重復、時間與生命
——德勒茲的時間理論及其生命意蘊

陳燈杰

(東南大學 人文學院， 江蘇 南京 211189)

以《差異與重復》一書的出版為標志，德勒茲進入了以自己的名義進行創(chuàng)作的時期，并且在他第一次“做哲學”(do philosophy)(1)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，Paul Patton，trans.，New York：Columbia University Press，1994，p.xv.的時候就提出了他的時間理論——重復的時間理論。關于這一理論，德勒茲寫道：“現(xiàn)在、過去和未來都是一種重復，但它們卻以不同的方式進行重復?，F(xiàn)在是重復者，過去是重復本身，而未來則是被重復的對象?！?2)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.94.即是說，現(xiàn)在、過去和未來作為時間的三個維度、三種綜合，它們之間既不是空間上的接近關系，也不是時間上的接續(xù)關系，而是你中有我、我中有你的共存關系。在重復的時間理論的基礎上，德勒茲構建了一種重復的歷史理論。重復的歷史理論，又稱“共存的時間哲學”(the philosophy of co-existential time)或“共存的歷史理論”(the theory of co-existential history)，該理論認為歷史不是一個線性的過程，而是一個非常復雜的非線性系統(tǒng)。用德勒茲的話說，歷史是由一個個歷史事件所構成的事件的循環(huán)。在這里，德勒茲強調歷史的重復性，其目的并不是為了說明歷史具有某種相似性，而是為了從重復中敲打出差異性。正如德勒茲所言，“重復從不是歷史的事實，而是歷史的條件。在這種條件下一些新的事物被有效地生產出來”(3)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.90.。在德勒茲那里，重復的觀點體現(xiàn)的其實是一種生命的觀點，因為生命即是差異與重復?？梢?，德勒茲的時間理論不僅揭示了時間運行的一般規(guī)律，而且自身之中還包含著對生命的思考：生命本質上是一種差異(4)在德勒茲哲學中，差異和強度都可以作為本體概念，區(qū)別在于，差異是一個比強度更具普遍性的概念，強度不過是差異的二級概念。，且這種差異的生產唯有通過永恒回歸的重復才能實現(xiàn)。

一、重復：歷史的打開方式

德勒茲將他的時間理論運用到歷史領域，形成其關于歷史的理論——重復的歷史理論。該理論主張，歷史不是一條漸進的、向前的直線(5)傳統(tǒng)的、線性的歷史理論主張，歷史是一條漸進的、向前的直線，并且，這條線是有終點的，其終點就是以賽亞的降臨，例如古希伯來、古印度和穆斯林神學家所堅持的就是這種觀點。，而是一個不斷重復的過程。具體表現(xiàn)為，歷史由事件構成，事件之間不是以連續(xù)的而是以共存的方式進行聯(lián)系；事件之間不是一種因果關系，而是相互包含、相互生成的重復關系；事件的主體不是作為個體的人，而是“歷史上的名字”(the names of history)(6)將歷史還原為事件，將事件還原為“歷史上的名字”，并以“歷史上的名字”作為問題的切入點，德勒茲的這一研究思路與其對于哲學的定義是一脈相承的。在《什么是哲學？》中，德勒茲將哲學界定為關于概念的研究，而概念又有其主體，即概念性人物。。簡言之，“歷史不是過去，而是事件的循環(huán)”(7)Jay Lampert，Deleuze and Guattari’s Philosophy of History，London：Continuum International Publishing Group，2006，p.3.。

在德勒茲的著作中，“歷史”這個概念通常以兩種方式被使用：一種是作為傳統(tǒng)意義上的連續(xù)的、再現(xiàn)的歷史概念；另一種是作為德勒茲用于分析力比多生產的精神分裂分析概念，即“歷史上的名字”。本文主要是在后一種意義上來使用這個概念。這樣一來，對德勒茲歷史理論的把握基本上可以通過對“歷史上的名字”理論的分析和研究來進行通達。

“歷史上的名字”是德勒茲在《反俄狄浦斯》一書中提出的概念，它主要用來解釋尼采如何作為歷史人物而存在，或者究竟是什么促使尼采成為歷史人物而不是被歷史的大潮所湮沒。在探討這個問題之前，我們首先來看德勒茲在《反俄狄浦斯》中所做的一段論述：“不存在尼采這個人，這個突然瘋掉了的、并把自己等同于所有陌生人的哲學教授；只存在一個穿越一系列狀態(tài)的尼采式的主體，該主體把歷史上的名字與這些狀態(tài)等同起來：‘歷史上的所有名字都是我……’”(8)Gilles Deleuze，F(xiàn)élix Guattari，Anti-Oedipus，Robert Hurley，Mark Seem，Helen R.Lane，trans.，Minneapolis：University of Minnesota Press，1983，p.21.從這段話中，我們不難看出，“歷史上的名字”指的不是歷史上出現(xiàn)過的人，而是主體向歷史人物回歸的一個通道。用德勒茲的話說，“這不是一個與形形色色的歷史人物相等同的問題，而是將歷史上的名字與無器官身體上的強度區(qū)域相等同的問題；并且每一次作為主體的尼采都會喊道：‘他們是我！因此他是我！’”(9)Gilles Deleuze，F(xiàn)élix Guattari，Anti-Oedipus，p.21.根據(jù)德勒茲的觀點，歷史沒有一個固定的、不變的中心，只有一個個“歷史上的名字”或“強度區(qū)域”。這些“歷史上的名字”不是靜止的、孤立的，而是運動的、相互關聯(lián)的，它們需要通過遭遇和生成其他“歷史上的名字”來充實和發(fā)展自己。例如，作為“歷史上的名字”，尼采不是一成不變的，而是會隨著情境的變化不斷地發(fā)生變化，尼采與雅斯貝爾斯、海德格爾和德勒茲這些“歷史上的名字”的遭遇，可謂對尼采的三次重大發(fā)展(10)雅斯貝爾斯、海德格爾和德勒茲對尼采思想的發(fā)展起到了積極的推動作用，雅斯貝爾斯著有《尼采：其人其說》，海德格爾著有《尼采》，德勒茲著有《尼采與哲學》，這三部著作堪稱解讀尼采的經(jīng)典著作。。那么，“歷史上的名字”之間是如何連接和生成的？或者說，它們之間連接和生成的基礎是什么？答案就包含在德勒茲對主體的界定當中。德勒茲認為，作為主體，我們不是由意識決定的，而是由身體決定的。主體與他者之間的關系也不是一種基于意識的意向性關系，而是一種基于身體的強度關系和生成關系(11)像福柯、德里達等后現(xiàn)代哲學家一樣，德勒茲貶低意識，抬高身體，認為人的本質是身體的欲望，而不是意識。如此一來，主體與他者之間的關系就被置換成身體之間的生成關系。關于生成，德勒茲這樣定義：“生成，就是從(我們所擁有的)形式、(我們所是的)主體、(我們所具有的)器官或(我們所實現(xiàn)的)功能出發(fā)，從中釋放出粒子，在這些粒子之間建立起動與靜、快與慢的關系——它們最為接近我們正在生成的事物，也正是通過它們，我們才得以進行生成?！?參見德勒茲、加塔利：《資本主義與精神分裂(卷2)：千高原》，姜宇輝譯，上海：上海書店出版社，2010年，第385頁。)生成是一種虛擬的運動，它是無形的(incorporeal)，而不是有形的(corporeal)，它是真實的(real)，而不是可能的(possible)。。當我們的身體與其他人的身體相遇時，我們的身體就很容易為其他的身體所影響，從而變成他者的身體。用德勒茲《反俄狄浦斯》一書中的話來說，當我把自己等同于某個“歷史上的名字”的時候，或者說，當我生成某個“歷史上的名字”的時候，那個“歷史上的名字”就被激活了，我也因此被這個“歷史上的名字”所浸潤，從而成為歷史人物。這里需要指出的是，向“歷史上的名字”的回歸，或者生成“歷史上的名字”，指的不是通過模仿歷史人物的言行舉止來變成那個人，而是通過感受歷史人物的身體強度，或者通過感受歷史人物之于時代的影響力，從而成為像歷史人物一樣有力量的人。換句話說，向“歷史上的名字”的回歸只是一種手段，其最終目的是通過在主體與歷史人物之間發(fā)生力與力的共鳴，從而增加主體身體的強度。

通過對“歷史上的名字”理論的分析，我們可以得出，歷史的主體不是歷史中的人，而是“歷史上的名字”；世界歷史不是人類自導自演的一出戲劇，而是人類主體向“歷史上的名字”回歸的一個過程。就像“概念性人物不代表哲學家一樣”(12)吉爾·德勒茲、菲力克斯·迦塔利：《什么是哲學？》，張祖建譯，長沙：湖南文藝出版社，2007年，第287頁。，“歷史上的名字”也不代表歷史中的人，而是代表著一個事件、一個強度區(qū)域。當我們說回到某個“歷史上的名字”的時候，我們指的不是回到歷史中的某個人，而是回到當時的情境或事件，通過從過往的事件中汲取力量，來指導當下的實踐?？梢姡貜筒攀菤v史打開的正確方式，歷史正是以重復的方式對當下發(fā)生作用。

歷史通過重復對當下產生作用。與再現(xiàn)的歷史不同，重復的歷史并不試圖再現(xiàn)過去的行為，而是將過去作為加強當前行為的一種方式。用德勒茲的話說，歷史對當下的影響發(fā)生在虛擬(virtual)層面，而不是現(xiàn)實(actual)層面(13)德勒茲反對傳統(tǒng)哲學從可能(the possibility)和真實(the real)兩個維度來透視世界的做法，取而代之，他把存在分為兩種狀態(tài)：虛擬(the virtual)和現(xiàn)實(the actual)。在他看來，現(xiàn)實是一個建立在牛頓時空理論基礎之上的常識性的世界；虛擬是一種差異，它是真實的，但還沒有成為現(xiàn)實，并且，作為一種非物質的事態(tài)，虛擬在變成現(xiàn)實后并不會消失，而是會持續(xù)地對我們發(fā)揮作用。本文使用虛擬和現(xiàn)實這兩個術語意在強調：(一)歷史對當下的影響是一個持續(xù)的過程，而不是瞬間完成的行為；(二)歷史對當下的影響是不可見的，盡管它是實實在在存在的。。例如，當我們說回到某個人的時候，譬如“回到尼采”、“回到康德”、“回到黑格爾”、“回到馬克思”，我們指的不是去模仿他們，更不是變成他們，而是回到他們自19世紀末一直到現(xiàn)在所產生的強度效應(14)在重復問題上，德勒茲并沒有像傳統(tǒng)哲學家那樣把重復理解為同一者的再現(xiàn)，而是將其視為一種強度上的變化以及由這種變化所帶來的影響。在德勒茲看來，如果重復僅僅停留在表面，只是作為一種單純的外部行為，那么這種重復還不能成其為真正的重復，這樣的重復也不具有價值。就拿紀念這一行為來說，如果紀念的意義僅限于那個被重復的對象，那么這種重復就是一種偽重復，就沒有意義和價值。但如果我們通過紀念，讓被紀念物和我們之間產生共振、發(fā)生共鳴，那么一種真正的重復就產生了。例如，紀念巴士底獄陷落的不是巴士底獄被攻陷的那個日子，而是巴士底獄陷落這個事件，正是巴士底獄的陷落所產生的震動，預先使巴士底日的重復成為可能。參見Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.1.。歷史關涉的是現(xiàn)在，而不是過去，或者說，它關涉的是當過去捕捉到現(xiàn)在時，現(xiàn)在會變成什么樣子。我們對于歷史的研究，最終不是為了回到過去而回到過去，而是為了創(chuàng)造未來而回到過去。從歷史的這一現(xiàn)實指向性來看，它是一門“形態(tài)發(fā)生學”(morphogenesis)，即所有的事物都參與了強度的生成。然而，在現(xiàn)實生活中，往往是那些精神分裂癥患者參與了這場運動。例如，德勒茲在《反俄狄浦斯》中寫道：“(我覺得)我正在生成上帝，我正在生成女人，我是圣女貞德，我也是黑利阿加巴盧斯(Heliogabalus，羅馬帝國皇帝)和大蒙古人，我是一個中國人，我是一個印第安人，我是一個圣殿騎士，我是我的父親，我也是我的兒子?！?15)Gilles Deleuze，F(xiàn)élix Guattari，Anti-Oedipus，p.85.從這些看似狂人的囈語中，我們發(fā)現(xiàn)，沒有人比精神分裂癥患者更了解歷史，也沒有人比精神分裂癥患者更好地參與歷史。正如德勒茲所言，“沒有人比精神分裂癥患者更深地介入歷史，或者以這種方式來對待歷史”(16)Gilles Deleuze，F(xiàn)élix Guattari，Anti-Oedipus，p.21.。事實上，不管任何人，只要他向歷史敞開，向“歷史上的名字”進行回歸和生成，他就有可能成為歷史人物。不僅個體的人是這樣，民族、宗教、政黨……這些集體性的組織同樣可以通過向歷史的回歸和生成來創(chuàng)造它們的歷史。在這里，回歸“歷史上的名字”不是模仿歷史人物的行為，而是感受歷史人物的身體強度，并以此作為加強我們當前行為的一種方式。縱觀人類歷史發(fā)展的歷程，人類歷史上的任何一次革命，如果只是停留在單純地模仿以前的革命，而沒有新的革命思想的指導，最終都不能取得勝利。正因為如此，馬克思在總結歐洲特別是法國1848年革命的經(jīng)驗時指出，“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢魘一樣纏繞著活人的頭腦。當人們好像剛好在忙于改造自己和周圍的事物并創(chuàng)造前所未有的事物時，恰好在這種革命危機時代，他們戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地請出亡靈來為自己效勞，借用它們的名字、戰(zhàn)斗口號和衣服，以便穿著這種久受崇敬的服裝，用這種借來的語言，演出世界歷史的新的一幕”(17)馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，北京：人民出版社，2015年，第9頁。?？梢?，歷史雖然是我們向“歷史上的名字”回歸的一個過程，但回歸絕不意味著模仿和復制，而是包含著變化的元素在里面，它是一種差異的重復。

作為一個過往的事件，“歷史上的名字”之所以能夠對當下產生作用，進而成為我們永恒回歸的對象，這與它自身的條件是分不開的。首先，“歷史上的名字”作為一種虛擬的存在，它不會在變成現(xiàn)實后消失，而是會一直存在下去，并且作為一種非物質的事態(tài)，它會持續(xù)地對我們發(fā)生作用。例如，受尼采這一“歷史上的名字”的影響，會有許許多多新的尼采——尼采式人物——出現(xiàn)。這些新的尼采的出現(xiàn)并沒有讓舊的尼采黯然失色，而是豐富和發(fā)展了這個舊的尼采，從而為更多尼采的出現(xiàn)創(chuàng)造了條件。其次，“歷史上的名字”作為一種差異的存在，它是歷史存在和發(fā)展的前提和保障。德勒茲在《尼采與哲學》一書中指出，“永恒回歸不是‘同一’或‘一’的回歸，而是屬于多樣性和差異的回歸”(18)吉爾·德勒茲：《尼采與哲學》，周穎、劉玉宇譯，北京：社會科學文獻出版社，2001年，第69頁。。從這句話中，我們不難看出，差異是歷史得以回歸的前提，或者說，它是歷史發(fā)展的前提條件?！皻v史上的名字”之所以能夠與當下建立聯(lián)系并對當下產生影響，這與它的差異本質是分不開的。而差異在德勒茲那里代表的是力量、強度、少數(shù)、“弱勢”和可能性。這就解釋了“歷史上的名字”總是少數(shù)人的原因。在德勒茲看來，與多數(shù)派或統(tǒng)治者的歷史使主體趨于穩(wěn)定，從而壓抑了“歷史上的名字”的革命性和斗爭性不同，少數(shù)派的歷史才是一部真正的歷史(19)少數(shù)或少數(shù)派在德勒茲那里指的是一種新生的革命力量，這種力量雖然比較弱小，但卻代表了革命前進的方向，蘊藏著巨大的革命潛力。。就像歷史是由一個個“歷史上的名字”所構成的一樣，世界歷史的發(fā)展也無不是由少數(shù)派推動的?！翱ㄋ固亓_、阿拉伯人、黑豹黨或即將到來的中國人”(20)Gilles Deleuze，F(xiàn)élix Guattari，Anti-Oedipus，p.378.……人類歷史的每一次進步總是少不了這些少數(shù)派的身影。相比之下，多數(shù)派或統(tǒng)治者的歷史則壓制了共存歷史的持續(xù)效應，或者說，抑制了革命的爆發(fā)。

“歷史上的名字”是一個單一的、非連續(xù)的事件。那么，“歷史上的名字”之間是通過何種方式進行連接的呢？或者說，歷史是如何在碎片化的結構中來保持自身的連續(xù)性的呢？要想回答這個問題，我們就不得不從德勒茲對哲學、對時間的獨特理解開始說起。

德勒茲晚年在論及哲學時指出，就像歷史是一門地理歷史一樣，“哲學是一門地理哲學”(21)吉爾·德勒茲、菲力克斯·迦塔利：《什么是哲學？》，第335頁。。從德勒茲對哲學的定義中，我們可以看出，德勒茲倒轉了以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學的觀點，認為不是共時性依附于連續(xù)性，而是連續(xù)性依附于共時性，或者說，不是空間依附于時間，而是時間依附于空間。如果歷史被視為一種空間關系，那么，如何保證歷史的連續(xù)性呢？答案是，通過發(fā)生在歷史事件之間的強度上的共振。德勒茲將歷史劃分為一個個單元或強度區(qū)域——歷史事件或“歷史上的名字”，并把強度置于事件的中心，把發(fā)生在事件之間的強度上的共振作為事件之間連接的紐帶，這樣一來，歷史的連續(xù)性就有了保證。這里需要補充一下，我們對“歷史上的名字”的回歸，不是以與時間相反的順序逐步地檢索歷史事件，而是一下子置身于過去的某個時間或事件。因此，我們對“歷史上的名字”的回歸不是一種基于知識和想象的意識行為，而是一種以強度為依據(jù)的無意識的行為。

根據(jù)德勒茲的歷史哲學理論，歷史由事件構成，而事件又離不開其執(zhí)行者“歷史上的名字”，因此，歷史通?？梢赃€原為“歷史上的名字”?！皻v史上的名字”與當下發(fā)生的強度上的共振構成了我們關于歷史的連續(xù)的觀念?？傊?，歷史以重復為打開方式，世界歷史不過是一部重復的歷史。

二、重復與時間的三種綜合

重復不僅體現(xiàn)在過去，也體現(xiàn)在當下和未來：作為一個整體，時間本身就是一種重復。在《差異與重復》一書中，德勒茲對重復與時間的關系作了集中的論述，并在此基礎上提出了時間的三種綜合：現(xiàn)在和習慣的綜合，過去和記憶的綜合，以及未來和“時間的空虛形式”(the empty form of time)的綜合。在德勒茲看來，現(xiàn)在、過去和未來這三種時間的綜合之間既不是孤立的，也不是連續(xù)的，而是相互包含、相互滲透的，它們之間是一種你中有我、我中有你的共存關系。

時間的第一種綜合為現(xiàn)在的綜合。這種綜合始于一種生產性的想象力，它是一個將兩個非連續(xù)的瞬間結合在一起的知覺過程。在這個過程中，我們產生了“現(xiàn)在”的觀念。德勒茲從休謨的經(jīng)驗主義的立場出發(fā)，認為我們的時間觀念的形成雖然與我們對于事物的知覺有關，但單憑感覺我們并不能形成“現(xiàn)在”的觀念，因為感覺只能直觀一個個非連續(xù)的瞬間，而不能直觀這些瞬間的序列，并且它會隨著這些瞬間的消逝而逝去。那么，如何將這些非連續(xù)的瞬間關聯(lián)起來以形成“現(xiàn)在”的時間呢？答案是，通過想象力。想象力在這里指的是一種“收縮力”(contractile power)，其作用在于“將某物在另一物出現(xiàn)時保留下來”(22)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.70.。以休謨所列舉的“AB AB AB A…”的例子為例，當A出現(xiàn)的時候，我們會預期著B的出現(xiàn)。而我們之所以會經(jīng)由A聯(lián)想到B，是因為想象力將這兩個事物收縮在同一個平面上，并將之保留在我們的思維當中，“在一種與所有被收縮的AB的質的印象相應的力量的伴隨下，當A出現(xiàn)的時候，我們就會預期著B的出現(xiàn)”(23)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.70.。從“AB AB AB A…”的模式中，我們發(fā)現(xiàn)，收縮或重復并非發(fā)生在重復的對象(A或B)或事態(tài)(AB)中，而是發(fā)生在靜觀它們的心靈中。盡管如此，我們不能因此就認定收縮是由精神的反省介入的能動的綜合。相反，收縮雖然通過精神進行，但卻是在靜觀的而非反省的精神中發(fā)生的被動的綜合。事實上，當?shù)吕掌澱f“收縮既不是回憶，也不是理解，而是一種時間的綜合”(24)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.70.的時候，他所說的“綜合”指的就是被動的綜合。

通過收縮或重復，我們“不僅能看到精神的生的基礎，也能看到有機體的生的基礎”(25)篠原資明：《德魯茲：游牧民》，徐金鳳譯，石家莊：河北教育出版社，2001年，第67頁。。動物、植物，乃至人類，一切有機體無不是由收縮形成的。就像有機體通過遺傳在下一代中來延續(xù)自己的生命一樣，收縮或重復不但讓過去和現(xiàn)在共存于當下，而且也預示了未來。因此，重復中包含著差異(26)收縮之物具有差異性，而這種差異是從習慣中產生的。正如德勒茲所言，“習慣從重復中獲得新事物——差異。習慣本質上是收縮”。參見：Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.73.。心靈從重復中提取差異，而恰恰是差異使重復成為可能?？梢姡瑫r間是在最初的綜合中形成的，這最初的綜合對瞬間的重合產生了影響，它通過將一個瞬間收縮到另一個瞬間，從而形成了“現(xiàn)在”的時間。

時間的第一種綜合始于對一系列非連續(xù)的瞬間所做的經(jīng)驗上的想象。在此基礎上，我們形成了“現(xiàn)在”的觀念。就現(xiàn)在作為一種(非連續(xù)的)綜合而言，它是一種重復(27)現(xiàn)在之中包含著過去和未來。作為一個時間點，現(xiàn)在總是不停地向過去和未來這兩個維度逃竄。，并且正是這種重復使“現(xiàn)在”的時間成為可能。

時間的第二種綜合為純粹過去的綜合，即所有時間的虛擬共存。對于時間的第二種綜合，德勒茲在《差異與重復》一書中作了這樣的論述：“我們不得不承認這個必然的結論：必然存在另一種時間，從而讓時間的第一種綜合得以在其中發(fā)生。”(28)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.79.而這“另一種時間”就是時間的第二種綜合：過去或記憶(29)這里所謂的記憶指的是被動的記憶。德勒茲把記憶分為主動的記憶和被動的記憶，或者有意識的記憶和無意識的記憶，他認為主動的記憶以被動的記憶為基礎，主動的記憶不過是被動的記憶呈現(xiàn)出來的結果。。從這段論述中，我們可以看出，德勒茲是在兩種綜合(過去與現(xiàn)在)的關系中來考察過去的，并把過去視為現(xiàn)在實現(xiàn)的場所。在德勒茲看來，雖然習慣(第一種綜合)是時間的基礎(fondation)，但時間的根據(jù)(fondement)卻是記憶，因為習慣只是為時間的形成提供了一個穩(wěn)固的基礎，而記憶卻引起和解釋了時間的流逝。正如德勒茲所言，“習慣是時間的最初綜合，它構成了正在流逝的現(xiàn)在的生命；記憶是時間的根本性的綜合，它構成了過去的存在(它引起現(xiàn)在的流逝)”(30)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.80.。把現(xiàn)在與過去之間的關系界定為一種共存關系，在這一點上德勒茲主要是受柏格森和尼采的影響。例如，柏格森認為，過去和現(xiàn)在之間是共存關系，而不是連續(xù)關系。在他看來，過去從來就不是一種單純的存在，而是深陷于兩種現(xiàn)在之間：一種是它已經(jīng)成為的現(xiàn)在——現(xiàn)在的現(xiàn)在，另一種是作為過去的現(xiàn)在。換句話說，過去作為一個整體，它由兩個部分組成：過去的現(xiàn)在和現(xiàn)在的現(xiàn)在，并且過去的現(xiàn)在包含著現(xiàn)在的現(xiàn)在。尤金·霍蘭德(Eugene Holland)對柏格森的這一理論給予了充分的肯定，他總結道：“過去對于柏格森而言不是一個按照線性的系列傳送物品的存儲庫，而是一個非時間的集團，在那里每一個過往的事件都與其他事件共存?！?31)Bernd Herzogenrath，eds.，Time and History in Deleuze and Serres，London：Continuum International Publishing Group，2012，p.22.受柏格森的這一共存的時間理論的影響，德勒茲把我們精神生活之內的重復稱作“命運”(destiny)。在他看來，現(xiàn)在與過去相互交融、彼此占有。然而，無論現(xiàn)在與過去之間如何地不連貫，我們都會有這樣的印象：我們每個人都在一定程度上重復著與過去同樣的生活。

純粹過去是一種虛擬的、整體性的存在，它“從來不能被完全實現(xiàn)”(32)Adrian Parr，The Deleuze Dictionary，Edinburgh：Edinburgh University Press，2005，p.297.。就像尼采的永恒回歸一樣，當下對過去的占有是一種選擇性的行為，它只選揀那些對當下有用的或充滿活力的記憶，那些無用的或不活躍的記憶則一律被保留在過去?？梢?，現(xiàn)在與過去雖然是共存的，但這種共存卻是一種不對稱的共存：“它與過去之間的唯一牽涉，就是過去當中包括了喚起它的那部分記憶?！?33)亨利·柏格森：《材料與記憶》，肖聿譯，北京：華夏出版社，1999年，第124頁。此外，當下對過去的占有本質上是一種無意識的行為，它無需按照與時間相反的順序逐步進行檢索，而是一下子就置身于過去的某個瞬間。

時間的第三種綜合為未來的綜合。關于第三種綜合，德勒茲寫道：“我們可以生產出某種新的東西，但條件是我們得重復兩次：一次是以構成過去的方式重復，另一次是在變形的當下中重復。而這被生產的東西——絕對的新——本身只會是重復，是第三種重復。這一次是過剩重復，是作為永恒回歸的未來的重復?！?34)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.90.從這段話中，我們可以看出，時間的第三種綜合是在前兩種綜合的基礎上形成的，它是對前兩種綜合的重復和超越。為了深入理解這個問題，我們將從德勒茲對笛卡爾的“我思故我在”的解讀開始說起。

德勒茲認為，在“我思故我在”中，“我思”代表一種規(guī)定作用，“我在”代表一種無規(guī)定的東西，“我思”這一規(guī)定作用與“我在”這一無規(guī)定的東西是相互關聯(lián)的。那么，究竟是什么將無規(guī)定的存在和作為規(guī)定作用的思考關聯(lián)在一起的呢？康德認為是時間。即“我在”這一無規(guī)定的存在可以作為被“我思”規(guī)定的東西的時間。然而，德勒茲反對康德將時間作為思和在的外在差異，而是認為時間是使兩者發(fā)生聯(lián)系的內在差異。根據(jù)德勒茲對“我思故我在”的解讀，“我在”代表了一種無規(guī)定的存在或無根基(groundless)的時間——未來。就未來作為一種無規(guī)定、無根基的總體的時間而言，它又被稱為“時間的空虛形式”(the empty form of time)。具體地說，德勒茲把時間的第三種綜合稱為“時間的空虛形式”，主要是因為“作為一種綜合，空虛時間企圖把其他兩種時間——現(xiàn)在和過去——集合在一起。它包含和規(guī)定著整個時間”(35)Joe Hughes，Deleuze’s Difference and Repetition：A Reader’s Guide，London：Continuum International Publishing Group，2009，p.120.。從這段話中，我們不難看出，作為“時間的空虛形式”，未來是一種重復。只不過，這種重復既不是以過去本來的樣態(tài)重復，也不是以現(xiàn)在的樣態(tài)即變身的樣態(tài)重復，而是作為新事物被生產出來的條件的重復。根據(jù)未來的重復的特征，德勒茲又把這一重復稱為永恒回歸。

上文中提到，我們通常是將過去插入現(xiàn)在來行動，在這個過程中產生了一些新的東西，并且正是這些新的東西構成了我們的未來。其實，我們也可以從未來的角度說，是未來把過去和現(xiàn)在聯(lián)系在一起，從而讓時間重復了自己。根據(jù)德勒茲的觀點，現(xiàn)在和過去是相互關聯(lián)的，但它們之間的關系不是由它們中的哪一個決定的，而是由它們共同創(chuàng)造的事物即未來決定的。未來關涉的是如何在一個新的現(xiàn)在中表現(xiàn)一般過去。從這個意義上說，未來是一種確定性，因為它使對象成為可能的。按照德勒茲對康德的解讀，未來不僅把時間帶給事件，而且使第三種時間的綜合成為一種“空虛形式”，從而消除了將事件按照一種順序而不是另一個順序排列的任何基礎。因此，是未來把時間帶給事件，從而使事件變得合適。正如我們的童年影響著我們現(xiàn)在，而我們的未來則解釋了它是如何被影響的。

現(xiàn)在、過去和未來作為時間的三種綜合，它們無不以重復的方式表現(xiàn)自身，只是表現(xiàn)的方式不盡相同罷了。“現(xiàn)在是重復者，過去是重復本身，而未來則是被重復的對象”(36)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.94.。在這三種時間的綜合中，德勒茲頗為重視未來，因為現(xiàn)在流逝，無需思考，過去就在原地，但未來必須做出選擇。作為選擇的結果，未來將其他兩種時間從屬于自己并剝奪了它們的自主權。可見，未來才是時間中的佼佼者。

三、永恒回歸與強度生命

德勒茲的時間理論突破傳統(tǒng)時間的線性模式，把現(xiàn)在、過去和未來三種時間的綜合視為三個非連續(xù)的單元。那么，在這種情況下，時間的各個單元之間如何進行聯(lián)系？或者說，作為整體的時間又是何以可能？作為對這個問題的回答，德勒茲提出了他的“永恒回歸”概念。

“永恒回歸”最初是由尼采提出的，這個概念在尼采前后期思想中的內涵是不同的(37)尼采的永恒回歸是一個十分含混的概念，它有時作為“相同者的永恒回歸”，有時又作為“差異的重復”。學界一般以尼采的《查拉圖斯特拉如是說》為界，認為永恒回歸在《查拉圖斯特拉如是說》之前主要作為“相同者的永恒回歸”，之后主要作為“差異的重復”。參見孫周興：《永恒在瞬間中存在——論尼采永恒輪回學說的實存論意義》，《同濟大學學報》(社會科學版)2014年第5期。。永恒回歸一開始是作為相同者的重復，即所有事物最終都要走向虛無。根據(jù)尼采的論述，時間是無限的，而空間是有限的，因此所有事物最終都會耗盡，從而落入重復的怪圈。后來，永恒回歸偏離了這一希臘式的解釋，變得更加戲劇化，因為尼采發(fā)明了一種永恒回歸的競爭形式。這樣一來，永恒回歸就不再是關于事物的簡單重復，而是包含了變化和發(fā)展的因素在里面。德勒茲接過尼采的永恒回歸概念，將之發(fā)展成一種生產差異的運動。他寫道，永恒回歸“不是某一事件回歸，而是回歸本身是由差異和多樣性肯定的事件。換句話說，永恒回歸中的同一描述的不是回歸之物的本質，相反，它描述的是不同之物回歸的事實”(38)吉爾·德勒茲：《尼采與哲學》，第72頁。?？梢钥闯?，經(jīng)過德勒茲的改造，永恒回歸不再是對于過去的機械重復，更不是走向虛無，而是通過回歸過去來創(chuàng)造新的未來。把永恒回歸作為對未來無限可能性的創(chuàng)造，而不是對過去的模仿和再現(xiàn)，就這一點而言，永恒回歸體現(xiàn)的是生命的原則，它是對生命生生不息、周而復始的差異性、生產性和創(chuàng)造性本質的肯定。

作為一種時間理論，永恒回歸之于生命的啟示是，“生命是差異與重復”(39)Keith Ansell Pearson，Germinal Life：The Difference and Repetition of Deleuze，London：Routledge，1999，p.9.。在生命問題上，德勒茲認為傳統(tǒng)哲學將生命視為意識的客體，并將之與死亡對立起來，這并不是對待生命的正確方式。在他看來，生命本身是一種自在的、差異的存在，它無處不在，且超越善惡，甚至死亡也可以被視為一種提升生命強度的方式(40)德勒茲反對生命終結論，認為生命就像“歷史上的名字”一樣，雖然生物學意義上的生命已死，但圍繞著生命主體發(fā)生的事件依然存在，并會持續(xù)地影響著人們的信心和行為。因此，“對德勒茲來說，不存在自殺、毒品，甚至生與死的終極哲學，而只存在關于這些事物的哲學學習——一種在與時間事件相遇中的哲學學習。思想和生命既不是先天的，也不是后天的，而是‘生殖的’”。參見Keith Ansell Pearson，Germinal Life：The Difference and Repetition of Deleuze，p.135.。在《內在性：一種生命》(PureImmanence：EssaysonALife)一文中，德勒茲將這樣一種生命稱作“一種純粹內在性的生命”，他指出，“生命包含的僅僅是虛擬實體，它由虛擬性、事件和單一性構成。人們稱之為虛擬的東西并不是現(xiàn)實中缺少的東西，而是一個現(xiàn)實化的過程”(41)Gilles Deleuze，Pure Immanence：Essays on A Life，Anne Boyman，trans.，New York：Zone Books，2001，p.31.。從德勒茲對生命的論述中，我們發(fā)現(xiàn)生命具有兩個重要特征：第一，生命的本質是差異或強度，一切生命形式，如人的生命、動物的生命和植物的生命，不過是這種差異或強度的現(xiàn)實形態(tài)；第二，生命涉及一種運動，它是一個從虛擬到現(xiàn)實再到虛擬的過程。對于這個過程，我們可以用這樣一個公式來表示：“虛擬真實?現(xiàn)實真實?虛擬真實”(42)Adrian Parr，The Deleuze Dictionary，p.297.。從這個公式中，我們可以看出，生命本質上是一種虛擬的存在，生命的現(xiàn)實化意味著生命強度的減弱，而它的去現(xiàn)實化則意味著生命強度的增加；生命運動是一個真實的(real)過程，無論它處于什么狀態(tài)或階段。就生命作為一種運動、一種創(chuàng)造性的力量而言，德勒茲與柏格森是一致的，因為柏格森主張，“對于有意識的生命來說，要存在就是要變化，要變化就是要成熟，而要成熟，就是要連續(xù)不斷地進行無盡的自我創(chuàng)造”(43)亨利·柏格森：《創(chuàng)造進化論》，肖聿譯，北京：華夏出版社，1999年，第13頁。。

作為“一種潛在的力量，一種變化的權力”(44)克萊爾·科勒布魯克：《導讀德勒茲》，廖鴻飛譯，重慶：重慶大學出版社，2014年，第118頁。，生命需要不停地進行創(chuàng)造和生成，以提升自身的強度。那么，作為一個整體，生命又是如何保證自身及其強度生產的連續(xù)性的呢？答案是，通過永恒回歸。因為從差異與重復的辯證關系——差異是重復運動的基礎，重復是差異實現(xiàn)的手段——來看，唯有重復可以實現(xiàn)對差異的“拯救”。我們知道，永恒回歸雖然是對過去的重復，但在這個過程中卻產生了一種新的東西——差異。作為一種差異的存在和肯定的力量，永恒回歸有其自身運行的邏輯，它旨在通過生命自身的運動，將生命從單一的形式中解放出來，復歸其差異和強度的本質。為了說明永恒回歸之于生命的這種效用，德勒茲將永恒回歸與知識放在一起進行對比，他指出，“永恒回歸的檢驗不會讓反動力生存，同樣也不會讓否定的權力存在。永恒回歸徹底改變了否定的因素：它使沉重化為輕盈，使否定轉向肯定，它使否定變?yōu)橐环N肯定的權力”(45)吉爾·德勒茲：《尼采與哲學》，第126頁。。相反，“知識將迫使生命與其所能分離的法則強加于生命，阻止甚至禁止生命運動，把生命局限于可進行科學觀察的狹隘的被動框架中，好像被關在動物園里的動物一樣”(46)吉爾·德勒茲：《尼采與哲學》，第146頁。。通過對比這兩種不同的對待生命的方式，我們可以得出，知識雖然宣稱生命是目的，但它卻是反生命的；永恒回歸雖然從表面上看是反生命的——因為它包含著對另一種生命形式(無機生命)的回歸，但事實上它體現(xiàn)的恰恰是生命的原則——因為它遵循的是思想的原則、現(xiàn)實的原則和行動的原則，或者說，它強調的是生命自身的運動及其對差異的生產?？傊?，永恒回歸無論是對差異的生產，還是對生產這種差異的運動的生產，它都體現(xiàn)了生命的原則——差異的原則、強度的原則。

永恒回歸作為向另一種生命形式(無機生命)的復歸，它本身包含著對死亡的理解，即死亡是生命的目的，還是手段的問題。尼采當初在使用這個概念的時候，態(tài)度比較模糊，他時而把永恒回歸理解為向生命原初的死寂狀態(tài)的回歸，時而理解為對差異的生產。弗洛伊德則直接把永恒回歸等同于死亡直覺，認為死亡才是生命的目的。德勒茲反對從人類學的視角來理解永恒回歸，他指出永恒回歸的真正主體是強度，而不是作為個體的人；強度才是生命的目的，死亡只是一種肯定生命的方式。根據(jù)德勒茲的觀點，死亡不應該被理解為對欲望的壓制，而應該被理解為一種新的生活、新的情狀以及新的欲望或身體符號。就像在時間的同一性被瓦解后，“無所謂事物的產生與消滅，只有多的生產”一樣，死亡也不是生命的終點，而是生命的一種可能的方式(47)周陽：《異化邏輯與事件哲學的相遇——馬克思的〈博士論文〉與德勒茲的〈意義的邏輯〉》，《河北學刊》2018年第5期。?；肌ぐ踩麪枴て栠d(Keith Ansell Pearson)十分贊同德勒茲關于死亡的論述，他指出，“死亡不是對生命的否定，而是生命活力的標志。這種活力從未來之中獲得，并試圖將有機生命從束縛它的確定的、固化的形式中解放出來”(48)Keith Ansell Pearson，Germinal Life：The Difference and Repetition of Deleuze，p.114.。作為一個事件，死亡的意義在于，它開啟了一種新的生命，提升了生命的強度。就像費希特所說的那樣，“我根本不會對我自己死亡，而只會對別人，對那些依然留下來的、我脫離其結合的人們死亡；對我自己而言，死亡之時就是一種嶄新的、更壯麗的生命誕生之時”(49)費希特：《論學者的使命·人的使命》，梁志學、沈真譯，北京：商務印書館，1984年，第214頁。?？傊?，在德勒茲那里，永恒回歸是一種徹頭徹尾的肯定行為，在永恒回歸的巡視之下，我們認識到，死亡不是生命的開始，也不是生命的終結，而是轉向其他生命的通道。

永恒回歸既是對虛無主義的表達，也是戰(zhàn)勝虛無主義的方式。“永恒回歸的重復意味著一勞永逸的事物必死”(50)Keith Ansell Pearson，Germinal Life：The Difference and Repetition of Deleuze，p.118.。永恒回歸無論是對生命的創(chuàng)造，還是對死亡的肯定，都表明它不是一種虛無主義。永恒回歸沒有終點，也沒有起點，只有一個過程——創(chuàng)造差異的過程。過程就是一切，而差異和生命就包含在這個過程當中。或者說，生命本身就是一個過程——一個不斷差異化的過程。關于這個過程，我們可以用尼采的一句話來進行總結：“(在這個‘沒有開始，也沒有結束’，只有無休止的變化的世界上，在這個‘循環(huán)的快樂’作為唯一目的的重復與差異的世界上)唯一的‘生命法則’就是‘自我戰(zhàn)勝’。”(51)Keith Ansell Pearson，Germinal Life：The Difference and Repetition of Deleuze，p.137.

四、結語

重復、時間和生命是德勒茲哲學中的三個相互關聯(lián)的主題。對德勒茲時間理論的把握離不開對其重復概念的分析，因為時間在德勒茲那里不是一個線性的系統(tǒng)，而是由過去、現(xiàn)在和未來這三種時間的綜合所構成的一個循環(huán)往復的過程。同理，對生命的理解離不開對其時間理論的分析，因為生命不是一條從有到無、從生到死的直線，而是一個可以對他者生命產生影響的強度區(qū)域。通過重復來理解時間，通過時間來理解生命，從而把生命視為一種強度，把生命的持存視為強度上的共振，這是理解德勒茲生命學說的一般路徑。德勒茲對生命及其實現(xiàn)方式的探索，不僅為生命提供了一個科學的、合乎邏輯的解釋，從而在形形色色的生命學說中開拓出一條通向生命的新通道，更為重要的是，它為我們理解生命、實踐生命指明了方向。