朱熹與中國經(jīng)典闡釋學(xué)

李 春 青

在宋儒中朱熹也許算不上是最博學(xué)的，他之前的鄭樵和之后的王應(yīng)麟在博學(xué)洽聞方面不一定亞于他；在宋儒中朱熹也不一定是最深刻的，他前面的張載、程頤以及與他同時的陸象山、張栻在義理深湛方面也不一定亞于他。但是，就既有知識上的廣博又有學(xué)理上的深刻，見識通達而精辟、議論高明且精微而言，不獨兩宋三百年，即便整個兩千年的中國儒學(xué)史上也無可比肩的，則非朱熹莫屬。這是他的難以企及之處，同時也是他學(xué)術(shù)特點之所在。這一特點在其經(jīng)典闡釋的理論與實踐上都留下了鮮明印記，中國經(jīng)典闡釋學(xué)的高明處與局限性也在這里得到充分體現(xiàn)。需要說明的是，本文所說的“經(jīng)典闡釋學(xué)”是指中國古代有關(guān)經(jīng)典闡釋的思想、方法及其實踐，并非西方意義上的闡釋學(xué)理論。

一、在“求真”與“求用”之間：朱熹經(jīng)典闡釋之邏輯起點問題

就其產(chǎn)生而言，儒學(xué)是一門旨在改造世道人心的學(xué)問，因此本不存在“求真”的問題。但從孔子開始，儒學(xué)是建立在西周王官之學(xué)的基礎(chǔ)上的，是通過對古代遺留典籍的闡釋來進行的，因此闡釋成為儒學(xué)建構(gòu)的基本手段。怎樣的闡釋才符合經(jīng)典原義的問題也就自然而然地出現(xiàn)了，“求真”因而成為儒學(xué)的重要問題?？鬃幼苑Q“述而不作”，這是對自己闡釋者身份的自我確認。孔子之后，從思孟學(xué)派到荀學(xué)，從兩漢經(jīng)學(xué)到宋明理學(xué)直至清儒的考據(jù)之學(xué)，“求真”與“求用”始終是儒家學(xué)者經(jīng)典闡釋的兩大動因。所不同的是，由于歷史語境的變化或個人學(xué)術(shù)志趣的不同，有的闡釋者傾向于“求真”，有的傾向于“求用”?！扒笥谩钡臉O端表現(xiàn)是完全不管實際情況如何，于闡釋過程處處斷以己意，任意發(fā)揮，公羊?qū)W之孔子自作“六經(jīng)”以期“托古改制”之說是也；“求真”的極端則是泥于訓(xùn)詁考證不能自拔，對義理闡釋一概斥為空疏，乾嘉學(xué)派中推崇“漢學(xué)”而貶斥“宋學(xué)”者是也。真正高明的儒者則以“求真”與“求用”為一體，務(wù)使“求真”成為“求用”之條件，“求用”成為“求真”之動力。在這方面，卓然秀出、堪為表率者，朱晦翁是也。在他這里，“格物致知”既是“求真”、是手段，又是“求用”、是目的?！案裎镏轮眲t“理”在其中，“理”就是“天理”。它既有客體性，所謂“天理流行”，是宇宙之自然運演；又具有主體性，所謂“性即理”，是人人具足的本然天性，是一切善的根源。于是，作為萬物客觀自在性的“理”與作為人類價值本原的“理”統(tǒng)一起來了，認識論與價值論也統(tǒng)一起來了。在認識論與價值論，亦即在“求真”與“求用”的統(tǒng)一中理解闡釋的意義，正是朱熹經(jīng)典闡釋學(xué)思想的基本特點，而且也是中國古代經(jīng)典闡釋學(xué)的基本特點。我們來看朱熹的具體解說：

今人讀書，多不就切己上體察，但于紙上看，文義上說得去便了。如此，濟得甚事！“何必讀書，然后為學(xué)？”子曰：“是故惡夫佞者！”古人亦須讀書始得。但古人讀書，將以求道。不然，讀作何用？今人不去這上理會道理，皆以涉獵該博為能，所以有道學(xué)、俗學(xué)之別。因提案上藥囊起，曰：如合藥，便要治病，終不成合在此看。如此，于病何補！文字浩瀚，難看，亦難記。將已曉得底體在身上，卻是自家易曉易做底事。解經(jīng)已是不得已，若只就注解上說，將來何濟！如畫那人一般，畫底卻識那人。別人不識，須因這畫去求那人，始得。今便以畫喚做那人，不得。(1)朱熹：《朱子語類》卷十一，第一冊，中華書局，1986，第181頁。以下引該書皆此版本，只隨文注明卷數(shù)。

“何必讀書，然后為學(xué)”是《論語·先進》中子路質(zhì)問孔子的話，前面還有兩句：“有民人焉，有社稷焉。”意思是對于做官來說，做有利于百姓和社稷的事情是首要的，讀書并不重要。“是故惡夫佞者”是孔子批評子路的話，意思是我討厭巧言狡辯的人。在這里，朱熹引用孔子和子路的對話，旨在說明讀書的重要性，但接著他又論述了“讀書”“解經(jīng)”的目的在于“用”的道理?！拔牧x上說得去”“以涉獵該博為能”都是指那種在書本上“求真”的讀書之法，目的僅在于弄清楚書上說了什么、道理是否通透等。然而，讀書解經(jīng)的目的卻并不在此。圣人之作經(jīng)書也罷，后人闡釋經(jīng)書也罷，其實都是為了將書上的道理用于實踐，是不得已的手段而已，“用”才是目的。正如“合藥”不是目的，治病才是目的一樣。手段永遠不能代替目的。經(jīng)書無疑是神圣的，但在朱熹看來也只是人們“求道”以“致用”的手段而已：“經(jīng)之有解，所以通經(jīng)。經(jīng)既通，自無事于解，借經(jīng)以通乎理耳。理得，則無俟乎經(jīng)?！?《朱子語類》卷十一)這里頗有莊子“得魚忘筌、舍筏登岸”的意味。在以二程和朱熹為代表的“道學(xué)”或“理學(xué)”看來，宇宙間最高價值或價值本原乃是“道”或云“天理”；圣人之所以為圣人，就在于他領(lǐng)悟到了“天理”。人人學(xué)習(xí)圣人、學(xué)做圣人根本上在于求“天理”；一旦把握到“天理”，圣人也就不足學(xué)了。至于經(jīng)書，那不過是圣人傳道的手段，是不得已的辦法，因為圣人無法當面教導(dǎo)所有人。

朱熹的這種見解顯然與漢唐時期的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)有很大的不同。蓋傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)在早期主要是一種國家意識形態(tài)話語建構(gòu)，是與漢代大一統(tǒng)的君主專制政體的建設(shè)與穩(wěn)定之需求相適應(yīng)的，根本上是士人階層的利益和價值觀念與君主集團的利益和價值觀念相互碰撞、融合的產(chǎn)物。所以，此期經(jīng)學(xué)以“春秋學(xué)”特別是“公羊?qū)W”最為興盛。因為“公羊?qū)W”的“三科九旨”“天人感應(yīng)”之類的東西恰恰是剛獲得政權(quán)的君主集團與絞盡腦汁試圖在新政權(quán)中獲得部分權(quán)力和優(yōu)勢地位的士人階層所共同關(guān)心的，其中既有對君權(quán)合法性的有力證明，同時也是士人階層約束限制君權(quán)的有力武器。到了西漢后期和東漢前期，國家政治體制已經(jīng)穩(wěn)固，士大夫階層也獲得了自己的地位，此時經(jīng)學(xué)最重要的使命乃是“淑世”——使儒家倫理成為人們的日常行為準則。于是儒學(xué)從上層權(quán)力之爭和意識形態(tài)建構(gòu)的工具下沉為人倫日用規(guī)范，即名教。在這種情況下，經(jīng)書就獲得了最高法典的權(quán)威性，所謂“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以《三百五篇》當諫書”(2)皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)歷史》，載《皮錫瑞全集》第六冊，中華書局，2015，第31頁。就是當時的寫照。經(jīng)生們的任務(wù)或者是在經(jīng)書中發(fā)掘微言大義，或者章句訓(xùn)詁以求確解，沒有人把經(jīng)書當成用完即可丟掉的工具。而在程朱理學(xué)的時代，文人士大夫是君主最主要的合作伙伴，“文官政府”早已成熟，那些一流的士人思想家們的最高理想不是做經(jīng)學(xué)家，甚至也不是做政治家，而是自己做圣人！所謂“學(xué)作圣人”“作圣之功”“圣人氣象”“孔顏樂處”等，都是他們常常掛在嘴上的。陸象山說“收拾精神，自作主宰”就是自己做圣人的意思。在宋儒看來，圣人就是那些先行把握了“道”或者“天理”的人。而“道”或“天理”并不是高不可及之物，它既存在于宇宙萬物中，也存在于人的心性中。所以，要想成為圣人，最主要的不是研讀經(jīng)書，而是體悟到原本存在于心里的那個“天理”。程顥的“渾然與物同體”、張載的“民胞物與”、程頤的“性即理”、朱熹的“心與理一”等說法，都是說一個人自己在自家心性上用功就可以成為圣人。在理學(xué)家中，即使博聞強記如朱熹者，也并不把知識性的學(xué)問視為第一義，這就是心性之學(xué)的關(guān)鍵點。做圣人是他們的人生理想，而教人如何做圣人則是他們著書立說、授徒講學(xué)的目的。因此對于朱熹而言，經(jīng)典闡釋就只能是手段之手段了。對于闡釋的評判也就以是否有用為最高標準了；至于闡釋的真?zhèn)螁栴}，也只是在有用無用的框架下才有意義。

如此看來，對朱熹的經(jīng)典闡釋來說，“知”只是一種手段，“用”才是根本目的。正是在這一點上，中國經(jīng)典闡釋傳統(tǒng)與西方闡釋傳統(tǒng)存在根本性差異。西方歷史上的圣經(jīng)闡釋學(xué)與中國儒家經(jīng)典闡釋學(xué)確實有某種相似之處，那就是都以追求最高的善為目標；而且在這里，最高的善也就意味著最高的真和美，是三位一體的。所不同的是，圣經(jīng)闡釋學(xué)作為一種以宗教信仰為依托的話語形態(tài)，其闡釋的動機、合法性和目的一概來自上帝，是“上帝的選民”才有的一種權(quán)利。因此，在理解、闡釋與信仰之間，信仰居于絕對主導(dǎo)地位。正如圣經(jīng)闡釋學(xué)的奠基者奧古斯丁所說，“寧愿不理解而找到你(指上帝——譯者注)，不要專求理解而找不到你”，并堅信“心靈由相信而理解”。(3)潘德榮：《西方闡釋學(xué)史》，北京大學(xué)出版社，2011，第134頁。這就是說，只有“信”了才能“知”。那么憑什么“信”呢？在圣經(jīng)闡釋學(xué)里，這是一個自明的、不容追問的問題，是上帝的賜予。朱熹所代表的儒家經(jīng)典闡釋學(xué)就不同了，在他們這里，“知”與“信”沒有先后之別，是一體兩面，或云“體用一源，顯微無間”。朱熹說：“如今人全不曾理會，才見一庸人胡說，便從他去。嘗得項平甫書云，見陳君舉門人說：‘儒釋，只論其是處，不問其同異。’遂敬信其說。此是甚說話！元來無所有底人，見人胡說話，便惑將去。若果有學(xué)，如何謾得他！如舉天下說生姜辣，待我吃得真?zhèn)€辣，方敢信?！?《朱子語類》卷五)由此可知，在“辣”的切實體驗中，既包含著“知”，也包含著“信”，是二者之統(tǒng)一。對朱熹來說，“信”也就是“行”，因此，他把“知”與“信”的問題置換為“理會與踐行”的關(guān)系，認為其中包含著全部的學(xué)問，二者是無法分拆開來的。他說：“涵養(yǎng)中自有窮理工夫，窮其所養(yǎng)之理；窮理中自有涵養(yǎng)工夫，養(yǎng)其所窮之理，兩項都不相離。才見成兩處，便不得。”(《朱子語類》卷五)后來王陽明的“知行合一”說實際上是對朱熹這一見解的進一步發(fā)揮與申說。

近代以來，西方闡釋學(xué)在以主客體二元對立模式為基礎(chǔ)的哲學(xué)認識論(或者說是主體論哲學(xué))的影響下，始終以理解文本的固有意義為鵠的；即使在浪漫主義闡釋學(xué)那里，揭示文本的這種客觀性依然是主要任務(wù)。阿斯特說：“因此詮釋學(xué)或注釋學(xué)……以理解古代的一切外在和內(nèi)在元素為前提，并把對古代書寫著作的解釋建基于它之上。因為只有完全理解了它的內(nèi)容和形式(語言和表現(xiàn))的人才能解釋一部作品，發(fā)揮它的意義和描述它與其他作品或與整個古代的內(nèi)在的和外在的聯(lián)系?！?4)弗里德里?！ぐ⑺固兀骸对忈寣W(xué)》，載洪漢鼎主編《理解與解釋：詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社，2001，第4頁。當然阿斯特并不否認在這種追問文本意義的過程中包含著某種創(chuàng)造性：“對作品的理解和解釋乃是對已經(jīng)被形成的東西的真實的再生產(chǎn)或再創(chuàng)造(Nachbilden)?！?5)同上書，第10頁。施萊爾馬赫同樣主張闡釋學(xué)以揭示文本中蘊涵的作者本意為目的。為了更準確地把握作者本意，施萊爾馬赫主張“心理學(xué)解釋”。他說：“心理學(xué)解釋任務(wù)有兩方面：一方面是理解一個作品的整個基本思想；另一方面是由作者的生活去把握作品的個別部分?！?6)施萊爾馬赫：《詮釋學(xué)講演》，載洪漢鼎主編《理解與解釋：詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，第72頁。他的關(guān)注點就在于如何做到準確解釋，至于準確把握文本原義和作者本意是為了什么就不是他所關(guān)心的事情了。而對于朱熹來說，這個“為了什么”才是最重要的。在施萊爾馬赫的心理主義闡釋學(xué)的基礎(chǔ)上，狄爾泰把“體驗”作為闡釋方法的核心，雖然在一定程度上突破了哲學(xué)認識論對闡釋學(xué)的決定性影響，但追問文本本義與作者原意依然是其根本目的。更后來的海德格爾和伽達默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)才把“建構(gòu)意義”而不是“揭示意義”當作闡釋學(xué)的根本特點。

二、在認知與體認之間：朱熹經(jīng)典闡釋的基本方式問題

基于“求用”的經(jīng)典闡釋目的，朱熹在闡釋方法上強調(diào)的是“體認”。程朱理學(xué)的所謂“用”并非漢儒“通經(jīng)致用”的“用”。蓋漢儒之“用”主要在于外部的社會秩序與人倫關(guān)系，而朱熹的“用”則主要是個人人格修養(yǎng)方面的“踐履”。所以，漢儒崇尚“以《春秋》決獄，以《三百五篇》當諫書”那樣的“用”，朱熹則更重視“心與理一”“居敬窮理”之類的內(nèi)在修養(yǎng)功夫。在經(jīng)典闡釋方面，漢儒把經(jīng)典視為法典，試圖以章句訓(xùn)詁方法弄清其所指，以便照著做；宋儒則把經(jīng)典視為一種問道的“接引”或“橋梁”，希求借以啟發(fā)自家之心智。因此，理學(xué)也就特別強調(diào)心理體驗，《朱子語類》卷十一說：

讀書，須要切己體驗。不可只作文字看，又不可助長。學(xué)者當以圣賢之言反求諸身，一一體察。須是曉然無疑，積日既久，當自有見。但恐用意不精，或貪多務(wù)廣，或得少為足，則無由明耳。讀書，不可只專就紙上求理義，須反來就自家身上推究。秦漢以后無人說到此，亦只是一向去書冊上求，不就自家身上理會。自家見未到，圣人先說在那里。自家只借他言語來就身上推究，始得。今人讀書，多不就切己上體察，但于紙上看，文義上說得去便了。如此，濟得甚事！

這里的“體驗”“體察”常常又作“體認”“涵泳”等，借用現(xiàn)代哲學(xué)概念來說，是指調(diào)動自己全部心理能力，在理性、知性和感性的結(jié)合中去感受某種事物或道理。換言之，就是全身心地投入其中，既有道理上的領(lǐng)悟，又有情感上的激發(fā)，從而使人格境界得到整體提升。朱熹舉例說：“耳之德聰，目之德明，心之德仁，且將這意去思量體認。將愛之理在自家心上自體認思量，便見得仁。仁是個溫和柔軟底物事。老子說：‘柔弱者，生之徒；堅強者，死之徒?！姷米允恰？词^上如何種物事出！‘藹乎若春陽之溫，泛乎若醴酒之醇?！耸切稳萑实滓馑??！?《朱子語類》卷六)這里為了體認“仁”的含義，朱熹調(diào)動了各種感覺能力，讓人在柔軟、溫暖的感覺和愛的情感體驗中去領(lǐng)會“仁”的含義，自然而然地體會出“仁”與天地之化生萬物、君子之親親愛人的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，從而擺脫一己之私，獲得精神上的升華。宋儒的“學(xué)作圣人”“圣賢氣象”就是依靠這種“體認”的方式實現(xiàn)的。在他們看來，如果離開了“體察”“體認”而只停留在紙上推究文義，讀書也就失去了其應(yīng)有的意義。說宋儒“陳義過高”固然不能算錯，說他們“當下踐履”也不是沒有根據(jù)，關(guān)鍵看如何領(lǐng)會了。

為程朱理學(xué)所特別標舉的“體認”“體察”“涵泳”等與德國生命哲學(xué)代表人物狄爾泰所強調(diào)的“體驗”頗有相通之處。狄爾泰在西方闡釋學(xué)的發(fā)展過程中占有重要位置，他是從作為方法論的一般闡釋學(xué)向著作為本體論的哲學(xué)闡釋學(xué)的過渡。其闡釋學(xué)具有這種過渡意義，在很大程度上有賴于其核心概念“體驗”。洪漢鼎教授指出：“狄爾泰在這里提出‘體驗’(Erleben)和‘再體驗’(Nacherleben)概念，如果說對于施萊爾馬赫來說，理解就是重新構(gòu)造作者的思想和生活，那么對于狄爾泰來說，理解就是重新體驗過去的精神和生命?！?7)洪漢鼎：《理解與解釋：詮釋學(xué)經(jīng)典文選》“編者引言”，第10、23頁。在狄爾泰的生命哲學(xué)體系中，人文科學(xué)的主要任務(wù)就是理解生命的本質(zhì)，因為生命乃是世界之本源，人類創(chuàng)造的一切文化形式都是生命的表現(xiàn)。但理解生命不能用自然科學(xué)的方法，也不能用一般認識論的方法，而必須借助于以“體驗”為基本方式的理解與闡釋。他說：“這種對一直固定了的生命表現(xiàn) (Lebensaeusserungen)的合乎技術(shù)的理解，我們稱之為闡釋 (Auslegung)或解釋(Interpretation)?！?8)狄爾泰：《詮釋學(xué)的起源》，載洪漢鼎主編《理解與解釋：詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，第77頁。又說：“理解和解釋是各門精神科學(xué)所普遍使用的方法。在這種方法中匯集了各種功能，包含了所有精神科學(xué)的真理。在每一點上，理解都打開一個世界。對陌生的生命表現(xiàn)和他人的理解建立在對自己的體驗和理解之上，建立在此二者的相互作用之中?！?9)狄爾泰：《對他人及其生命表現(xiàn)的理解》，載洪漢鼎主編《理解與解釋：詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，第93頁。他的意思是說，人的生命表現(xiàn)能夠被表達于文本之中，這就是所謂“固定了的生命表現(xiàn)”。對這種被固定在書本上的“生命表現(xiàn)”的理解與闡釋，需要闡釋者把它轉(zhuǎn)換為自己當下的生命體驗，如此方能通過反省來把握到它。換言之，對于他人的生命表現(xiàn)不能直接通過文字解讀來理解，而是需要一個復(fù)雜的轉(zhuǎn)換過程。在這一點上，狄爾泰與朱熹是一致的：對朱熹而言，其強調(diào)“體認”或“涵泳”的重要性是因為只有如此才能達到“自得”，所謂“如此而優(yōu)游涵泳于其間，則浹洽而有以自得矣”(《朱子語類》卷十二)；對狄爾泰來說，他標舉“體驗”乃是因為只有借助于體驗才能“在自身中引起一種對陌生生命的模仿”(10)同②書，第90頁。，進而去把握他人的生命表現(xiàn)。這就是說，朱熹和狄爾泰對文本的闡釋同樣不滿足于對文本字面意思的理解，不是把闡釋對象作為客體來看待，而是視為在自己身上產(chǎn)生某種體驗的契機或觸發(fā)。這與施萊爾馬赫所主張的心理移情顯然有所不同。程朱理學(xué)主張“體認”“涵泳”和“自得”，旨在打破漢唐以來經(jīng)典闡釋中章句訓(xùn)詁之學(xué)居于主導(dǎo)地位的局面，使被知識化了的儒學(xué)重新迸發(fā)出活潑潑的生命力來；狄爾泰強調(diào)“體驗”，則旨在突破作為自然科學(xué)思維基礎(chǔ)的主客體二元對立模式，從而為人文科學(xué)尋找獨立的研究方法。二者分別在中西闡釋學(xué)的歷史上占據(jù)了重要位置。

但朱熹與狄爾泰的區(qū)別也是很明顯的。根本言之，還是闡釋目的的不同所致。蓋朱熹從文本中“體認”“涵泳”出來的東西不是某種道理，而是一種復(fù)雜的精神體驗，其較低層次是關(guān)于禮義廉恥、孝悌忠信之類的道德感，其最高層次則是“渾然與物同體”，“于靜中覺物皆有春意”以及“廓然大公，物來順應(yīng)”，“民胞物與”之類的心靈自由狀態(tài)，這也就是馮友蘭先生所謂儒家人格四境界中的“天地境界”。這一點可以從朱熹對孔子的“吾與點也”之嘆的闡釋中看出：“曾點之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外?！?11)朱熹：《四書集注》，岳麓書社，1987，第190頁。這里，朱熹的闡釋便是從《侍坐章》中曾皙和孔子的對話中“體認”“涵泳”出來的。這不是道理，而是一種智慧，一種心理體驗。

三、在“虛心”與“己意”之間：朱熹經(jīng)典闡釋學(xué)的“前見”問題

在如何展開闡釋的具體問題上，朱熹最為重視的是“虛心”“去己意”。既然對經(jīng)典的闡釋主要是為了個人人格修養(yǎng)而不是了解客觀知識，那么還需不需要準確把握經(jīng)典文本的“原義”呢？在朱熹看來答案是肯定的，因為只有準確了解圣人在經(jīng)典中表達的意旨，才能真正激發(fā)起主體的道德體驗，從而提升自己的人格境界。為了準確了解經(jīng)典原義，朱熹特別重視“虛心”和“去己意”?！吨熳诱Z類》卷十一說：

大凡讀書，且當虛心一意，將正文熟讀，不可便立見解?？凑牧耍瑓s著深思熟讀，便如己說，如此方是。今來學(xué)者一般是專要作文字用，一般是要說得新奇，人說得不如我說得較好，此學(xué)者之大病。譬如聽人說話一般，且從他說盡，不可剿斷他說，便以己意見抄說。若如此，全不見得他說是非，只說得自家底，終不濟事。

讀書，第一莫要先立個意去看他底；莫要才領(lǐng)略些大意，不耐煩，便休了。

所謂“虛心”就是絲毫不帶自己的意見，認真仔細地看文本說了什么。他所反對的乃是當時儒者把經(jīng)典闡釋“專要作文字用”的風氣。在理學(xué)家中，像程、朱、陸、王這樣的一流人物，其闡釋經(jīng)典的目的在于真正切記、體認其中的人生智慧和圣賢氣象，領(lǐng)悟“廓然大公”“與物同體”“民胞物與”的仁者境界，而絕然不屑于玩弄文字，以見解新奇與他人爭一日之短長。理學(xué)家們?yōu)榱藴蚀_闡釋并躬行踐履如此圣賢人格和仁者境界，故而特別重視清除個人內(nèi)心的“私念”“己意”。由于理學(xué)家預(yù)設(shè)了經(jīng)典的公正性，所以他們就試圖使自己的闡釋完全服從于經(jīng)典文本的固有邏輯，不帶絲毫先入之見。朱熹甚至把經(jīng)典文本與闡釋者的關(guān)系比喻為“主仆”關(guān)系：

解經(jīng)謂之解者，只要解釋出來。將圣賢之語解開了，庶易讀。

圣經(jīng)字若個主人，解者猶若奴仆。今人不識主人，且因奴仆通名，方識得主人，畢竟不如經(jīng)字也。

隨文解義。

解經(jīng)當如破的。(《朱子語類》卷十一)

這就是說，解經(jīng)者須將自己置于絕對順從地位，跟著“主人”的腳步走，一切唯“主人”之命是從。那么，如何才能做到如此“虛心”呢？我們再來看朱熹和他弟子的一段對話：

再問： 所說“尋求義理，仍須虛心觀之”，不知如何是虛心？曰：須退一步思量。次日，又問退一步思量之旨。曰：從來不曾如此做工夫，后亦是難說。今人觀書，先自立了意后方觀，盡率古人語言入做自家意思中來。如此，只是推廣得自家意思，如何見得古人意思！須得退步者，不要自作意思，只虛此心將古人語言放前面，看他意思倒殺向何處去。如此玩心，方可得古人意，有長進處。且如孟子說《詩》，要“以意逆志，是為得之”。逆者，等待之謂也。如前途等待一人，未來時且須耐心等待，將來自有來時候。他未來，其心急切，又要進前尋求，卻不是“以意逆志”，是以意捉志也。如此，只是牽率古人言語，入做自家意中來，終無進益。(《朱子語類》卷十一)

朱熹在這里是從正反兩方面論證何為“虛心”的。從正的一面說，“虛心”就是把古人的話放在前面，順著它的邏輯去思量，在闡釋過程中耐心等待作者之意的自行顯現(xiàn)。從反的一面說就是不要自作意思，不要強行把古人的意思同一于自家已有的意思，不要“以意捉志”。如此面對經(jīng)典即可謂“虛心”了。在朱熹看來，這是經(jīng)典闡釋的前提。

西方近代闡釋學(xué)同樣反對闡釋者的“己意”。對于施萊爾馬赫來說，闡釋學(xué)的本質(zhì)乃是一種為了避免誤解的“技藝學(xué)”。“誤解”從哪里來？自然是從闡釋者已有的先入之見中來。這種先入之見乃是闡釋者與闡釋對象在時間、環(huán)境、歷史背景等方面的差異所致。他意識到闡釋者的先入之見難以避免，所以認為“誤解”的產(chǎn)生是必然的，而克服“誤解”的闡釋學(xué)也就有了存在的必要性。對狄爾泰來說，歷史的懷疑論和主觀任意性都是其闡釋學(xué)所極力克服的。他主張堅持闡釋的確定性，克服偏見同樣是其所奉行的重要原則。海德格爾和伽達默爾本體論闡釋學(xué)的一個重要特征便是對“偏見”或“前見”的認可。對他們來說，“前見”或“前結(jié)構(gòu)”“前理解”不僅是允許存在的，而且是一切闡釋行為必不可少的前提，是闡釋得以進行的必要條件。海德格爾認為，在闡釋過程中“前有”(Vorhabe)、“前見”(Vorsicht)和“前把握”(Vorghff)是不可避免的，闡釋者需要做的是“必須避免隨心所欲的偶發(fā)奇想和難以覺察的思想習(xí)慣的局限性，并且凝目直接注意‘事情本身’(這在語文學(xué)家那里就是充滿意義的文本，而文本本身則又涉及事情)”(12)伽達默爾：《真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，2010，第378-379頁。。在此基礎(chǔ)上，伽達默爾進一步把“前見”直接理解為一切闡釋活動所必不可少的條件。換言之，離開了“前見”也就不可能有任何有益的闡釋行為，因此“如果我們想正確地對待人類的有限的歷史的存在方式，那么我們就必須為前見概念根本恢復(fù)名譽，并承認有合理的前見存在”(13)同上書，第392頁。。這里的關(guān)鍵是把那些“合理的前見”與其他各種各樣的“前見”(例如那些“隨心所欲的偶發(fā)奇想和難以覺察的思想習(xí)慣的局限性”)區(qū)別開來。

在“前見”問題上，朱熹與伽達默爾之間顯然存在著重要差異，因為朱熹是明確反對任何“己意”的。那么二者孰是孰非呢？在筆者看來，他們各有各的道理，他們的差異恰恰體現(xiàn)了中國經(jīng)典闡釋學(xué)與西方闡釋學(xué)各自不同的闡釋路徑。對伽達默爾來說，闡釋學(xué)并不是方法論，而是關(guān)于存在的本體論；闡釋不是達到另外什么目的的手段，而是人的存在方式。伽達默爾也談?wù)撜胬?，但他的真理不是認識論意義的而是本體論的，是事物之存在的澄明，這個真理也就是存在本身。與伽達默爾一樣，朱熹的經(jīng)典闡釋學(xué)也不是認識論意義上的；但不同的是，它也不是本體論意義上的，而是接近于康德的“道德哲學(xué)”或云“道德形而上學(xué)”意義上的。在康德那里，人的“德性”是實踐理性的產(chǎn)物，是使人向著更高的善的境界躍升的內(nèi)在力量，也就是人的自律性。它能對人的各種欲望加以克制，因此實際上“德性”也就是使人成其為人的內(nèi)在依據(jù)，“對一切自然規(guī)律來說，它都是自由的，它只服從自己所制訂的規(guī)律，它的準則，正是按照這些規(guī)律，才成為它自己也服從的普遍立法”(14)康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社，1988，第88頁。。我們不難看出，康德的“德性”與程朱理學(xué)的核心概念“性”是十分相近的，它們同樣是人類道德的基礎(chǔ)。理學(xué)家特別重視的“敬以直內(nèi)”“慎獨”以及“常惺惺”都是強調(diào)人之“性”所具有的自我約束、自我警戒的自律性。但與康德不同的是，程朱理學(xué)之談?wù)摗靶男浴薄疤炖怼敝悊栴}時的基本框架是“天人之際”，即在人與天的相通處著眼的，所追求的乃是人與自然萬物之同一性，是個體生命與宇宙大生命的統(tǒng)一性，其中包含了中國幾千年來所積累的生命體驗和生存智慧。而康德的“德性”或“實踐理性”則是在人的主體能力和精神結(jié)構(gòu)之關(guān)聯(lián)的框架中立論的，目的依然是“追問真相”，只不過不再是外部世界的“真相”，而是人自身的“真相”。

基于這種思想整體上的差異，朱熹的“己意”與伽達默爾的“前見”雖然都是指在闡釋活動之前就存在于闡釋者那里并且能影響闡釋過程的因素，但二者依然存在重要區(qū)別。伽達默爾的所謂“前見”(或者準確地說是“合理的前見”)是指闡釋者在進行具體闡釋活動之前積累的知識儲備與判斷力，特別是那種由此而生成的價值取向。它可能是常識和共識，能夠在不自覺的情況下對人們的闡釋活動發(fā)揮影響作用，而且還會被保留到闡釋結(jié)果之中。因此，對于闡釋活動而言，它具有前提和基礎(chǔ)的意義，是不可或缺的。例如，啟蒙運動的思想家們反對一切“前見”，認為以往的一切歷史流傳物都必須經(jīng)過理性重新審查，但在伽達默爾看來，這種觀點正是出于一種“前見”，即“反對前見的前見”(15)伽達默爾：《真理與方法》，第387頁。；而且伽達默爾認為，正是“前見”使得“與傳統(tǒng)相聯(lián)系的意義”得以實現(xiàn)。在這個意義上說，沒有“前見”也就不會形成任何傳統(tǒng)。(16)同上書，第417-419頁。然而對于朱熹來說，他所極力反對的“己意”主要是在“公”與“私”、“善”與“惡”、“天理”與“人欲”的問題域中立論的，是指出于一己之私的狹隘之見。換言之，伽達默爾的“前見”主要還是認識論和一般價值評價方面的判斷能力，而朱熹的“己意”則主要是道德范圍的偏見。因此，伽達默爾堅持認為“前見”對于闡釋活動具有必要性，是前提條件；而朱熹則認為“己意”是經(jīng)典闡釋的最大障礙，對經(jīng)典的正確闡釋實際上正是消除“己意”的過程。

四、朱熹經(jīng)典闡釋學(xué)的“創(chuàng)造性”問題

朱熹解經(jīng)反對“己意”，但并不意味著他只是主張“照著說”，不能有自己的創(chuàng)造性發(fā)揮。他反對“己意”只是反對那種違背“天理”的個人偏見而已，如果闡釋符合“天理”，即使與經(jīng)義不合也值得肯定。他說：

大凡看人解經(jīng)，雖一時有與經(jīng)意稍遠，然其說底自是一說，自有用處，不可廢也。不特后人，古來已如此。如“元亨利貞”，文王重卦，只是大亨利于守正而已。到夫子，卻自解分作四德看。文王卦辭，當看文王意思；到孔子《文言》，當看孔子意思。豈可以一說為是，一說為非！(《朱子語類》卷七十六)

這是極為重要的中國經(jīng)典闡釋學(xué)思想。與那些恪守章句不敢越雷池一步的陋儒不同，朱熹深刻理解真正的經(jīng)典闡釋的創(chuàng)造性特征，并不認為闡釋必須與經(jīng)典原義完全符合。文王的卦辭表達了文王的意思(17)司馬遷《報任安書》有“文王拘而演周易”之說，歷來人們都認為《周易》是文王在伏羲八卦基礎(chǔ)上推演而成，卦辭亦為文王所作。，孔子對文王卦辭的闡釋表達了孔子的意思。雖不盡相同，但各有各的價值，不可偏廢。這是極為通達的見解。蓋宋儒志向高遠，人人以體認“天理”為己任，那運行于宇宙間的“大道”或者“天理”是他們追求的目標。相比之下，古代典籍或者圣人不過是他們達到“大道”或“天理”的橋梁而已。因此，達到目標才是根本所在；至于“前圣”與“后圣”意見相左，對他們來說是再平常不過的事情了。朱熹進一步指出這種意義差異的原因：

大抵前圣說話，雖后面便生一個圣人，有未必盡曉他說者。蓋他那前圣，是一時間或因事而言，或主一見而立此說。后來人卻未見他當時之事，故不解得一一與之合。且如伊川解經(jīng)，是據(jù)他一時所見道理恁地說，未必便是圣經(jīng)本旨。要之，他那個說，卻亦是好說。(《朱子語類》卷一百五)

就是說，前輩圣人提出一說往往有其具體語境，是針對某一具體事件或從某一角度出發(fā)的，后輩學(xué)人不了解其立說之具體背景，故其闡釋未必符合前輩圣人之原意；但這并不意味著此闡釋沒有意義，只要符合“大道”或“天理”便是有價值的“好說”。例如，朱熹認為《周易》原本只是卜筮之書，秦人焚書而《周易》得存，就是因為在秦人眼中此為卜筮之書。后來孔子作“十翼”，闡發(fā)出許多道理，后世儒家就把《周易》當成講道理的書了(《朱子語類》卷一百五)。這說明，在朱熹看來，《周易》中蘊含的意義是一代代儒者闡釋的結(jié)果，當年文王演周易的時候并沒有這些意思。在這一點上，朱熹和公開宣稱“六經(jīng)注我”的陸象山骨子里實際上是一樣的。

西方闡釋學(xué)從古代的圣經(jīng)闡釋學(xué)、法律闡釋學(xué)等“專門闡釋學(xué)”到近代以來以施萊爾馬赫、狄爾泰等人為代表的“一般闡釋學(xué)”都是以追問文本“原義”與作者“本意”為目標的，他們關(guān)心的問題是怎樣的闡釋才能做到這一點。對他們來說，朱熹的這種“創(chuàng)造性闡釋學(xué)”顯然是不可接受的。伽達默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)承認“前見”的合理性和必要性，認識到闡釋過程的“視域融合”現(xiàn)象，認為一切闡釋的結(jié)果都是“效果歷史”，是闡釋者與作為闡釋對象的“歷史流傳物”相互作用、相互融合的產(chǎn)物，理解和闡釋行為并不是認識論框架中的“主體”發(fā)現(xiàn)“客體”的過程，而是一個“效果歷史事件”，是一個生成過程。簡言之，對伽達默爾來說，闡釋是一種意義建構(gòu)行為，因此具有創(chuàng)造性。(18)伽達默爾：《真理與方法》，第423-424頁。那么朱熹的闡釋的創(chuàng)造性與伽達默爾是不是一樣的？這是一個值得追問的問題，對這個問題的解答庶幾可以進而闡明中國古代經(jīng)典闡釋學(xué)與西方闡釋學(xué)的一個根本性差異。

“追問真相”是西方哲學(xué)的恒久動力，正是在“追問真相”沖動的驅(qū)動下，才產(chǎn)生了以“主客體二元對立模式”為基礎(chǔ)的近代認識論；而在這種認識論哲學(xué)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生了日新月異的自然科學(xué)，也產(chǎn)生了作為方法論的一般闡釋學(xué)。與現(xiàn)象學(xué)和生命哲學(xué)密切相關(guān)的海德格爾的存在論哲學(xué)看上去是打破了作為認識論哲學(xué)基礎(chǔ)的“主客體二元對立模式”，在存在論的視野中重新審視人與世界的關(guān)系以及人的行為；但在根本上，海德格爾的存在論哲學(xué)依然是沿著“追問真相”的道路前行，只不過似乎較之傳統(tǒng)的認識論哲學(xué)在某些方面更接近“真相”一些。海德格爾和他的學(xué)生伽達默爾在存在論基礎(chǔ)上建立起來的作為本體論的闡釋學(xué)并沒有提出任何新的闡釋方法和路徑，而是將追問的矛頭指向了“闡釋”本身的“真相”，揭示了這種人類不可或缺的行為的存在論意義。傳統(tǒng)闡釋學(xué)試圖解決“怎樣的闡釋才符合文本原義”的問題，哲學(xué)闡釋學(xué)則試圖解決“什么是闡釋”的問題。所以，伽達默爾“效果歷史意識”之說所蘊含的建構(gòu)性或創(chuàng)造性意義，是在最普遍的哲學(xué)意義上揭示出“闡釋”的基本特性，并非旨在強調(diào)和張揚闡釋行為的主體性。換言之，依然是為了“揭示真相”。相比之下，朱熹主張闡釋的創(chuàng)造性則主要不在于“揭示真相”，而是為了使經(jīng)典與對經(jīng)典的闡釋構(gòu)成一個意義的統(tǒng)一體，從而共同承擔起體認“大道”或“天理”的任務(wù)。這里的關(guān)鍵是，使后世關(guān)于經(jīng)典的那些“不合本旨”卻有意義的闡釋獲得合法性。因此，朱熹的經(jīng)典闡釋學(xué)依然是一種方法論而不是本體論。只有在“追問真相”的恒久沖動的促進下，闡釋學(xué)才會從方法論演變?yōu)楸倔w論，從追問如何闡釋才能獲得“真相”到追問闡釋本身的“真相”實際上是一個順理成章的過程。對于朱熹所代表的中國古代經(jīng)典闡釋學(xué)來說，由于設(shè)定了“求用”的根本目的，就不可能產(chǎn)生出作為本體論的闡釋學(xué)，因為這是沒有意義的。

五、朱熹經(jīng)典闡釋學(xué)的三種基本模式

朱熹一方面強調(diào)“虛心”“去己意”在經(jīng)典闡釋中的重要性，一方面又主張闡釋應(yīng)該有自己的創(chuàng)造性，這是不是自相矛盾呢？表面上看這當然是一種矛盾，但如果深入了解了朱熹經(jīng)典闡釋學(xué)所包含的不同闡釋模式，這種自相矛盾便是可以理解的了。換言之，朱熹對于不同的闡釋模式有不同的要求。由于這些闡釋模式是不同層面上的，所以當把他們置于同一層面上時看上去是矛盾的。這些闡釋模式是“因循性闡釋”“衍義性闡釋”和“修正性闡釋”。下面分別予以闡述。

“因循性闡釋”是指那種“隨文解義”式的闡釋，用朱熹的話說就是“只隨經(jīng)句分說，不離經(jīng)意”的闡釋。在中國儒學(xué)史上，傳注之學(xué)源遠流長，“注”“箋注”或“章句之學(xué)”都是指那種對經(jīng)典文本文字和語句的注釋。這種注釋的基本原則是所謂“注不破經(jīng)，疏不破注”，也就是盡量符合文本原義，注釋的目的就是讓那些由于時代原因而隱沒難明的經(jīng)義變得清晰明白。理學(xué)家大都注重義理闡發(fā)，輕視漢人的章句訓(xùn)詁之學(xué)，唯獨朱熹是個例外。正如錢穆先生說：“棄注疏而論道，不惟二蘇，二程以下理學(xué)家皆不免。能切實虛心看注疏，在有宋一代理學(xué)家中，殆亦惟朱子一人。”(19)錢穆：《朱子新學(xué)案》第四冊，(臺北)聯(lián)經(jīng)出版公司，1998，第274頁。我們來看一個例子：

子曰 ：“視其所以，以，為也。為善者為君子，為惡者為小人。觀其所由，觀，比視為詳矣。由，從也。事雖為善，而意之所從來者有未善焉，則亦不得為君子矣?；蛟?：“由，行也。謂所以行其所為者也?！辈炱渌?。察，則又加詳矣。安，所樂也。所由雖善，而心之所樂者不在于是，則亦偽耳，豈能久而不變哉？人焉廋哉？人焉廋哉？焉，于虔反。廋，所留反。焉，何也。廋，匿也。重言以深明之。

這是朱熹《論語集注·為政》中的一段文字。文中宋體加黑處為《論語》原文，楷體為朱熹注釋。這里對“視”“觀”“察”“焉”“廋”等詞的解釋都準確到位，使不那么明了的語句變得明白易曉了。在此基礎(chǔ)上，朱熹略微做了一些引申，聯(lián)系上下文，也都是與《為政》的文本原義相符合的。這就是典型的“隨文解義”，屬于“因循性闡釋模式”。對于這種闡釋模式而言，最忌諱的就是超出文本固有意義的任意發(fā)揮。朱熹說：“今之談經(jīng)者，往往有四者之病：本卑也，而抗之使高；本淺也，而鑿之使深；本近也，而推之使遠；本明也，而必使至于晦，此今日談經(jīng)之大患也?！?《朱子語類》卷十一)這四種闡釋都屬于我們今天所說的“過度闡釋”。在朱熹看來，這種“隨文解義”是經(jīng)典闡釋最基本的工作，必須盡量做到客觀公正，所以必須“虛心”“去己意”。對于《公羊傳》《谷梁傳》那樣雖然用了“章句”的形式，卻是過于發(fā)揮想象力的闡釋他并不認同，認為其闡釋多出于“揣度”和“杜撰”，不像《左傳》的記事大都可以憑信。

“衍義性闡釋”是指那種從經(jīng)書的某一點生發(fā)開去，名為“解經(jīng)”，實則為“自作文”。例如《易傳》(即傳為孔子所作的“十翼”)就是這種闡釋模式最典型的代表。《文言傳》《系辭傳》等都是自成系統(tǒng)的哲理論述，與《周易》那些作為占卜之辭的“卦辭”“爻辭”完全不在同一個思想層面?！吨芤住吩静皇侨寮宜枷耄潜蝗寮谊U釋為儒家思想的?！拔褰?jīng)”中的其他各經(jīng)也同樣如此——經(jīng)過闡釋的中介，西周貴族時代的文獻被轉(zhuǎn)換為儒學(xué)話語系統(tǒng)。在朱熹這里，這種“衍義性闡釋”模式同樣具有重要位置。例如，《大學(xué)或問》中對“明明德，新民，止于至善”九個字的解讀，洋洋灑灑用了千余字，幾乎涉及了理學(xué)的全部學(xué)理邏輯與思想體系。其邏輯脈絡(luò)可概括如下：萬物生生不息是天道流行的結(jié)果，天道流行是陰陽五行變化之顯現(xiàn)，陰陽五行變化又取決于理與氣的關(guān)系，有其理必有其氣，氣聚而生物，物生而理存。人秉受于天的氣有所不同，便有貴賤、智愚、善惡之別。對于常人而言，因有各種欲望的誘惑，難免遮蔽其心智，使之墮落沉淪而失其明德。因此才需要圣人施教，淑世而新民，使人歸于正、誠、格、致、修、齊、治、平之正途。(20)朱熹：《大學(xué)或問》，載《朱子全書》第六冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第507-508頁?！洞髮W(xué)》的所謂“大學(xué)之道在明明德、在新民、在止于至善”所講道理原本沒有那么深奧宏達。鄭玄注云：“明德，謂顯明其至德也。止，猶自處也?！笨追f達疏云：“‘在明明德’者，言‘大學(xué)之道’，在于章明己之光明之德。謂身有明德，而更章顯之，此其一也?！谟H民者’，言大學(xué)之道，在于親愛于民，是其二也?！谥褂谥辽啤?，言大學(xué)之道，在止處于至善之行，此其三也。言大學(xué)之道，在于此三事矣?！?21)鄭玄注、孔穎達疏：《禮記正義》，載《十三經(jīng)注疏》，上海古籍出版社，2008，第2236、2240頁。顯而易見，在這里，鄭注和孔疏是“隨文解義”，講得切實在理；而朱熹的闡釋就比較遠了，完全是理學(xué)家的“自作文”。觀朱熹《四書或問》，大抵如此。對于這樣的經(jīng)典闡釋，朱熹并不要求“隨文解義”，而是認為只要發(fā)揮得有道理，于人有益，是否符合文本原義其實并不重要。

“修正性闡釋”模式是指看上去是“隨文解義”，按照文本原義闡釋，實際上暗中對文本原義進行了修改，加進了闡釋者自己的見解。在中國古代，這種闡釋模式常常被用來闡釋前人對經(jīng)典的闡釋，是再闡釋。朱熹《詩集傳》中此類闡釋比較普遍，他用這種闡釋模式來修正關(guān)于《詩經(jīng)》毛傳、鄭注和孔疏的闡釋傳統(tǒng)。如其關(guān)于《詩經(jīng)》首篇《關(guān)雎》主旨的解讀：

周之文王，生有圣德，又得圣女姒氏以為之配，宮中之人于其始至，見其有幽閑貞靜之德，故作是詩。言彼關(guān)關(guān)之雎鳩，則相與和鳴于河洲之上矣。此窈窕之淑女，則豈非君子之善匹乎？言其相與和樂而恭敬，亦若雎鳩之情，摯而有別也。(22)朱熹：《詩集傳》卷一，中華書局，2011，第2頁。

關(guān)于《關(guān)雎》主旨，毛傳和孔疏都認為是贊美文王夫人太姒人品好，絲毫沒有一般女子的嫉妒傷善之心。繞來繞去，依然難免給人以牽強之感。朱熹顯然意識到了這一點，于是進行了適當修正；他接受了《毛詩》“后妃之德”的觀點，摒棄了那些牽強之說，更切近詩歌文本，把關(guān)雎和鳴看作是文王夫婦和諧感情的比喻。這樣的解釋較之毛傳孔疏顯然更近情理了。整個一部《詩集傳》基本上都是采取這種“修正性闡釋”模式來處理漢唐以來《詩經(jīng)》闡釋傳統(tǒng)的。

由以上所論可知，朱熹的闡釋常常因?qū)ο蟛煌捎貌煌U釋模式，并非膠柱鼓瑟，嚴守一法。正如錢穆先生所說：“朱子于《易》有《本義》，于《詩》有《集傳》，特所究心，故其言之尤深至。解經(jīng)工夫，當知隨經(jīng)而有不同，亦非專務(wù)訓(xùn)詁考據(jù)而可盡其能是也?！?23)錢穆：《朱子新學(xué)案》第四冊，第266-267頁?？傊祆淇梢哉f是一位百科全書式的人物，涉獵極廣，對古代儒家典籍均有所闡發(fā)，而且在闡釋方法上也是多種模式并存，可謂中國古代經(jīng)典闡釋學(xué)之集大成者。因此，對他的經(jīng)典闡釋學(xué)思想、方法與實踐進行探討對于我們了解中國古代經(jīng)典闡釋學(xué)的獨特性和建構(gòu)當代闡釋學(xué)都有著重要意義。有見于此，筆者不揣淺陋，拋磚引玉，以就教于方家。