試論中華早期抗疫神話的科學(xué)性及其價(jià)值

畢旭玲

在中華文明漫長(zhǎng)的發(fā)展史中，先民常與那些被稱為“時(shí)疫”或“瘟疫”的惡性傳染病正面遭遇。在食不果腹、衣不蔽體的原始社會(huì)，瘟疫比毒蟲(chóng)猛獸的破壞力更大，往往導(dǎo)致整個(gè)氏族或部落的毀滅?？膳碌奈烈卟粌H讓先民恐懼，更引起了他們對(duì)于瘟疫的種種猜測(cè)、解釋、治療和預(yù)防，先民還由此創(chuàng)造了一系列與瘟疫有關(guān)的神話。

神話是先民的神圣敘事，具有重要的功能與意義，正如英國(guó)神話學(xué)家馬林諾夫斯基曾論述過(guò)的那樣：“神話不是為了滿足某種科學(xué)興趣的解釋，而是為了滿足深切的信仰需要、道德渴望、社會(huì)服從、社會(huì)主張甚至實(shí)際需要而經(jīng)由敘事加以再現(xiàn)的原始現(xiàn)實(shí)。神話在原始文化中具有不可或缺的功能；它表達(dá)、增強(qiáng)并理順了信仰；它捍衛(wèi)并加強(qiáng)了道德觀念；它保證了儀式的效用并且提供引導(dǎo)人的實(shí)踐準(zhǔn)則?！保?］244先民創(chuàng)造瘟疫神話的根本目的在于尋求解決之道，比如解釋瘟疫產(chǎn)生的原因和傳播的途徑，尋找抵抗瘟疫與解救生命的諸種辦法，這些瘟疫相關(guān)神話其實(shí)表現(xiàn)了先民與瘟疫斗爭(zhēng)的歷史，可稱為“中華抗疫神話”。

中華抗疫神話誕生于原始社會(huì)，其后隨著先民對(duì)疫病認(rèn)知的加深而不斷發(fā)展，大致包括瘟疫散播神話、瘟疫治療神話、瘟疫預(yù)防神話、瘟疫管理神話、抗疫英雄神話等諸多類型。這些神話不僅在先民與瘟疫抗?fàn)幍臍v史上發(fā)揮過(guò)重要作用，即使在當(dāng)代依然發(fā)揮著重要影響。本文試圖對(duì)中華早期抗疫神話進(jìn)行梳理，尋求其形成原因與發(fā)展過(guò)程，分析這些神話對(duì)中華文化的影響。

一、瘟疫散播神話與先民對(duì)病毒傳播媒介的猜想

傳染病是怎么發(fā)生的？這應(yīng)該是先民目睹了瘟疫傳播造成的惡果后迫切想了解的第一個(gè)問(wèn)題。根據(jù)《山海經(jīng)》的記錄，先民認(rèn)為瘟疫是由跂踵、絜鉤、蜚與等精怪散播到人間的。

先民為何會(huì)創(chuàng)造出精怪傳播瘟疫的神話？因?yàn)樗麄冊(cè)陂L(zhǎng)期生產(chǎn)生活實(shí)踐中逐漸認(rèn)知到動(dòng)物可能是造成人類大規(guī)模感染傳染病的源頭。上述散播瘟疫的精怪原型至少涉及七種野生動(dòng)物：跂踵貌若貓頭鷹卻有著野豬的尾巴，的外形像刺猬，絜鉤像野鴨卻長(zhǎng)著鼠尾，蜚貌似野牛但尾巴似蛇。這些野生動(dòng)物被視作散播瘟疫的精怪原型絕非偶然，先民在長(zhǎng)期的捕獵過(guò)程中發(fā)現(xiàn)人類身染瘟疫有時(shí)與接觸貓頭鷹、野鴨、野豬、老鼠、野牛、蛇、刺猬等動(dòng)物有關(guān)。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)研究認(rèn)為：野生動(dòng)物是禽流感病毒、鼠疫病毒、流行性出血熱病毒等諸多病毒的宿主。雖然先民在生物病毒方面缺乏研究，但他們卻有著豐富的與野生動(dòng)物接觸的生產(chǎn)生活史，并從中總結(jié)出了野生動(dòng)物傳播疫病的知識(shí)與經(jīng)驗(yàn)。為了將其傳承下去，提醒子孫后代防范來(lái)自野生動(dòng)物的威脅，先民創(chuàng)造出了精怪散播瘟疫的神話。

精怪散播瘟疫的神話產(chǎn)生得較早，是萬(wàn)物有靈論的產(chǎn)物。隨著原始先民思維的逐漸發(fā)展，他們開(kāi)始將人類的亡靈當(dāng)作一種可以作祟人類的異己力量看待，鬼的觀念由此產(chǎn)生，精怪散播瘟疫的神話也逐漸演變?yōu)槲凉砩⒉ノ烈叩纳裨?。瘟鬼散播瘟疫的神話可能在原始社?huì)后期就產(chǎn)生了，神話中散播瘟疫的瘟鬼不是什么無(wú)名的亡靈，而是上古顓頊帝的三個(gè)甫一出生就夭折的兒子。漢代王充在《論衡·解除篇》中記錄說(shuō)：“昔顓項(xiàng)氏有子三人，生而皆亡：一居江水為虐鬼，一居若水為魍魎，一居歐隅之間，主疫病人。”漢代蔡邕在《獨(dú)斷》中也載：“帝顓頊有三子，生而亡去為鬼，其一者居江水，是為瘟鬼；其一者居若水，是為魍魎；其一者居人官室樞隅處，善驚小兒?！睍x代干寶在《搜神記》中又載：“昔顓頊?zhǔn)嫌腥樱蓝鵀橐吖恚阂痪咏?，為虐鬼；一居若水，為魍魎鬼；一居人官室，善驚人小兒，為小鬼?！鄙鲜鋈齽t記錄相差不大，按照《論衡》的記錄，上古顓頊帝的三個(gè)兒子夭折后成為散播瘟疫的瘟鬼，其中一個(gè)在江水間出沒(méi)的虐鬼（即瘧鬼）能傳播瘧疾，第二個(gè)在若水間出沒(méi)的是魍魎鬼，第三個(gè)居住在房屋的角落中能使居住之人生病。《獨(dú)斷》《搜神記》所記內(nèi)容與《論衡》稍有出入，主要區(qū)別在于前兩文獻(xiàn)都說(shuō)第三個(gè)居住在房屋中的瘟鬼常使小兒得病。

顓頊三子散播瘟疫的神話內(nèi)涵豐富。首先，瘟疫由瘟鬼散播的情節(jié)說(shuō)明先民可能意識(shí)到了瘟疫的人際傳播特征。先民認(rèn)為人死后為鬼，而散播瘟疫的瘟鬼生前其實(shí)就是病患，病患作為病毒的宿主可以大范圍傳播疫病，而病患死亡后的尸體也可以傳播疫病。可以猜測(cè)，通過(guò)接觸傳染病人的尸體而染病的經(jīng)驗(yàn)是先民最早對(duì)瘟疫人際傳播特征的認(rèn)知，這種經(jīng)驗(yàn)反映在神話中就成了人死為鬼散播瘟疫的情節(jié)。其次，虐鬼與魍魎鬼都居住于水間的情節(jié)說(shuō)明先民在長(zhǎng)期與瘟疫打交道的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)了傳染病多發(fā)于江水之間等潮濕之處的規(guī)律，其中就包括常見(jiàn)的瘧疾?，F(xiàn)代科學(xué)研究已經(jīng)表明瘧疾經(jīng)由蚊蟲(chóng)叮咬而傳播，而近水之處正是蚊蟲(chóng)滋生之地。顓頊帝的三位傳播瘟疫的鬼兒子中有兩位都居住在長(zhǎng)江，虐鬼所居的“江水”即長(zhǎng)江，魍魎鬼所居的“若水”則是指長(zhǎng)江上游——金沙江的最大支流雅礱江。可能在歷史上，長(zhǎng)江流域爆發(fā)大型傳染病的頻率要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于黃河流域，而這種信息保存在瘟鬼神話中就出現(xiàn)了長(zhǎng)江為瘟鬼居所的情節(jié)。最后，瘟鬼之一喜歡躲在人間作祟小兒的情節(jié)說(shuō)明先民逐漸認(rèn)識(shí)到了兒童是各類傳染病的易感人群。由于兒童體質(zhì)較弱，一旦患病就很難治愈，往往容易夭折，此情節(jié)也提醒后人兒童是防范疫病的重點(diǎn)人群。

作為具有記錄與解釋功能的神圣敘事，早期抗疫神話為先民傳遞了諸多信息，具有重要意義。可惜隨著時(shí)間的推移，后人僅僅將這些神話作為消遣，忽略了先民想要傳達(dá)的信息與他們提出的警告。

二、瘟疫治療神話與先民對(duì)疫病治療方法的初步探索

隨著先民對(duì)自然界和人類自身認(rèn)知能力的提升，原始社會(huì)后期的先民面對(duì)疫病已經(jīng)有了一些初級(jí)應(yīng)對(duì)措施和醫(yī)療手段，由此形成了青耕御疫、神農(nóng)嘗百草等反映早期疫病治療史的神話。

青耕御疫的神話主要載錄于《山海經(jīng)·中山經(jīng)》中：“又西北一百里，曰堇理之山。其上多松、柏，多美梓，其陰多丹雘，多金,其獸多豹虎。有鳥(niǎo)焉，其狀如鵲，青身白喙，白目白尾，名曰青耕，可以御疫，其鳴自叫?！鼻喔B(niǎo)狀若喜鵲，全身長(zhǎng)著青黑色的羽毛，鳥(niǎo)喙為白色，眼睛和尾巴也都是白色的。它可以抵御瘟疫，經(jīng)常“青耕、青耕”地鳴叫。

青耕御疫神話的出現(xiàn)并非偶然現(xiàn)象，正如郭璞在《山海經(jīng)圖贊》中敘述的那樣，青耕鳥(niǎo)是作為跂踵、絜鉤、蜚與等精怪的克星而存在：“青耕御疫，跂踵降災(zāi)。物之相反，各以氣來(lái)。見(jiàn)則民咨，實(shí)為病媒?！鼻喔B(niǎo)與跂踵鳥(niǎo)雖然同樣都是鳥(niǎo)兒，卻因?yàn)榉A受精氣的不同而具有相反的功能。跂踵出現(xiàn)的地方就會(huì)引起民眾的哀嚎，是傳播疫病的媒介。青耕御疫神話的出現(xiàn)說(shuō)明先民對(duì)瘟疫的發(fā)生與致病原理有了初步的認(rèn)知，甚至在一定情況下也能有效地治療或防控某些疫病。

后世“靈鵲報(bào)喜”的神話與信仰正來(lái)源于青耕御疫神話，一方面從青耕鳥(niǎo)“青身白喙，白目白尾”的外形來(lái)看其原型正是喜鵲，另一方面青耕鳥(niǎo)成功御疫使人間恢復(fù)安寧的神話中蘊(yùn)含著吉祥的寓意?！办`鵲報(bào)喜”在傳統(tǒng)文化的方方面面都有體現(xiàn)，比如李時(shí)珍在《本草綱目》中解釋“喜鵲”之名的由來(lái)說(shuō)：“靈能報(bào)喜，故謂之喜?！庇秩缈偨Y(jié)了宋以前鳥(niǎo)類知識(shí)的《禽經(jīng)》認(rèn)為喜鵲：“仰鳴則陰，俯鳴則雨，人聞其聲則喜?！毕铲o不僅能預(yù)報(bào)天氣，也能預(yù)報(bào)人間的喜事。當(dāng)喜鵲仰頭鳴叫時(shí)天就會(huì)變陰，喜鵲俯身鳴叫時(shí)便會(huì)下雨，民眾聽(tīng)到它的叫聲時(shí)身邊就會(huì)有喜事發(fā)生?！办`鵲報(bào)喜”的民俗觀念一直延續(xù)到了當(dāng)代。

青耕御疫神話雖然顯示了先民在瘟疫防治方面的初步努力，但作為精怪的青耕鳥(niǎo)是自然力的體現(xiàn)，并不是人類力量代表，直到神農(nóng)嘗百草神話的產(chǎn)生，先民在防治瘟疫方面的自主意識(shí)才逐漸鮮明起來(lái)。

神農(nóng)嘗百草神話誕生于原始農(nóng)業(yè)發(fā)生時(shí)期，先民在嘗試種植五谷的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)一些植物有治療效果，于是創(chuàng)造了神農(nóng)嘗百草神話?！痘茨献印ば迍?wù)訓(xùn)》載：“古者，民茹草飲水，采樹(shù)木之實(shí)，食蠃蛖之肉。時(shí)多疾病毒傷之害。于是神農(nóng)乃始教民播種五谷，相土地宜燥濕肥磽高下，嘗百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所辟就。當(dāng)此之時(shí)，一日而遇七十毒?！鄙褶r(nóng)品嘗百草本是為了尋找適合耕種的植物，卻無(wú)意之中找到了不少可以治療疾病的草藥。在患病后只能聽(tīng)天由命的原始社會(huì)，這些草藥的出現(xiàn)挽救了許多生命，在先民的集體記憶中留下了難以磨滅的印記。因此，神農(nóng)嘗百草開(kāi)拓農(nóng)業(yè)的神話逐漸發(fā)展為中醫(yī)藥誕生神話?！端焉裼洝肪椭?cái)⑹隽松褶r(nóng)發(fā)現(xiàn)中草藥的過(guò)程：“神農(nóng)以赭鞭鞭百草，盡知其平毒寒溫之性，臭味所主，以播百谷，故天下號(hào)神農(nóng)也?！鄙褶r(nóng)用赭鞭鞭打百草的情節(jié)反映的就是先民探索治療疫病的對(duì)癥草藥的過(guò)程。

所有的神話都是客觀需要的產(chǎn)物，在神農(nóng)嘗百草神話中我們一再讀到的是先民對(duì)于治療疾病，拯救生命的探索，尤其是對(duì)治療傳染病的迫切需求。漢族敘事長(zhǎng)詩(shī)《黑暗傳》也記錄了神農(nóng)嘗百草神話，并直接將對(duì)抗瘟疫作為神農(nóng)嘗百草的目的：“神農(nóng)療病嘗百草，為民除病費(fèi)精神，七十二毒神，布下瘟疫癥，神農(nóng)嘗草遇毒藥，腹中痛疼不安寧，急速嘗服解毒藥，七十二毒神，商議要逃生，神農(nóng)判出我姓名，快快逃出深山林。至今良藥平地廣，毒藥平地果然稀。”［2］62神農(nóng)時(shí)代，傳染性疾病多發(fā)，神農(nóng)試圖尋找治療疫病的草藥，卻得罪了瘟神。神農(nóng)自己也身染疫病，腹痛不止，但是他找到了克制病毒的草藥，不僅解救了自己，也使瘟神失去了散播疫病的能力。這段神話提供了幾個(gè)值得注意的信息：一是從“七十二毒神”“神農(nóng)判出我姓名”等細(xì)節(jié)來(lái)看，當(dāng)時(shí)的先民已經(jīng)對(duì)部分傳染性疾病有了認(rèn)知，并為其命名；二是“神農(nóng)嘗草遇毒藥，腹中痛疼不安寧”的情節(jié)表明先民也認(rèn)識(shí)到一些傳染性疾病表現(xiàn)出腹痛的癥狀；三是“至今良藥平地廣，毒藥平地果然稀”的結(jié)論可能說(shuō)明通過(guò)長(zhǎng)期的積累，先民認(rèn)識(shí)到治療疫病的草藥廣布于大地，并尋找出了部分疫病的對(duì)癥治療草藥。

但尋求治療草藥的過(guò)程無(wú)疑是相當(dāng)艱辛的。相傳，神農(nóng)的身體是透明的，這是為了方便觀察植物在肚腹中的反應(yīng)，由此幫助判斷藥性。即使是這樣，神農(nóng)也曾遭遇過(guò)很多毒草。在長(zhǎng)江以南部分地區(qū)流傳著神農(nóng)氏之死的神話：一次，神農(nóng)氏照例品嘗一種植物的嫩葉，剛吞下就毒性大發(fā)，腸子斷裂為一節(jié)節(jié)，來(lái)不及服食解毒草藥就死亡了［3］。這種令神農(nóng)氏斷腸的植物后來(lái)被命名為“斷腸草”，也就是鉤吻，又稱胡蔓藤。神農(nóng)嘗百草的神話既反映了先民探尋對(duì)抗瘟疫手段的艱辛過(guò)程，也表現(xiàn)了在探尋過(guò)程中不可避免的犧牲，神農(nóng)氏由此成為傳說(shuō)中因?qū)挂卟《鵂奚闹腥A第一人。

三、驅(qū)瘟逐疫神話與先民防范瘟疫的實(shí)踐

無(wú)論是青耕御疫神話還是神農(nóng)嘗百草神話，反映的都是先民對(duì)疫癥進(jìn)行初步治療的嘗試。但先民也逐漸認(rèn)識(shí)到，比治療更好的方法是預(yù)防。怎樣預(yù)防呢？既然瘟鬼能散播瘟疫，那么驅(qū)逐瘟鬼就能阻止瘟疫的散播，先民因此創(chuàng)造了驅(qū)瘟逐疫的種種儀式，驅(qū)瘟逐疫神話也由此產(chǎn)生。

相傳，最早驅(qū)逐瘟鬼的方法是黃帝創(chuàng)立的，《論衡·訂鬼》引古本《山海經(jīng)》說(shuō)：“滄海之中，有度朔之山，上有大桃木，其曲蟠三千里，其枝間東北曰鬼門(mén)，萬(wàn)鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁壘，主閱領(lǐng)萬(wàn)鬼。惡害之鬼，執(zhí)以葦索，而以食虎。于是黃帝乃作禮，以時(shí)驅(qū)之，立大桃人，門(mén)戶畫(huà)神荼、郁壘與虎，懸葦索，以御兇魅?！北姽沓鋈氲墓黹T(mén)設(shè)在一棵大桃樹(shù)樹(shù)枝間的東北方，樹(shù)上還站立著兩位管理鬼的神——神荼、郁壘，他們會(huì)用葦繩捆綁為害人間的惡鬼，并投喂給老虎吞噬，這些惡鬼中就包括散播瘟疫的瘟鬼。黃帝據(jù)此創(chuàng)造了用大桃人驅(qū)瘟鬼的方法。

黃帝所創(chuàng)立的驅(qū)瘟逐疫方法其實(shí)是一整套儀式，包括擊鼓、呼喊等，《太平御覽》禮儀類引《莊子》載：“游鳧問(wèn)雄黃曰：‘今逐疫出魅，擊鼓呼噪，何也?’雄黃曰：‘黔首多疫，黃帝氏立巫咸，使黔首沐浴齋戒，以通九竅；鳴鼓振鐸以動(dòng)其心，勞形趨步，以發(fā)陰陽(yáng)之氣；飲酒茹蔥，以通五臟。夫擊鼓呼噪，逐疫出魅鬼，黔首不知以為魅祟也。’”游鳧問(wèn)時(shí)人驅(qū)逐瘟疫時(shí)敲鼓呼噪的原因，雄黃答曰，從前百姓常為傳染病所苦，黃帝因而設(shè)立了巫咸這一官職，使民眾沐浴齋戒以通九竅；敲鼓擊鐸使民眾精神振奮；勞動(dòng)身體邁開(kāi)步伐，使陰陽(yáng)之氣順暢；喝酒吃蔥，使五臟通暢。百姓不知道這些，以為敲鼓呼噪真的是為了驅(qū)逐瘟鬼呢。

游鳧與雄黃的這一段對(duì)話真是切中了驅(qū)瘟儀式的本質(zhì)。大多數(shù)驅(qū)疫行為——沐浴齋戒、敲鼓擊鐸、勞形趨步都可以達(dá)到強(qiáng)健身心的目的，從而提高個(gè)體的抵抗力。而飲酒茹蔥則在某種程度上可以直接殺滅進(jìn)入體內(nèi)的病毒。這些科學(xué)的防范瘟疫的方法是非常珍貴的信息，以神話的方式代代相傳，曾造福了不少民眾。

方相氏相傳是能夠驅(qū)逐瘟鬼的神祇，先秦時(shí)期年終歲末驅(qū)瘟儀式的主角就是方相氏?！吨芏Y·夏官·方相士》載：“方相氏掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執(zhí)戈揚(yáng)盾，帥百隸而時(shí)難，以索室驅(qū)疫?！眱x式中的方相氏一般由中下級(jí)武官扮演，他們蒙著熊皮，戴著黃金鑄造的有四只眼睛的面具，上穿玄衣而下著朱裳，拿著戈舉著盾，率領(lǐng)群隸舉行儀式，搜尋室中的疫鬼并加以驅(qū)逐。到了漢代，宮廷方相氏逐疫儀式的內(nèi)容更豐富了，《獨(dú)斷》載：“常以歲竟十二月，從百隸及童兒而時(shí)儺，以索宮中毆疫鬼也，桃弧，棘矢，土鼓，鼓旦射之，以赤丸五谷播灑之，以除疾殃。”儀式內(nèi)容包括驅(qū)趕瘟鬼，用桃樹(shù)枝干做成的弓矢射瘟鬼等。在方相士帶領(lǐng)下參與驅(qū)瘟鬼儀式的還包括童子，其目的是為了驅(qū)逐危害兒童的瘟鬼，這里已經(jīng)有了明確的庇護(hù)兒童成長(zhǎng)的意義。方相氏逐疫的儀式一開(kāi)始僅在宮廷里舉行，后流傳于民間，形成了驅(qū)鬼逐疫的習(xí)俗。

在方相氏逐疫神話和習(xí)俗中，可以明顯看到人的力量在抗疫過(guò)程中的顯現(xiàn)。比如驅(qū)疫神方相氏一般是由中下級(jí)武官扮演的，這一角色就是人類力量的代表，而人可以驅(qū)逐散播病毒的瘟鬼的情節(jié)說(shuō)明先民防控瘟疫的自信心得到了一定的提高。逐疫神話在中華歷史上曾有著非常深遠(yuǎn)的影響，是直到當(dāng)代還在部分地區(qū)保留的年終歲末驅(qū)儺儀式的主要根據(jù)之一。這種驅(qū)逐疫鬼的儀式，與其說(shuō)是封建迷信，不如說(shuō)它總結(jié)了先民對(duì)提高身體素質(zhì)預(yù)防瘟疫的經(jīng)驗(yàn)，寄予了先民對(duì)健康平安的祈望。

四、瘟疫管理神話與先民對(duì)瘟疫進(jìn)行社會(huì)管理的設(shè)想

中華早期抗疫神話不僅是先民抗疫經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，也反映了原始先民對(duì)于瘟疫管理的最初設(shè)想，他們創(chuàng)造了一個(gè)管理瘟疫的神——西王母。

與散播病毒的精怪不同，如果說(shuō)瘟神有序列的話，西王母應(yīng)該位于瘟神序列的頂層，具有至高無(wú)上的地位。瘟神是西王母的早期神職，彼時(shí)的西王母還不是后來(lái)我們所熟悉的端莊女仙，而是半人半獸的形象?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》載：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘?！蔽魍跄竿庑蜗袢?，卻有著豹子的尾巴和老虎的牙齒。她喜歡吹口哨，頭發(fā)沒(méi)有精心梳理，頭上戴著發(fā)飾玉勝。西王母“是司天之厲及五殘”之神，所謂的“天之厲”也就是上天降下的瘟疫。先民認(rèn)為瘟疫的爆發(fā)是上天降下的災(zāi)禍，因此必須求助神靈的幫助才能禳解災(zāi)難，而掌管瘟疫的西王母就是他們祈禱的對(duì)象。

掌管瘟疫之神的出現(xiàn)是中華抗疫神話的巨大進(jìn)步。一方面，它表明先民面對(duì)傳染病時(shí)有了初步的自信，與散播病毒的精怪以野生動(dòng)物為原型形象不同，掌管瘟疫的西王母已經(jīng)更像人類，而人類形象的產(chǎn)生其實(shí)是面對(duì)瘟疫時(shí)人類自我力量覺(jué)醒的表現(xiàn)；另一方面，西王母成為瘟疫的管理者的神話情節(jié)展示出了先民的社會(huì)管理智慧，他們?cè)噲D通過(guò)管理瘟疫的產(chǎn)生和傳播過(guò)程來(lái)對(duì)抗瘟疫，這種意識(shí)雖然在當(dāng)時(shí)還僅僅是一種設(shè)想，但在世代先民的不斷努力之下，瘟疫管理逐漸變成了現(xiàn)實(shí)。

西王母掌管瘟疫的神話在后世有著深遠(yuǎn)的影響，之后西王母信仰中的長(zhǎng)生內(nèi)涵其實(shí)就是從早期瘟疫管理的神話中派生出來(lái)的。上文說(shuō)西王母是“司天之厲及五殘”，也就是掌管著瘟疫和五刑殘殺的神?！疤熘畢枴迸c“五殘”均是損人性命之事，先民認(rèn)為向西王母祈求可以避免這些災(zāi)禍，如此便能達(dá)到平安長(zhǎng)壽的目的。漢代的經(jīng)學(xué)著作《易林》中保留了不少民眾向西王母祈禱的言辭，比如“患解憂除，王母相予，與喜俱來(lái)，使我安居（蒙之巽）”；又如“引髯牽須，雖拘無(wú)憂，王母善禱，禍不成災(zāi)（訟之需）”。可見(jiàn)，即使到了漢代，向西王母祈求禳災(zāi)和保平安的情況依然很多見(jiàn)。祈禱遏制瘟疫，消除五刑殘殺，其結(jié)果就是保障甚至延長(zhǎng)了人的生命，所以后來(lái)的西王母信仰中就產(chǎn)生了我們熟悉的護(hù)佑長(zhǎng)生內(nèi)涵。掌管瘟疫與護(hù)佑長(zhǎng)生其實(shí)是一體兩面，健康無(wú)憂自然能長(zhǎng)命百歲，這是瘟疫管理的終極目標(biāo)。

馬林諾夫斯基說(shuō)：“神話是人類文明很重要的組成部分，它不是聊以消遣的故事，而是積極努力的力量；它不是理性解釋或藝術(shù)幻想，而是原始信仰與道德智慧的實(shí)用憲章?！保?］244在中華早期抗疫神話中，處處可見(jiàn)先民為戰(zhàn)勝瘟疫而付出的努力甚至是犧牲，也充滿著他們對(duì)于最終戰(zhàn)勝瘟疫的信心。