動(dòng)并不太感興趣，但是，1911年，一個(gè)小型波蘭猶太劇團(tuán)(意第緒語(yǔ)劇團(tuán))在布拉格的演出作為某種啟示喚醒了卡夫卡對(duì)猶太文化傳統(tǒng)的興趣。自此，“卡夫卡再也擺脫不掉一種可望使人獲得真實(shí)可靠、不可撼動(dòng)的認(rèn)同感的文化傳統(tǒng)的魅力，即使他預(yù)感到，他這個(gè)被剝奪了繼承權(quán)的兒子一定會(huì)永遠(yuǎn)失去傳統(tǒng)的源泉”[7]。他購(gòu)買并閱讀了大量的猶太文化典籍和宗教典籍，并關(guān)注著猶太復(fù)國(guó)主義運(yùn)動(dòng)的發(fā)展。雖然他對(duì)猶太復(fù)國(guó)運(yùn)動(dòng)中的政治動(dòng)機(jī)和集體理想保持一貫的懷疑態(tài)度，但他想要找回猶太人的文化傳統(tǒng)這一點(diǎn)卻是非常堅(jiān)決的。直至生命的最后階段，他還在孜孜不倦地學(xué)習(xí)希伯來語(yǔ)，并且還想回到猶太人的故居迦南(即巴勒斯坦)定居?！蔼q太民族遺產(chǎn)是卡夫卡的基礎(chǔ)。雖然，他曾經(jīng)想要擺脫一切傳統(tǒng)的、世俗的影響，但是，他從來沒有能夠擺脫猶太民族對(duì)他的影響，正像他無法擺脫他同父親那種既愛又恨的關(guān)系一樣。他身上猶太人的根須一直延伸到下意識(shí)之中，猶太民族的遺產(chǎn)就是卡夫卡的命運(yùn)。”[8]盡管他的作品從未出現(xiàn)過“猶太”字樣或猶太人，但無論是《在流放地》《審判》中的“法”、《女歌手約瑟芬或耗子民族》《一條狗的研究》關(guān)于“我們民族”的探討，還是《一只雜交動(dòng)物》中半貓半羊的遺產(chǎn)、《獵人格拉胡斯》中永遠(yuǎn)漂泊的境地，其主題——流放、審判、律法、違規(guī)、贖罪等都是以猶太思想為主的。他的摯友布羅德指出：“《城堡》里沒有出現(xiàn)猶太人這個(gè)詞。然而，卡夫卡在《城堡》里，明確地從他的猶太靈魂直接出發(fā)，在一則簡(jiǎn)單的故事里談到今日猶太人整體上所面臨的處境遠(yuǎn)比一百篇學(xué)術(shù)論文中所能讀到的還多。”[9]

饒有意味的是，對(duì)于卡夫卡成年之后一步步試圖找回的猶太文化傳統(tǒng)，魯迅也曾以中國(guó)人的身份投之以贊賞?！赌α_詩(shī)力說》開篇，魯迅在感慨世界上幾大文明古國(guó)逐漸式微的文化史時(shí)，即贊嘆了猶太希伯來文明的“教宗文術(shù)”：“次為希伯來，雖多涉信仰教誡，而文章以幽邃莊嚴(yán)勝，教宗文術(shù)，此其源泉，灌溉人心，迄今茲未艾。特在以色列族，則止耶利米之聲；列王荒矣，帝怒以赫，耶路撒冷遂隳，而種人之舌亦默。當(dāng)彼流離異地，雖不遽忘其宗邦，方言正信，拳拳未釋，然《哀歌》而下，無賡響矣。”[10]公元前6世紀(jì)，在猶大王國(guó)即將滅亡之際，先知耶利米預(yù)告了耶路撒冷的無可挽救和亡國(guó)的悲劇，也預(yù)言了以色列遙遠(yuǎn)的未來的輝煌。在民族內(nèi)憂外患的非常時(shí)期，這一批被稱為“先知”的知識(shí)分子實(shí)際上從事的是一場(chǎng)深遠(yuǎn)的社會(huì)文化運(yùn)動(dòng)。魯迅在晚清的末世圖景中也體驗(yàn)到了預(yù)言猶大滅亡的耶利米的悲哀。他悲哀中華民族缺乏猶太耶利米那樣的預(yù)言家：“家國(guó)荒矣，而賦最末哀歌，以訴天下貽后人之耶利米，且未之有也。非彼不生，即生而賊于眾，居其一或兼其二，則中國(guó)遂以蕭條。”[11]同為世界文明之源頭孕育的子民，魯迅不僅與先知耶利米心有戚戚焉，對(duì)于猶太民族的宗教，他也評(píng)價(jià)甚高，“希伯來之民，大觀天然，懷不思議，則神來之事與接神之術(shù)興，后之宗教，即以萌孽”[12]。古老的猶太教孕育了后來的基督教和伊斯蘭教，雖然猶太民族因?yàn)橛|犯了上帝的律法而遭流放，但在魯迅的理解之中，無論猶太人有沒有“國(guó)粹”和土地，他們作為一個(gè)族群的凝聚力和標(biāo)志性仍然是很明顯的。在《隨感錄》《忽然想到》《同意和解釋》《算賬》等篇什中，魯迅也多次提到猶太民族的歷史和現(xiàn)狀。這些文本信息表明，魯迅對(duì)于猶太民族輝煌的古文明和流離失所的當(dāng)下命運(yùn)都是頗為關(guān)注的。而這關(guān)注的背景因素顯然是猶太民族與中華民族彼時(shí)都面臨著“燦爛于古，蕭瑟于今”的相同命運(yùn)。當(dāng)新文化運(yùn)動(dòng)這場(chǎng)思想革命旗幟鮮明地亮起了反傳統(tǒng)的口號(hào)時(shí)，魯迅在《新青年》同仁的邀請(qǐng)下，也以文學(xué)創(chuàng)作投入到這場(chǎng)破舊立新的運(yùn)動(dòng)中來?！斑@場(chǎng)思想革命是由處于轉(zhuǎn)折階段中杰出的一代人保持下去的，這代人一般都生于19世紀(jì)80年代，在中國(guó)經(jīng)學(xué)方面打下根基后又在國(guó)外接受了西方文化。他們橫跨兩個(gè)世界——這幾乎是空前絕后的——并以知識(shí)為依據(jù)，而不是出于無知來否定中國(guó)傳統(tǒng)的正統(tǒng)觀念?！盵13]魯迅和他的同道陳獨(dú)秀、胡適等人一起，成為反傳統(tǒng)的主力軍。“反傳統(tǒng)”也構(gòu)成了我們今日解讀“五四”的重要符號(hào)。但值得注意的是，“所謂傳統(tǒng)，本來自后人的賦予”,[14]“五四”時(shí)人并不怎么使用這一字眼。據(jù)統(tǒng)計(jì)，“傳統(tǒng)”一詞在《新青年》文本中出現(xiàn)的頻率不過13篇，15次?！拔逅摹睍r(shí)期，真正作為文化傳統(tǒng)的象征是“孔教”(70篇、274次)和“孔道”(23篇、68次)以及其近義詞“儒家”(45篇、109次)、“儒教”(20篇、48次)[15]。由此亦可見，彼時(shí)反傳統(tǒng)言說的焦點(diǎn)即是針對(duì)作為政治合法性論證資源的孔子學(xué)說及其闡釋，而非全部的傳統(tǒng)文化資源?！拔逅摹蹦且淮艹龅闹R(shí)分子在否認(rèn)傳統(tǒng)具有“知識(shí)資源”的意義時(shí)，對(duì)傳統(tǒng)所具有的“學(xué)術(shù)資源”意義，是仍舊有所保留的。就如魯迅筆下有“兩個(gè)孔子”“兩個(gè)莊子”一樣，魯迅的筆下也有兩種傳統(tǒng)：具備合法性論證功能的知識(shí)資源意義上的傳統(tǒng)和文化學(xué)術(shù)資源意義上的傳統(tǒng)。對(duì)于前者，他是無情抨擊的，針對(duì)三綱五常、“忠”“孝”“節(jié)烈”等各個(gè)層面的批判，他的態(tài)度是峻急的，彰顯的是他的啟蒙立場(chǎng)。對(duì)于后者，即或是有所批判，他的態(tài)度也是嚴(yán)肅嚴(yán)謹(jǐn)?shù)模捌湮幕袆t反映著他試圖通過清理傳統(tǒng)而從中尋找創(chuàng)造力的源泉，決心完成其‘立人’或改造國(guó)民性，探尋人與社會(huì)、與自我、與歷史的某種有意義的聯(lián)系方式，實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的價(jià)值取向”[16]。但是，即便從學(xué)理上能夠?qū)Α皞鹘y(tǒng)”進(jìn)行清晰地劃分，一旦落實(shí)到每個(gè)不同個(gè)體的行動(dòng)層面，這種界限并非那么分明和有效。因?yàn)槿说男袆?dòng)并非只受理性支配，而是由理性、情感、甚至潛意識(shí)結(jié)構(gòu)等多種因素共同決定的。由此，在文學(xué)創(chuàng)作中，也會(huì)呈現(xiàn)出清晰和混沌并存的復(fù)雜狀態(tài)，魯迅也不例外。

二、魯迅的“歸鄉(xiāng)”模式

魯迅在傳統(tǒng)/反傳統(tǒng)之間的矛盾和猶疑以及自我反思在小說的“歸鄉(xiāng)”模式中得到了復(fù)雜而微妙的體現(xiàn)。作為從幾千年根深蒂固的農(nóng)業(yè)文明傳統(tǒng)和宗法制社會(huì)中受到異質(zhì)文化刺激而分裂出來的新的個(gè)體，“歸鄉(xiāng)”必然是一個(gè)常寫不衰的題目，20世紀(jì)的中國(guó)文學(xué)史已經(jīng)證明了這一點(diǎn)。這個(gè)裂變而生的新的個(gè)體在一開始只是獲得了身體上的獨(dú)立，他的精神血脈通過語(yǔ)言、習(xí)俗、文化仍然牢牢地鑲嵌在過去的世界之中。只有那一整套社會(huì)、歷史文化體系發(fā)生了真正的變化——從風(fēng)俗到制度、從思想到宗教、從日常生活到行為準(zhǔn)則——與之相適應(yīng)的新的個(gè)體才會(huì)全然地誕生。魯迅的痛苦正是來自他作為個(gè)體的“新”與他生活的整體時(shí)代環(huán)境新舊交替之間的緊張，或者說，是來自于現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間既無法截然分開又無法獲得統(tǒng)一的緊張。魯迅的“歸鄉(xiāng)”三部曲——《故鄉(xiāng)》《祝?！贰对诰茦巧稀沸蜗蟮亟沂玖怂谂c傳統(tǒng)作別時(shí)一波三折的心路歷程，這是一個(gè)既撕裂傳統(tǒng)也撕裂自我的殘酷過程。

相對(duì)于《祝?！泛汀对诰茦巧稀罚瑢懹?921年1月的《故鄉(xiāng)》雖然也有面對(duì)“荒村”和麻木鄉(xiāng)民的悲涼之感，但其調(diào)子明顯要比后兩篇輕松。新舊二元對(duì)立的啟蒙視角和“別了故鄉(xiāng)二十余年”的知識(shí)分子立場(chǎng)使得小說的內(nèi)容相對(duì)清晰，混沌與纏繞之處并不太多。盡管我們能感受到這場(chǎng)連根拔起的告別(“根”依然是以母親、宏兒代表的家族而非現(xiàn)代家庭)與故鄉(xiāng)的傳統(tǒng)仍然有著千絲萬縷的聯(lián)系，但是在啟蒙的視角下，這些微妙的聯(lián)系并沒有引起“我”精神上的巨大波瀾與自我搏斗，如閏土那一聲“老爺”透露出來的等級(jí)觀念與他要走香爐、燭臺(tái)、相信偶像崇拜的活動(dòng)可以在敘述者認(rèn)為的“辛苦麻木”中得到闡釋，楊二嫂那一通夸張的來自故鄉(xiāng)民俗世界的言行也可以用“辛苦恣睢”來解釋。由少年閏土為中心構(gòu)造的理想故鄉(xiāng)、對(duì)宏兒和水生未來的期許、由“路”生發(fā)出來的希望等因素都為小說帶上了“五四”時(shí)期特有的一抹亮色?！袄衔蓦x我愈遠(yuǎn)了；故鄉(xiāng)的山水也都漸漸遠(yuǎn)離了我，但我卻并不感到怎樣的留戀”，這或可視為是“五四”高潮時(shí)期魯迅思想上短暫的亢奮期的文學(xué)寫照。三年之后一口氣連寫的兩篇“歸鄉(xiāng)”小說《祝?！贰对诰茦巧稀凡沤议_新式知識(shí)分子“我”與故鄉(xiāng)更為深刻的血肉聯(lián)系，也反證出《故鄉(xiāng)》中的“我”看起來如此徹底連根拔起的告別只不過是一場(chǎng)身體意義上的告別，那埋藏在地表深處的錯(cuò)綜復(fù)雜的精神之根是啟蒙之光無法照亮的。

1924年2月7日，舊歷正月初三，魯迅寫下了《祝?！贰夺葆濉芳氖灼藭r(shí)距離第一篇“歸鄉(xiāng)”小說《故鄉(xiāng)》已經(jīng)整整過去了三年。這三年，魯迅對(duì)于新式知識(shí)分子與“故鄉(xiāng)”的體認(rèn)又發(fā)生了哪些不同的變化呢？仍然采用第一人稱敘事的《祝福》在故事設(shè)置上可以看做《故鄉(xiāng)》的延續(xù)。因?yàn)椤拔摇被氐氖且粋€(gè)家已不在、只剩下家族聯(lián)系的“故鄉(xiāng)”：“雖說故鄉(xiāng)，然而已沒有家，所以只得暫寓在魯四老爺?shù)恼永铩！盵17]作為一個(gè)在新式學(xué)校里接受新式教育的“新黨”，“我”與魯鎮(zhèn)“祝?！钡臍夥崭窀癫蝗?，強(qiáng)烈的疏離之感使我歸來不久即產(chǎn)生了“無論如何，我明天決計(jì)要走了”的念頭。更關(guān)鍵的是，游離在魯鎮(zhèn)秩序之外的祥林嫂關(guān)于“魂靈”“地獄”的發(fā)問，不僅摧毀了“我”在《故鄉(xiāng)》里的那種自信，也把“我”拋到了一種“不安”的精神境遇中。敘述者出于人道主義的考慮放棄了自己對(duì)于靈魂有無的真實(shí)想法，努力按照魯鎮(zhèn)的傳統(tǒng)秩序來回答祥林嫂的提問，然而，這種游離于新舊之間的模棱兩可的態(tài)度卻無法解決祥林嫂“希望其有，又希望其無”的二難境遇?！豆枢l(xiāng)》中那個(gè)敘述者“我”與鄉(xiāng)民全然不屬于同一個(gè)世界的明晰界限在《祝?！分邢Я耍拔摇痹谠摬辉摓橄榱稚┲镭?fù)責(zé)的疑問中由極度不安轉(zhuǎn)為漸漸舒暢直至小說結(jié)尾處的一身輕松，“祝?！钡臍夥兆罱K成功地將“我”拉回了魯鎮(zhèn)，“我”不過也是魯鎮(zhèn)無主名無意識(shí)吃人群體中的一員?！八较氡M快逃離魯鎮(zhèn)，就越發(fā)發(fā)現(xiàn)自己還無法完全與這里的一切馬上割斷聯(lián)系，尤其是在精神上?！盵18]在這場(chǎng)無主名的“吃人”悲劇中，包括敘述者“我”在內(nèi)的每個(gè)人都是被告和兇手。因?yàn)檫@套建立在幾千年文化傳統(tǒng)之上、經(jīng)由多次實(shí)踐與調(diào)整形成的極為嚴(yán)密的魯鎮(zhèn)秩序，通過代代相傳的生活實(shí)踐，已然內(nèi)化為生活于其中的個(gè)體無須追問起源的行動(dòng)準(zhǔn)則。“我”在祥林嫂面前遭遇的挫敗感以及最終為魯鎮(zhèn)所同化的結(jié)局表明，1924年寫作《祝?！窌r(shí)的魯迅更為深刻地體會(huì)到：落實(shí)在社會(huì)實(shí)踐層面的傳統(tǒng)較之理論層面的傳統(tǒng)對(duì)個(gè)體具有更大的制約力量。

七天之后，魯迅再次回到“歸鄉(xiāng)”模式，寫下了《在酒樓上》這篇被周作人認(rèn)為“最具魯迅氣氛”的小說。與前兩篇小說相比，敘述者“我”這一次更為徹底地離開了宗法制意義上的故鄉(xiāng)的空間和人事?！拔覐谋钡叵驏|南旅行，繞道訪了我的家鄉(xiāng)，就到S城。這城離我的故鄉(xiāng)不過三十里……我竟暫寓在S城的洛思旅館里了?！盵19]有意地與故鄉(xiāng)拉開了“三十里”的距離，對(duì)于敘述者來說，這是對(duì)于宗法制傳統(tǒng)的有意疏離：“母親”“本家”“四叔”等熟悉的人物與祭祀、祝福這樣沉淀著傳統(tǒng)的儀式，都不再成為制約“我”的因素，連“我”與呂緯甫之間也是脫離了封建宗法聯(lián)系的同學(xué)兼同事的關(guān)系。較之《祝?！?，“我”獲得了更為明確的現(xiàn)代價(jià)值立場(chǎng)。小說充滿張力的對(duì)話結(jié)構(gòu)以其復(fù)雜的含混性引起了眾多研究者的討論，如林毓生認(rèn)為該篇表現(xiàn)出一個(gè)天才知識(shí)分子的緊張：一方面是信奉“全盤性反傳統(tǒng)”主義，另一方面卻要在“未可明言的意識(shí)層面”獻(xiàn)身于某些中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值[20]，如李歐梵指出“我”與呂緯甫的對(duì)話“實(shí)際上是由作者安排的一次內(nèi)心獨(dú)白的戲劇結(jié)構(gòu)”[21]。以上論述都注意到了彼時(shí)魯迅思想上面對(duì)傳統(tǒng)的某種矛盾、分裂的狀態(tài)。作者主體裂變?yōu)閹讉€(gè)角色展開對(duì)話、辯論是魯迅頗為熟練的寫作技巧，所以，對(duì)于敘述者“我”與“呂緯甫”同為魯迅不同的自我，一般論者并無異議，分歧在于他們各自究竟意味著什么。是“全盤性反傳統(tǒng)”主義與獻(xiàn)身于某些傳統(tǒng)價(jià)值的矛盾，還是理性認(rèn)識(shí)與情感傾向之間的分歧，抑或是其他？筆者認(rèn)為，《在酒樓上》一方面借呂緯甫的故事寫出了傳統(tǒng)強(qiáng)大的同化力量，其捕獲能力猶如黑洞一樣強(qiáng)大，像呂緯甫這樣忠于母親、有念舊情結(jié)(宗法制傳統(tǒng)并非全然有害，它也為其成員提供溫情脈脈的保護(hù))、情感上依然留戀過去的人，即使在新思潮的沖擊下有過叛逆的言行，但終究只是曇花一現(xiàn)，其最終的結(jié)局是呂緯甫的圓圈之喻：由于外力的作用，飛了一個(gè)小圈子，便又回來停在原地。另一方面，借“我”的故事表明了與傳統(tǒng)告別的姿態(tài)與抉擇。“我”以極大的同情和理解分享了呂緯甫被傳統(tǒng)捕獲的故事，某種意義上，呂緯甫就是另一個(gè)“我”，乃至另一個(gè)魯迅。事實(shí)上，周作人也指出過遷墳、買花，都是著者自己的，雖然詩(shī)與真實(shí)的成分不太一樣。而且，從小說形式上來說，呂緯甫的講述占據(jù)著絕大篇幅，是敘述的主聲部，關(guān)于夢(mèng)中女孩、疾病、死亡的講述滲透了作者強(qiáng)烈的主體情感——那是如同一時(shí)期的《野草》諸篇一樣，將人物置于自絕自虐的極端境地去面對(duì)生命的虛無的體驗(yàn)。“如果說呂緯甫是魯迅的另一個(gè)自我，那可能是魯迅生命中最黑暗的一部分?！盵22]窺見了虛無深淵的呂緯甫又退縮回到了過去，只剩下了無聊、敷敷衍衍、模模糊糊、隨隨便便，這與依然選擇了現(xiàn)代價(jià)值立場(chǎng)的“我”是無法達(dá)成一致的?；蛘哒f，敘述者與呂緯甫分別代表了魯迅前后兩個(gè)階段的自我，“我”與“方向正相反”的呂緯甫的告別也意味著站在現(xiàn)代價(jià)值立場(chǎng)上的魯迅自我與絕望虛無的魯迅自我的告別，這也正是這一階段他反復(fù)書寫的主題。這確實(shí)是“我”最后的回鄉(xiāng)之旅，之后，魯迅再也沒有寫過“歸鄉(xiāng)”主題的小說。因?yàn)?，這是經(jīng)歷了《故鄉(xiāng)》身體意義上的告別之后又一次的徹底告別。如果說前一次拔起的是啟蒙視野下的有形之根、表面之根，那么這一次，在經(jīng)歷了“祥林嫂之死”與“呂緯甫之失敗”之后，在對(duì)傳統(tǒng)文化和新式知識(shí)分子自身有了更為復(fù)雜深刻的拷問之后，拔起的才是那盤踞在黑暗深處的精神之根?！拔要?dú)自向著自己的旅館走，寒風(fēng)和雪片撲在臉上，倒覺得爽快。見天色已是黃昏，和屋宇和街道都織在密雪的純白而不定的羅網(wǎng)里”，雖然，“羅網(wǎng)”之喻暗示我們，告別之后的目的地依然朦朧。

三、卡夫卡的“尋找”模式

卡夫卡的“尋求”主題一方面體現(xiàn)出他與歐洲文學(xué)傳統(tǒng)的聯(lián)系，另一方面也關(guān)聯(lián)著他作為一個(gè)猶太人和現(xiàn)代人對(duì)于時(shí)代精神難題的“強(qiáng)攻”。奧登在1941年就指出：“卡夫卡的長(zhǎng)篇小說屬于一種最古老的文學(xué)類型：尋求。”[23]從神話故事中對(duì)于圣物(如金羊毛和圣杯)的尋求、到中世紀(jì)尋求精神感知和靈魂的拯救(如《神曲》)、再到啟蒙時(shí)代對(duì)必然的尋求(如《浮士德》《彼爾金特》)，包括偵探故事對(duì)清白的尋求，形成了穩(wěn)定的關(guān)于“尋求”的母題。而對(duì)卡夫卡來說，他的小說并非英雄主人公為了顯示個(gè)性或完成個(gè)性的一系列歷險(xiǎn)奇遇，無論是卡爾·羅斯曼，還是約瑟夫·K或K，他們都只有“要存在”的可憐愿望，完全不同于19世紀(jì)初新興資本主義的那些關(guān)于權(quán)力、青春和學(xué)識(shí)的夢(mèng)想，他們的尋求因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)或精神世界的種種掣肘而只能成為一場(chǎng)悲劇。吳曉東認(rèn)為，《城堡》是對(duì)經(jīng)典的追尋模式的一個(gè)戲仿，在本質(zhì)上是反追尋模式的，是滑稽摹仿，因?yàn)椤癒完全成了一個(gè)曖昧不明的主體，連名字也是假的，K只是一個(gè)代號(hào)、符號(hào)而已”，“K追尋的客體——城堡也是混沌不明的”[24]。

在2003年人民文學(xué)出版社出版的《卡夫卡小說全集》的譯本中，《城堡》一共有二十五章的篇幅，前三章已經(jīng)基本完成了小說的主要情節(jié)，也幾乎占去了整個(gè)故事時(shí)間的一半，后面二十二章的篇幅大部分由談話構(gòu)成：K同女店主的談話，同村長(zhǎng)的談話，同教師的談話，同弗麗達(dá)的談話，同奧爾加的談話，同格拉姆秘書比格爾的談話，同酒店侍女培枇的談話……作品顯示出一種奇特的非對(duì)稱性，情節(jié)越向前發(fā)展，對(duì)話就越泛濫、瑣屑和腫脹。《卡夫卡傳》的作者彼得-安德烈·阿爾特認(rèn)為，這是“由于卡夫卡沒對(duì)框形結(jié)構(gòu)作出精心安排，對(duì)渴望在村里被接納的K的命運(yùn)的敘述便繼續(xù)駛向一種想象中的無止境狀態(tài)。跟《訴訟》中的情況不一樣的是，作者顯然不知道，他的小說會(huì)漂向何處”[25]。這些對(duì)話從閱讀感受上來說確實(shí)難免會(huì)帶來繁冗、沒有節(jié)制的感覺。但是，它們僅僅只是作者在寫作慣性支配下的囈語(yǔ)嗎？

如果對(duì)這些閃回?cái)⑹鼋o予足夠重視的話，那么我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，與魯迅“歸鄉(xiāng)”模式三篇小說中“過去的故事”一樣，它們對(duì)于小說的整個(gè)意義結(jié)構(gòu)起著舉足輕重的作用。不妨先來看看這些談話講述的故事：第五章K和村長(zhǎng)的談話使讀者了解了村子的過去，第六章老板娘講述了她與克拉姆曾經(jīng)有過的關(guān)系，最長(zhǎng)的是奧爾加講述她們一家遭遇的故事以及與城堡有關(guān)的故事。第十六章至第二十章，幾乎五章的篇幅，講述由一場(chǎng)無辜降臨的災(zāi)禍(阿瑪麗亞違背了索提尼的旨意)而招致的懲罰及漫長(zhǎng)的祈求寬恕的過程，宗教意味也最為濃厚。還有最后陪枇講述的弗麗達(dá)的故事。讀者發(fā)現(xiàn)，是講述和它的無止境的自我解釋的力量在推動(dòng)小說向前發(fā)展，通過大量的回顧，“顯示出一種特有的社會(huì)和鄉(xiāng)村神話，小說的現(xiàn)實(shí)富有錯(cuò)綜復(fù)雜的事態(tài)，它們導(dǎo)致社會(huì)的扭曲、聯(lián)盟和對(duì)抗”，“在表面的社會(huì)秩序后面有第二個(gè)過去年月的世界，誰(shuí)想理解第一個(gè)世界，就必須對(duì)第二個(gè)世界作考古開發(fā)”[26]。個(gè)人、家庭、村莊和城堡的歷史通過這些講述在K面前逐步地展示出來，K逐漸擺脫了一開始去見村長(zhǎng)時(shí)的無知狀態(tài)。后半部分的講述越深入，越是證明了K的“經(jīng)驗(yàn)”的貧乏——對(duì)于村子和城堡等級(jí)制度的無知、對(duì)這個(gè)公共世界與社會(huì)制度的無知，而其中的原因在于他作為陌生人無法與他們共享過去的經(jīng)驗(yàn)，不了解它的歷史淵源。

這種情形不是《城堡》中的孤立現(xiàn)象，而是自1917年以來便在卡夫卡的眾多作品中反復(fù)出現(xiàn)，除了《城堡》，那些著名的短篇《守墓人》《一條狗的研究》《中國(guó)長(zhǎng)城建造時(shí)》和《獵人格拉胡斯》，也是以同樣的認(rèn)知模式來對(duì)現(xiàn)實(shí)世界背后的“第二個(gè)世界”進(jìn)行考古開發(fā)的。彼得認(rèn)為，“與已經(jīng)忘了自己民族傳統(tǒng)的西猶太人的情況的聯(lián)想在這里簡(jiǎn)直是油然而生”，他認(rèn)為《城堡》的敘述結(jié)構(gòu)和插入其中的倒敘間接地反映出卡夫卡對(duì)猶太傳統(tǒng)的接近，“這時(shí)他雖然和猶太復(fù)國(guó)主義產(chǎn)生了某種距離，但同時(shí)通過他的希伯來語(yǔ)和對(duì)猶太教法典的研究再次靠近了猶太教的宗教上的根”[27]?！冻潜ぁ分械腒若要得到身份的認(rèn)同以及和村子里的人一樣生活的權(quán)利，那么他首先必須要知悉整個(gè)村子的傳統(tǒng)。這也可看做卡夫卡在書信和日記中一再重申的“想要祖先”“想要過去”的根本緣由，因?yàn)?，他的生存處境讓他深深地領(lǐng)悟到，沒有過去也就意味著沒有自我，同時(shí)也失掉了現(xiàn)在和未來。事實(shí)上，卡夫卡在談話中曾經(jīng)明確地表達(dá)了這一點(diǎn)：布拉格的老猶太區(qū)“那些幽暗的角落、神秘的過道、模糊的窗戶、骯臟的庭院、嘈雜的酒館和關(guān)閉的餐館依然活在我們心中……存在于我們身上的不衛(wèi)生的老猶太城比我們周圍的清潔衛(wèi)生的新城更現(xiàn)實(shí)。我們清醒地穿過夢(mèng)境：我們自己只不過是過去的歲月的一個(gè)幽靈”[28]。過去甚至比現(xiàn)在更為現(xiàn)實(shí)，對(duì)于卡夫卡來說，《城堡》中K的尋求寄托著他重回猶太傳統(tǒng)文化的渴望。

就如魯迅多次在對(duì)猶太民族命運(yùn)的關(guān)注、參照之下談?wù)摫久褡宓臍v史命運(yùn)一樣，卡夫卡也曾借古老的中國(guó)文明曲折表達(dá)了他對(duì)猶太傳統(tǒng)的態(tài)度?！锻乱豁?yè)》《一道圣旨》《中國(guó)長(zhǎng)城建造時(shí)》等篇章與其說表明了他對(duì)“中國(guó)”文明的好奇與想象，毋寧說更是他對(duì)自己能否充當(dāng)溝通傳統(tǒng)與當(dāng)下的使者身份的想象實(shí)驗(yàn)。在古老的傳統(tǒng)和現(xiàn)今的蕓蕓眾生之間，有著遙遠(yuǎn)的距離，使者雖然孔武有力，卻依然無法突破層層宮殿的圍城，即使他最終克服了時(shí)空的限制，沖出了大門，他所攜帶的也只是一個(gè)死人的諭旨，一道過期的諭旨。這個(gè)傳說可以看作是卡夫卡關(guān)于自己寫作的一個(gè)隱喻，其中反復(fù)出現(xiàn)的皇帝——使者——卑微的臣民三者之間的關(guān)系，更像是傳統(tǒng)——作者本人——現(xiàn)代人三者之間的關(guān)系。他想在古老的傳統(tǒng)與現(xiàn)代人之間充當(dāng)溝通的使者，突破那層層疊疊的圍城(語(yǔ)言的、時(shí)代的、政治的、制度的、文化的、民族的……)，卻希望渺茫。在《一道圣旨》的最后，卡夫卡給讀者留下了一線希望——“但當(dāng)夜幕降臨時(shí)，你正坐在窗邊遐想呢?！盵29]盡管只有微渺的希望，但我們?nèi)匀徊荒芊艞墶板谙搿钡臋?quán)利。

注釋：

[1] [法]羅杰·加洛蒂：《論無邊的現(xiàn)實(shí)主義》，吳岳添譯，上海：上海文藝出版社，1986年，第105頁(yè)。

[2] [德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》第1卷，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第370頁(yè)。

[3] [奧]卡夫卡：《情書Ⅱ》，《卡夫卡全集》第9卷，北京：中央編譯出版社，2015年，第346頁(yè)。

[4] [奧]卡夫卡：《情書Ⅱ》，《卡夫卡全集》第9卷，北京：中央編譯出版社，2015年，第345頁(yè)。

[5] [美]伯納德·J·巴姆伯格：《猶太文明史話》，肖憲譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第339頁(yè)。

[6] [法]羅杰·加洛蒂：《論無邊的現(xiàn)實(shí)主義》，吳岳添譯，上海：上海文藝出版社，1986年，第107頁(yè)。

[7] [德]彼得-安德烈·阿爾特：《卡夫卡傳》，張榮昌譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2012年，第225頁(yè)。

[8] [德]克勞斯·瓦根巴赫：《卡夫卡傳》，周建明譯，北京：十月文藝出版社，1988年，第262頁(yè)。

[9] [奧]馬克斯·布羅德：《卡夫卡傳》，湯永寬譯，桂林：漓江出版社，1999年，第213頁(yè)。

[10] 魯迅：《摩羅詩(shī)力說》，止庵、王世家編：《魯迅著譯編年全集》第壹卷，北京：人民出版社，2009年，第247頁(yè)。

[11] 魯迅：《摩羅詩(shī)力說》，止庵、王世家編：《魯迅著譯編年全集》第壹卷，北京：人民出版社，2009年，第276頁(yè)。

[12] 魯迅：《破惡聲論》，止庵、王世家編：《魯迅著譯編年全集》第壹卷，北京：人民出版社，2009年，第304頁(yè)。

[13] [美]費(fèi)正清：《中國(guó):傳統(tǒng)與變革》，陳仲丹，等譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第394頁(yè)。

[14] 章清：《學(xué)術(shù)與社會(huì)》，上海：上海人民出版社，2012年，第31頁(yè)。

[15] 章清：《學(xué)術(shù)與社會(huì)》，上海：上海人民出版社，2012年，第49頁(yè)。

[16] 高遠(yuǎn)東：《現(xiàn)代如何“拿來”——魯迅思想與文學(xué)論集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2009年，第4頁(yè)。

[17] 魯迅：《祝?！?，《魯迅全集》第2卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第5頁(yè)。

[18] 國(guó)家瑋：《“道德與事功”的挫敗——以魯迅小說第一人稱敘事為中心》，《現(xiàn)代中文學(xué)刊》，2017年第3期，第44頁(yè)。

[19] 魯迅：《在酒樓上》，《魯迅全集》第2卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第24頁(yè)。

[20] 林毓生：《魯迅的復(fù)雜意識(shí)》，樂黛云編：《國(guó)外魯迅研究論集》，北京：北京大學(xué)出版社，1981年，第75頁(yè)。

[21] 李歐梵：《鐵屋中的吶喊》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1999年，第78頁(yè)。

[22] 周維東：《邊緣處的表達(dá)——再談〈在酒樓上〉的魯迅氣氛》，《學(xué)術(shù)月刊》2018年第6期，第135頁(yè)。

[23] 葉廷芳編：《論卡夫卡》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第96頁(yè)。

[24] 吳曉東：《從卡夫卡到昆德拉》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第30頁(yè)。

[25] [德]彼得-安德烈·阿爾特：《卡夫卡傳》，張榮昌譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2012年，第582頁(yè)。

[26] [德]彼得-安德烈·阿爾特：《卡夫卡傳》，張榮昌譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2012年，第593頁(yè)。

[27] [德]彼得-安德烈·阿爾特：《卡夫卡傳》，張榮昌譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2012年，第592頁(yè)。

[28] [奧]卡夫卡：《隨筆》，《卡夫卡全集》第4卷，北京：中央編譯出版社，2015年，第341頁(yè)。

[29] [奧]卡夫卡：《短篇小說》，《卡夫卡全集》第1卷，北京：中央編譯出版社，2015年，第154頁(yè)。