“釋教歌”之興盛與日本平安時(shí)代的文化背景

魯 暢， 王賀英

“釋教歌”是日本佛教文學(xué)的重要組成部分，它把佛教思想與和歌完美地結(jié)合在一起，在日本文學(xué)史上留下了深深的印記，對(duì)后世日本文學(xué)也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。近年來(lái)，隨著對(duì)平安時(shí)代隱遁歌人西行法師研究的不斷深入，“西行熱”在日本悄然興起，“釋教歌”重新走入人們的視野，對(duì)“釋教歌”的研究也進(jìn)入了一個(gè)嶄新的階段。然而在我國(guó)的日本文學(xué)研究界，對(duì)“釋教歌”的研究尚未正式開(kāi)始。對(duì)“釋教歌”的研究，不僅可以使我們明晰它在日本文學(xué)史上所占有的特殊地位，也可以使我們了解佛教在日本傳播的歷史，進(jìn)而探索佛教對(duì)日本社會(huì)及日本的民族性格形成所產(chǎn)生的影響。

“悟得佛法心月澄，真如之月西山傾?！薄苞惿街伎漳钸h(yuǎn)，真如之月在我心?！边@是日本平安時(shí)代著名歌人西行法師的兩首“釋教歌”。所謂“釋教”，指的是釋迦牟尼的教誨，即佛教；“歌”，指和歌；而“釋教歌”，按新村出的解釋，是“和歌的分類之一，指佛教、佛教的經(jīng)典教理、佛事供養(yǎng)等與佛教有關(guān)的和歌”(53)新村出編《廣辭苑》，巖波書(shū)店，1998，第1242頁(yè)。。在日本，佛教與和歌的關(guān)聯(lián)古已有之。早在日本最古老的和歌集《萬(wàn)葉集》中，涉及佛教思想的和歌已經(jīng)出現(xiàn)。在其后的和歌集中，雖然與佛教相關(guān)的和歌逐漸增多，但把佛教經(jīng)文或佛教思想等作為和歌的歌題卻始于平安時(shí)代。平安時(shí)代中期以后，“釋教歌”開(kāi)始出現(xiàn)在敕撰和歌集《拾遺集》中，在《后拾遺集》中正式登場(chǎng)，此后問(wèn)世的敕撰和歌集與許多私家和歌集都紛紛把“釋教歌”收入集中；特別是由隱遁歌人創(chuàng)作的私家和歌集中，“釋教歌”更是占了相當(dāng)大的比例。平安時(shí)代后期問(wèn)世的《千載集》把“釋教歌”作為和歌的一個(gè)獨(dú)立題材固定了下來(lái)?！肚лd集》卷十九中，“釋教歌部”收入“釋教歌”54首。自此，“釋教歌”成為敕撰和歌集與私家集必不可少的題材之一。

在信仰佛教的國(guó)家中，以詩(shī)歌形式頌揚(yáng)佛祖的并不少見(jiàn)，但是明確將其歸類并命名為“釋教歌”的卻絕無(wú)僅有。這種詩(shī)歌為什么興起于日本的平安時(shí)代？筆者認(rèn)為，佛教大昌為“釋教歌”的產(chǎn)生創(chuàng)造了必要的條件，“狂言綺語(yǔ)觀”為“釋教歌”的興盛掃清了思想障礙，出家隱遁歌人成為“釋教歌”的創(chuàng)作主體，和歌中興與和歌理論的發(fā)展豐富了“釋教歌”的創(chuàng)作手法。這是“釋教歌”興盛于日本平安時(shí)代的原因所在。

一、佛教大昌為“釋教歌”的產(chǎn)生創(chuàng)造了必要的條件

文學(xué)是時(shí)代的產(chǎn)物，任何一種文學(xué)形式的產(chǎn)生都有其深刻的社會(huì)背景，離不開(kāi)一定的社會(huì)環(huán)境和歷史文化條件。正如劉勰在《文心雕龍》中所言：“文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時(shí)序?！?54)劉勰：《文心雕龍》“時(shí)序”第四十五，范文瀾注，商務(wù)印書(shū)館，1960，第671頁(yè)。文學(xué)的變化受到時(shí)代客觀情勢(shì)的影響，其興衰受到時(shí)代發(fā)展的制約。每個(gè)朝代都有自己獨(dú)特的文化。時(shí)代的變遷影響著意識(shí)形態(tài)的嬗變，社會(huì)現(xiàn)實(shí)的改變也影響著文學(xué)的發(fā)展。“釋教歌”作為表現(xiàn)佛教的經(jīng)典教理、佛事供養(yǎng)等與佛教有關(guān)的和歌，其產(chǎn)生與發(fā)展的首要條件是佛教的興盛，而平安時(shí)代正是佛教在日本大熾的時(shí)代。

(一)奈良時(shí)代佛教的傳入是“釋教歌”產(chǎn)生的源頭活水

史家公認(rèn)佛教是公元6世紀(jì)從中國(guó)經(jīng)朝鮮半島傳入日本的。進(jìn)入奈良時(shí)代，圣德太子積極地向中國(guó)派遣“遣隋使”(后為“遣唐使”)。這些“遣隋使”“遣唐使”中，除了以學(xué)習(xí)中國(guó)先進(jìn)的政治、法律及文化為己任的“留學(xué)生”外，另有一類名曰“學(xué)問(wèn)僧”、以學(xué)習(xí)中國(guó)佛教文化為主的僧人。據(jù)《日本書(shū)紀(jì)》記載，當(dāng)時(shí)的“留學(xué)生”要少于“學(xué)問(wèn)僧”。另?yè)?jù)木宮太彥在《日中文化交流史》中的統(tǒng)計(jì)，入唐求法的知名僧人達(dá)112人，占入唐人數(shù)的67%之多。(55)木村宮彥：《日中文化交流史》，胡錫年譯，商務(wù)印書(shū)館，1980，第255—258頁(yè)。日本正式派人到中國(guó)求學(xué)是在隋大業(yè)三年(607)，第一批入唐的全部是僧人，沒(méi)有留學(xué)生?！扒菜迨埂毙∫懊米釉诔?jiàn)隋煬帝時(shí)，陳述他的來(lái)意是“聞海西菩薩天子重興佛法，故遣朝拜。兼沙門(mén)數(shù)十人，來(lái)學(xué)佛法”(56)魏征等撰 《隋書(shū)》卷八一《倭國(guó)》，中華書(shū)局，1973，第1827頁(yè)。。這些“學(xué)問(wèn)僧”從唐朝引進(jìn)了佛教的教義，不僅帶回了《法華經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》《金剛般若經(jīng)》《無(wú)量壽經(jīng)》等珍貴的佛教經(jīng)典，而且?guī)Щ亓岁P(guān)于佛寺的建筑和佛像塑造以及各種佛教藝術(shù)的新知識(shí)，從而推動(dòng)了佛教在日本的發(fā)展。

佛教作為唐朝先進(jìn)文化的載體傳入日本，直接導(dǎo)致了奈良時(shí)代佛教的興盛，進(jìn)而影響到日本社會(huì)思想文化的各個(gè)領(lǐng)域乃至政治制度的各個(gè)方面，推動(dòng)了日本社會(huì)的革新及文化的進(jìn)步。奈良時(shí)代的佛教主要以“南都六宗”為主。圣德太子把佛教作為“鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家之寶”，當(dāng)作眾生的最終歸宿和萬(wàn)國(guó)的最高準(zhǔn)則；并以佛教為基礎(chǔ)制定了律令制度，使佛教在日本扎根并成為日本的國(guó)教。日本第一部憲法《十七條憲法》明確將佛教作為治國(guó)施教之本，要求臣民“篤敬三寶”。 圣德太子明言：“三寶者，佛法僧也，則四生之終歸，萬(wàn)國(guó)之極宗。何世何人，非貴是法？人鮮尤惡，能教從之。其不歸三寶，何以直枉？”(57)坂本太郎編 《圣德太子全集》第一卷，龍吟社，1942，第348頁(yè)。在這種理念的指導(dǎo)下，奈良朝開(kāi)始大建佛寺和佛塔，注釋中國(guó)的佛教經(jīng)典，成立“寫(xiě)經(jīng)所”等，迎來(lái)了佛教文化的黃金時(shí)代。佛教傳入日本整整200年的天平勝寶四年(752)，東大寺大佛開(kāi)光佛事盛大舉行，“日本已經(jīng)完全變成佛教國(guó)家了”(58)梅源猛：《世界中的日本宗教》，卞立強(qiáng)、李力譯，四川人民出版社，2006，第40頁(yè)。。

(二)平安時(shí)代佛教的大昌是“釋教歌”產(chǎn)生的首要條件

進(jìn)入平安朝以后，朝廷在推行新政的同時(shí)對(duì)佛教界進(jìn)行了整頓，佛教由國(guó)家經(jīng)營(yíng)改為由寺院僧侶自行經(jīng)營(yíng);朝廷可以將佛教作為國(guó)家統(tǒng)治的工具，佛教也積極主張護(hù)國(guó)的教法，巧妙謀得了國(guó)家的庇護(hù)；佛教與國(guó)家建立了雙向的關(guān)系，佛教變成了國(guó)家的宗教。另外，被稱為“入唐八家”的最澄、空海、常曉、圓行、圓仁、惠運(yùn)、圓珍、宗睿八位遣唐“學(xué)問(wèn)僧”又從唐朝帶回了數(shù)量繁多的經(jīng)論、章疏、佛像、佛具等，其他一些無(wú)名的“學(xué)問(wèn)僧”也從唐朝帶回了大量與佛教有關(guān)的經(jīng)典及佛教用品。與此同時(shí)，唐朝的高僧大德也不畏艱險(xiǎn)東渡日本傳授佛法。如鑒真和尚，他數(shù)次渡海失敗，甚至失明；但卻矢志不改，最終到達(dá)日本，向僧人系統(tǒng)地傳授佛法，對(duì)日本佛教的發(fā)展起到了不可估量的作用。

在由“學(xué)問(wèn)僧”帶回的佛教經(jīng)典中，影響最大的當(dāng)屬《法華經(jīng)》。《法華經(jīng)》在平安時(shí)代就被認(rèn)為是釋尊的正說(shuō)，為當(dāng)時(shí)的貴賤僧俗所信奉。日本社會(huì)從平安時(shí)代中期開(kāi)始流行用和歌吟詠《法華經(jīng)二十八品》。當(dāng)時(shí)的內(nèi)大臣藤原賴長(zhǎng)在日記《臺(tái)記》中有云，“西行法師來(lái)云，依行一品經(jīng)，兩院(退位天“皇鳥(niǎo)羽院”與“崇德院”)以下各處皆應(yīng)允也。不嫌料紙美惡，只可用自筆”(59)橋本義彥校訂《史料纂集》“臺(tái)記”第一，平文社，1976，第144頁(yè)。，記載的是退位天皇“鳥(niǎo)羽院”、皇后“待賢門(mén)院”出家后經(jīng)常作和歌吟詠《法華經(jīng)二十八品》。 “待賢門(mén)院”發(fā)愿書(shū)寫(xiě)《法華經(jīng)二十八品》，進(jìn)行“一品經(jīng)供養(yǎng)”，即每人抄寫(xiě)《法華經(jīng)二十八品》中的一品，且不論紙張優(yōu)劣，只要自己抄寫(xiě)即可，抄好后供奉寺院。兩位退位天皇“鳥(niǎo)羽院”“崇德院”和許多宮廷貴族都主動(dòng)參加。西行法師因此找到內(nèi)大臣藤原賴長(zhǎng)，希望他也能書(shū)寫(xiě)經(jīng)書(shū)的一品。“崇德院”因“保元之亂”被流放到贊崎，他曾打算刺血書(shū)寫(xiě)《法華經(jīng)》獻(xiàn)給朝廷，但卻被無(wú)情地拒絕了。此外，當(dāng)時(shí)的歌人幾乎都有吟誦《法華經(jīng)二十八品》的和歌。由此可見(jiàn)，《法華經(jīng)》在平安時(shí)代的影響和地位是不言而喻的。

(三)佛教大昌為“釋教歌”的產(chǎn)生提供了豐厚的土壤

平安時(shí)代的佛教因脫胎于唐朝而明顯帶有唐朝的印記。隨著佛教在日本的傳播，佛教界已不滿足于對(duì)經(jīng)典的簡(jiǎn)單誦讀，一些高僧大德把自己對(duì)佛教經(jīng)典的理解書(shū)寫(xiě)下來(lái)，佛教理論著作開(kāi)始問(wèn)世，如《往生要集》《日本往生極樂(lè)記》等。這些著述帶有鮮明的日本特色，標(biāo)志著平安時(shí)代的佛教已經(jīng)逐步脫離了對(duì)唐朝佛教的簡(jiǎn)單模仿，而轉(zhuǎn)化為適應(yīng)日本本土、符合日本人心理的新興宗教。

在朝廷的努力下，佛教經(jīng)過(guò)奈良朝近百年的積淀，至平安時(shí)代已經(jīng)成為最盛行的宗教。由最澄和空海分別從中國(guó)傳入的天臺(tái)宗與真言宗更是由于朝廷的支持而占據(jù)了主要地位。由于這兩種宗教符合朝廷實(shí)現(xiàn)政教合一的理想、有利于國(guó)家的統(tǒng)治而受到朝廷的特別推崇，被奉為“鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家之寶”。

馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一個(gè)時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說(shuō)，一個(gè)階級(jí)是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時(shí)也是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的價(jià)值，同時(shí)也支配著精神生產(chǎn)資料。因此，那些沒(méi)有精神生產(chǎn)資料的階級(jí)的人的思想，一般地是隸屬于這個(gè)階級(jí)的。”(60)馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社，2012，第178頁(yè)。在朝廷的大力支持下，兩個(gè)主要佛教宗派天臺(tái)宗和真言宗風(fēng)行社會(huì)，無(wú)疑也影響著生活在平安時(shí)代的普通民眾。特別是從天臺(tái)宗發(fā)展而來(lái)的凈土宗的創(chuàng)立和凈土信仰的形成，更加速了佛教在日本庶民間的傳播，使佛教從國(guó)家宗教逐步演變?yōu)槊耖g信仰，促使佛教從宮廷逐步走向了民間。隨著佛教信仰逐漸深入民間，各種法事也開(kāi)始流行。在法事上的“佛前唱歌”(吟誦和歌)風(fēng)靡一時(shí)，法文歌、經(jīng)旨歌、偈頌等也經(jīng)常在佛教儀式上吟誦，這種和歌可視為“釋教歌”的雛形。

平安時(shí)代中后期被稱為“末法時(shí)代”，宮廷內(nèi)實(shí)行“攝關(guān)政治”的藤原家族權(quán)傾朝野，驕橫跋扈，天皇形同虛設(shè)；宮廷外，平氏、源氏兩大武士集團(tuán)互相征伐，天下大亂，民不聊生。王朝貴族已從興盛走向衰亡，惶惶不可終日，在醉生夢(mèng)死中打發(fā)時(shí)光；平素受到壓制的中下層貴族和底層百姓看不到未來(lái)，厭世情緒蔓延至整個(gè)社會(huì)。混亂的社會(huì)現(xiàn)實(shí)使人們接受了“厭離穢土，欣求凈土”的凈土宗思想，祈愿離開(kāi)這個(gè)混亂污濁的現(xiàn)世，前往沒(méi)有悲哀痛苦的來(lái)世(即被稱為凈土的西方極樂(lè)世界)，出家隱遁一時(shí)成為風(fēng)氣。佛教思想統(tǒng)治著平安時(shí)代人們的精神世界，而佛教大昌也為“釋教歌”的產(chǎn)生與發(fā)展提供了豐厚的土壤。平安時(shí)代的佛教從宮廷推廣到民間，其基礎(chǔ)不可謂不深。文化素養(yǎng)深厚的宮廷貴族可以從多種多樣的佛教經(jīng)典著作中汲取精神養(yǎng)分，沒(méi)有文化的底層庶民也可以用簡(jiǎn)單的唱念“南無(wú)阿彌陀佛”來(lái)尋求心靈的慰藉。

綜上所述，奈良時(shí)代朝廷對(duì)佛教的積極引進(jìn)開(kāi)啟了佛教在日本廣泛傳播的大幕，從奈良時(shí)代的“南都六宗”到平安時(shí)代的天臺(tái)、真言二宗，佛教開(kāi)始深深浸透到上至宮廷貴族下到普通民眾之中。而平安時(shí)代中后期的社會(huì)動(dòng)亂使佛教更加深入人心。“時(shí)運(yùn)交移，質(zhì)文代變”，“質(zhì)文延時(shí)，崇替在選”，(61)劉勰：《文心雕龍》“時(shí)序”第四十五，第672頁(yè)。時(shí)代大背景所發(fā)生的變化必然反映到文學(xué)上，“釋教歌”因此應(yīng)運(yùn)而生。它不僅擴(kuò)大了和歌的表現(xiàn)范圍，而且為佛教的廣泛傳播發(fā)揮了積極的作用。

二、“唐風(fēng)文化”為“釋教歌”帶來(lái)了“狂言綺語(yǔ)觀”

詩(shī)歌是人類文明史上最早的文學(xué)體裁，言志與言情是中國(guó)古代文論為其歸納的兩大表現(xiàn)功能?！睹?shī)序》有“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)”之說(shuō)。但是這種古老的主張最終要?dú)w結(jié)于政治、教化，而忽視了對(duì)復(fù)雜而豐富的情感生活的表現(xiàn)，于是魏晉時(shí)期出現(xiàn)了彌補(bǔ)其不足的“緣情說(shuō)”。最具代表性的是西晉陸機(jī)的《文賦》，他認(rèn)為“詩(shī)緣情而綺靡”。其實(shí)，言志與言情都是表現(xiàn)詩(shī)歌本質(zhì)的合理命題。但是相比較而言，言情比言志更接近詩(shī)歌的本質(zhì)?！搬尳谈琛钡谋憩F(xiàn)內(nèi)容與佛教息息相關(guān)，本不適于用抒情性極強(qiáng)的和歌(詩(shī)歌)加以表現(xiàn)。換言之，嚴(yán)肅的佛教與抒情的詩(shī)歌很難融合，佛教教義甚至對(duì)詩(shī)歌之類的“世俗文筆”是持否定態(tài)度的。因此，“釋教歌”的創(chuàng)作者需要找到一種能解除內(nèi)心的不安，并支持自己進(jìn)行“釋教歌”創(chuàng)作的文學(xué)理念?！疤骑L(fēng)文化”為“釋教歌”帶來(lái)了“狂言綺語(yǔ)觀”，而“狂言綺語(yǔ)觀”正適合“釋教歌”創(chuàng)作者的這種要求。

(一)“狂言綺語(yǔ)觀”的傳入啟發(fā)了“釋教歌”創(chuàng)作者的創(chuàng)作熱情

“釋教歌”興盛于平安時(shí)代，與“狂言綺語(yǔ)觀”在日本的流布有直接關(guān)系。“狂言綺語(yǔ)觀”這一文學(xué)思想源于唐代大詩(shī)人白居易。他在《蘇州南禪院白氏文集記》《香山寺白氏洛中集記》及《六贊偈并序》中都有所表達(dá)：“愿以今生世俗之業(yè)，狂言綺語(yǔ)之過(guò)，轉(zhuǎn)為將來(lái)世世贊佛乘、轉(zhuǎn)法輪之緣也?！?62)白居易：《白居易集》，岳麓書(shū)院，1992，第1131頁(yè)。自奈良時(shí)代向中土大唐派遣“遣唐使”以來(lái)，日本朝廷積極全面地學(xué)習(xí)中國(guó)文化，無(wú)論是政治法律制度還是文學(xué)藝術(shù)，都采取全盤(pán)吸收的態(tài)度，這就是所謂的“唐風(fēng)文化”。在此期間，大詩(shī)人白居易的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)李白、杜甫，被平安時(shí)代的文人所頂禮膜拜。以“諷喻詩(shī)”在中國(guó)古代文學(xué)史上占有重要地位的白居易，最吸引古代日本文人的卻是他的那些“閑適詩(shī)”。當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)白居易的“狂言綺語(yǔ)觀”可以解決佛教信仰與文學(xué)創(chuàng)作之間的矛盾時(shí)，便迫不及待地把它移植了過(guò)來(lái)為已所用，從而在進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作時(shí)不再為違反佛教戒律而畏首畏尾，繼而也為“釋教歌”的興盛掃清了思想障礙。

然而，分析一下白居易的原話，我們可以發(fā)現(xiàn)所謂“今生世俗之業(yè)，狂言綺語(yǔ)之過(guò)”，是白居易在對(duì)自己玩弄狂言綺語(yǔ)表示懺悔，“轉(zhuǎn)為將來(lái)世世贊佛乘、轉(zhuǎn)法輪之緣”是在表達(dá)想把狂言綺語(yǔ)變?yōu)橘澐鸪酥虻臎Q心，所闡述的是文學(xué)追求與宗教信仰之間存在著本質(zhì)性的背離的思想。平安時(shí)代的文人并非不理解這一點(diǎn)，但他們卻一廂情愿地將其解釋為狂言綺語(yǔ)可以“翻為來(lái)世贊佛乘之因，轉(zhuǎn)法輪之緣”，有意識(shí)地把文學(xué)與信仰調(diào)和在一起。

(二)“狂言綺語(yǔ)觀”掃清了“釋教歌”創(chuàng)作的思想障礙

由于佛教在平安時(shí)代的大熾，信仰佛教、皈依佛教的和歌歌人不在少數(shù)。作為一種宗教，佛教有它固有的戒律?！斗ㄈA經(jīng)第十四安樂(lè)行品》中有“不親近。國(guó)王王子。大臣。官長(zhǎng)。不親近。諸多道……及造世俗文筆。贊詠外書(shū)”(63)鳩摩羅什譯 《妙法蓮華經(jīng)》，佛學(xué)書(shū)局，2005，第377頁(yè)。，對(duì)“世俗文筆”是持否定態(tài)度的。佛教十惡中有“口業(yè)”，其中把在言語(yǔ)行為中懷著不凈執(zhí)著之心發(fā)出的言語(yǔ)當(dāng)作粗言、綺語(yǔ)、狂言而加以否定。按新村出的解釋:“狂言綺語(yǔ)是指錯(cuò)話、蠢話，過(guò)度修飾的語(yǔ)言，主要指小說(shuō)、物語(yǔ)或歌舞音樂(lè)等。”(64)新村出編《廣辭苑》，第692頁(yè)。玩弄狂言綺語(yǔ)被認(rèn)為是破了妄語(yǔ)的戒律，違背了佛教的教義。傳統(tǒng)的和歌一般分為雜歌(在行幸、宴會(huì)等公眾場(chǎng)合吟誦)、相聞(以描寫(xiě)戀情為主)、挽歌(表達(dá)對(duì)亡者的追思之情)，此外還有吟詠四季美景的歌等。顯而易見(jiàn)和歌與佛教的戒律發(fā)生了抵觸，應(yīng)該是被佛教戒律所否定的。

最早意識(shí)到這一點(diǎn)的是由慶滋保胤發(fā)起的“勸學(xué)會(huì)”。“勸學(xué)會(huì)”于應(yīng)和四年(964)開(kāi)始活動(dòng)。比叡山的僧侶和翰林院的學(xué)生各二十人相聚在一起誦讀《法華經(jīng)》，唱念“阿彌陀佛”，并從《法華經(jīng)》中抽出一句作為歌題各自作歌以互爭(zhēng)高下。據(jù)《本朝文粹》第十三《勸學(xué)會(huì)佛名回文》記載：“況彼春苑明硯，以花稱雪，秋籬染筆，假菊號(hào)金，妄語(yǔ)之咎難逃，綺語(yǔ)之過(guò)何逃，誠(chéng)雖樂(lè)宴于下士之性，尚恐譴罪累于上天之眫，是故卷書(shū)幃而禮佛，掃文場(chǎng)而迎僧，先生有余之罪，愿消禮拜之頭，今生無(wú)量之禮，愿開(kāi)懺悔之掌?！?65)日蓮宗總本山編纂《本朝文粹》第十三卷，汲古書(shū)院，1980，第217頁(yè)。其成員在美麗的大自然中感悟佛法，也競(jìng)相吟詠和歌、贊美佛祖，最后以宴游來(lái)結(jié)束活動(dòng)。因此，慶滋保胤注意到了和歌創(chuàng)作與佛教戒律的抵牾，感到了妄語(yǔ)之疚、綺語(yǔ)之過(guò)，于是打掃文場(chǎng)重開(kāi)佛名悔過(guò)的法會(huì)，展開(kāi)懺悔之掌低頭禮拜，想方設(shè)法加以補(bǔ)救?！读簤m秘抄口傳集》第十有“是故游女之類，乘舟湖面隨波逐流，飾衣好色魅惑他人，唱念和歌使人傾聽(tīng)，此外并無(wú)他念，并不知已陷入罪孽，不知有菩提之岸”(66)志田延義校注《梁塵秘抄》，載《日本古典文學(xué)大系》73，巖波書(shū)店，1965，第468頁(yè)。，認(rèn)為唱念歌謠就是“陷入罪孽”，不可救贖。當(dāng)時(shí)“狂言綺語(yǔ)觀”的廣為流布，也是因?yàn)槲娜藗円呀?jīng)開(kāi)始具有佛教的罪惡意識(shí)。一方面文人們不想停止自己的文學(xué)追求，另一方面又擔(dān)心自己違背了佛教的戒律。雖然佛教戒律對(duì)出家者和一般佛教信仰者的要求并不相同，但既然信仰佛教，就應(yīng)該遵守佛教的一般戒律。怎樣做才既不違反佛教戒律，又能安心地追求自己的文學(xué)夢(mèng)想呢？于是他們從白居易的“狂言綺語(yǔ)觀”得到了啟發(fā)，并且按照自己的意愿重新加以解釋：白居易本意的“狂言綺語(yǔ)之過(guò)”的“過(guò)”被有意抹去，變成了“像和歌那樣的狂言綺語(yǔ)本身就可以自然地‘翻為來(lái)世贊佛乘之因，轉(zhuǎn)法輪之緣’”。這使既信仰佛教又醉心于和歌創(chuàng)作的文人們抓住了救命的稻草。似乎他們?cè)谶@樣安慰著自己：盡管和歌等文學(xué)創(chuàng)作屬于狂言綺語(yǔ)，但如果不是把它用于世俗之事而是用來(lái)贊美佛乘的話，就可以消滅“口業(yè)”之罪，就不會(huì)違反佛教的戒律；和歌就不算是狂言綺語(yǔ)，而是轉(zhuǎn)變?yōu)橘澝婪鸪说脑?shī)歌了。

(三)“狂言綺語(yǔ)觀”推動(dòng)了“釋教歌”的興盛與發(fā)展

在“狂言綺語(yǔ)觀”的鼓勵(lì)下，平安時(shí)代的文人們開(kāi)始心無(wú)旁騖地追求自己的文學(xué)夢(mèng)想，創(chuàng)作出了許多在日本文學(xué)史甚至世界文學(xué)史上占有重要地位的優(yōu)秀作品，迎來(lái)了日本文學(xué)的黃金時(shí)代，對(duì)后世日本文學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。日本文學(xué)的“物哀”這一基本特征即形成于平安時(shí)代，被聯(lián)合國(guó)教科文組織確定為“世界第一部長(zhǎng)篇小說(shuō)”的《源氏物語(yǔ)》也在這一時(shí)期問(wèn)世。除小說(shuō)外，日記、隨筆、和歌等也全面開(kāi)花。和歌方面，不僅有多部敕撰和歌集，和歌歌人個(gè)人的和歌集(私家集)也紛紛面世?！翱裱跃_語(yǔ)觀”對(duì)“釋教歌”的興盛所起到的作用更是不容忽視?！皠駥W(xué)會(huì)”的僧俗文人們?cè)谂e行活動(dòng)時(shí)，常常從《法華經(jīng)》中選出一句經(jīng)文，每人以此為題創(chuàng)作一首和歌來(lái)相互切磋。在“狂言綺語(yǔ)觀”被日本文學(xué)史上占有重要地位的《和漢朗詠集》所引用后(67)川口久雄校注《和漢朗詠集》，載《日本古典文學(xué)大系》73，第200頁(yè)。，其影響進(jìn)一步擴(kuò)大到贊佛詩(shī)?！翱裱跃_語(yǔ)觀”發(fā)展到平安時(shí)代中后期，信仰佛教又沉迷于和歌創(chuàng)作的文人索性直接把和歌與佛道等同起來(lái)，“狂言綺語(yǔ)之誤，贊佛之種也。無(wú)論如何粗言，亦能歸于第一義”(68)志田延義校注《梁塵秘抄》，載《日本古典文學(xué)大系》73，第383頁(yè)。。佛教稱徹底圓滿的真理為“第一義”，與真如、涅槃的意思相同。平安時(shí)代的文人把“狂言綺語(yǔ)觀”的“翻為”“轉(zhuǎn)為”也省略了，這樣一來(lái)，和歌和佛教真理就沒(méi)什么區(qū)別了。創(chuàng)作了大量“釋教歌”的西行法師，更是直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)“詠出一首歌，如造一尊佛，乃至作十首百首，積十佛百佛之功德”(69)藤原定家：《三五記》，載塙保巳一編纂《群書(shū)類從》第十六輯，續(xù)群書(shū)類從完成會(huì)，1960，第615頁(yè)。，甚至說(shuō)“和歌即禪定修行”(70)同上。。這樣一來(lái)，就徹底掃清了狂言綺語(yǔ)違反佛教戒律的思想障礙，迎來(lái)了“釋教歌”的興盛局面。

三、出家隱遁歌人成為“釋教歌”創(chuàng)作的主體

如上所述，佛教大昌為“釋教歌”的興盛創(chuàng)造了必要條件，提供了豐富的創(chuàng)作題材；而“狂言綺語(yǔ)觀”的流布又為“釋教歌”的創(chuàng)作掃清了思想障礙，直接推動(dòng)了“釋教歌”的興盛與發(fā)展。那么，哪些人是“釋教歌”的主要?jiǎng)?chuàng)作者呢？考察平安時(shí)代“釋教歌”的創(chuàng)作情況我們發(fā)現(xiàn)，出家隱遁歌人當(dāng)仁不讓地成為“釋教歌”的創(chuàng)作主體。出家隱遁歌人具有三個(gè)基本特征，即出家、隱遁、歌人(創(chuàng)作和歌的人)。這三個(gè)基本特征決定了出家隱遁歌人成為“釋教歌”的創(chuàng)作主體。

(一)基于佛教信仰的“出家”為“釋教歌”的創(chuàng)作奠定了思想基礎(chǔ)

出家是出家隱遁歌人的最基本特征。所謂出家是基于佛教信仰上的出家，所以出家隱遁歌人都有著強(qiáng)烈的佛教信仰，這為他們創(chuàng)作“釋教歌”提供了思想基礎(chǔ)，而對(duì)佛法的精通也為“釋教歌”的創(chuàng)作提供了素材。平安時(shí)代文人佛教信仰的形成要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于同時(shí)代的普通民眾。在日語(yǔ)假名問(wèn)世之前，“遣隋使”“遣唐使”帶回的中國(guó)先進(jìn)文化被稱為“唐風(fēng)文化”，漢文作為“唐風(fēng)文化”的載體也被日本全盤(pán)吸收。朝廷的文書(shū)用漢文書(shū)寫(xiě)，文人們自幼接受漢學(xué)的教育，創(chuàng)作漢詩(shī)是他們必備的基本功，平安時(shí)代的文人大都具備較高的漢學(xué)修養(yǎng)。如前文所述，日本最先向中國(guó)派遣的是“學(xué)問(wèn)僧”，即向中國(guó)學(xué)習(xí)佛教的僧人，他們從唐朝帶回《法華經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》《金剛般若經(jīng)》《無(wú)量壽經(jīng)》等珍貴佛教經(jīng)典。這些佛教經(jīng)典已經(jīng)由唐朝的高僧大德翻譯成漢語(yǔ)，能直接閱讀這些漢語(yǔ)佛教典籍的無(wú)疑是具備較高漢學(xué)修養(yǎng)的文人，這是大多數(shù)普通庶民所無(wú)法做到的。因此，平安時(shí)代的文人是最早接受佛教，也是佛教信仰最強(qiáng)的。西行法師有一首傳頌至今的和歌，“物化陽(yáng)春如釋尊，望月在天花下殞”，希望自己像釋尊那樣，在陽(yáng)春季節(jié)明月當(dāng)空時(shí)圓寂在櫻花樹(shù)下?？梢?jiàn)其對(duì)佛教的信仰已經(jīng)深入靈魂，以致在思考死亡時(shí)也自然而然地想到佛祖釋迦牟尼。

日本自古就有出家的傳統(tǒng)。一般文人出家早已不足為奇，更有貴為天皇者也選擇了出家的道路。早在奈良時(shí)代，就有天皇、皇后、皇太后一起出家的記錄，“以萬(wàn)乘之尊而剃發(fā)受戒，以此為開(kāi)端”(71)村上專精：《日本佛教史綱》，楊增文譯，商務(wù)印書(shū)館，1981，第38頁(yè)。。歷史發(fā)展到平安時(shí)代，佛教的大熾更使出家蔚然成風(fēng)。從平城天皇開(kāi)始，幾乎歷代天皇最后都選擇出家。天皇出家后被稱為“法皇”。記載平安時(shí)代歷史的史書(shū)中常有某某“法皇”的稱謂，其原因就在于此。此外，皇后、皇子中不乏出家隱遁者，而中下層貴族和文人的出家隱遁在平安時(shí)代更是屢見(jiàn)不鮮。如上文所述，出家隱遁歌人都是佛教信仰強(qiáng)烈者，但信仰佛教并非一定要出家，從古至今，日本有很多在家修行的佛教信徒。平安時(shí)代信仰佛教的文人為什么要選擇出家之路呢？馬克思認(rèn)為：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”(72)馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》，載《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1960，第5頁(yè)。生活在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的人類逃脫不了時(shí)代在他們身上打下的烙印，也擺脫不了社會(huì)環(huán)境的變化帶給他們的影響。從事文學(xué)創(chuàng)作的文人天性敏感，特別是感情細(xì)膩的歌人，更會(huì)比常人敏銳地感受到時(shí)代的變遷及意識(shí)形態(tài)的嬗變。平安時(shí)代中后期，是佛教徒所稱的“末法時(shí)代”，中下層貴族“文章經(jīng)國(guó)”的理想逐漸破滅，厭世的情緒蔓延開(kāi)來(lái)，失意的文人在佛教大熾的時(shí)代背景下選擇了佛教，意欲從佛教信仰中尋找精神安慰，紛紛走向了脫離俗世的出家之路。著名的隱遁歌人西行法師在出家隱遁前寫(xiě)下這樣一首和歌：“縱然惜今世，惜亦惜不盡。今日舍此身，舍身為救身?！蔽餍蟹◣煶黾仪笆峭宋惶旎省傍B(niǎo)羽院”的“北面武士”，相當(dāng)于御前侍衛(wèi)?！杜_(tái)記》記載，“抑西行者，本兵衛(wèi)尉義清也，以重代武士仕法皇，自俗時(shí)入心于佛道，家富，年若，心無(wú)愁，遂以遁世，人皆嘆美之”(73)橋本義彥校訂《史料纂集》“臺(tái)記”第一，第145頁(yè)。。據(jù)說(shuō)出家前的西行法師不僅生活無(wú)憂，而且文武雙全，很受“鳥(niǎo)羽院”的賞識(shí)，可謂前途無(wú)量。但他為什么年僅23歲就舍棄大好前程，拋妻棄子出家隱遁？我們可以從他的和歌中看出端倪。他“舍身”的目的是“救身”，即拯救自己，實(shí)現(xiàn)自我救贖。而他“舍身”的原因是厭惡污濁的俗世，向往純潔的“西方凈土”。他出家后自取的法號(hào)西行，即向西而行，向西方凈土而行。與西行法師一同出家的友人的法號(hào)為西住，即居住在西方凈土。另有法號(hào)西念的，其寓意也不言而喻。此外還有空仁、慈丹、元性、寂然、寂超、寂念、寂蓮、靜蓮等法號(hào)都能明顯看出佛教的痕跡。

(二)出家隱遁的形態(tài)為“釋教歌”的創(chuàng)作提供了有利條件

平安時(shí)代文人的出家具有與傳統(tǒng)意義上的出家所不同的特點(diǎn)。他們并非出家到某一寺院潛心修行，過(guò)著青燈黃卷的清教徒生活，而多是選擇在大自然中結(jié)一草庵隱遁起來(lái)。日本多山，秀美的山林之中最適宜構(gòu)筑草庵。這種在大自然中構(gòu)筑草庵的隱遁方式，不僅可以遠(yuǎn)離俗世，也可以使他們心無(wú)旁騖地鉆研佛法，從而加深對(duì)佛法的理解，為“釋教歌”的創(chuàng)作創(chuàng)造有利的條件。然而，草庵修行并非是隱遁歌人生活的全部。草庵雖然給出家隱遁歌人提供了安身立命之所，但卻會(huì)消磨他們對(duì)大自然的敏銳感受，不利于“釋教歌”的創(chuàng)作。故而他們時(shí)常行走于名山大川之中，并將此作為佛道修行必不可少的一環(huán)。西行法師被后世稱為“漂泊歌人”“行吟詩(shī)人”。自然與人融為一體是構(gòu)成佛教教義的基礎(chǔ)，佛教的人生觀與自然緊密聯(lián)系在一起。佛教經(jīng)典往往把佛祖的教誨托付給大自然，用象征性的手法來(lái)加以表現(xiàn)，可以說(shuō)在表現(xiàn)手法上與和歌有相通之處。全身心地投入到大自然中，不僅在佛道修行上是領(lǐng)悟佛法的重要過(guò)程，也是創(chuàng)作“釋教歌”的必經(jīng)之路。如果他們出家進(jìn)入某一寺院，就必須接受寺院的管理，遵守寺院的種種清規(guī)戒律；如果龜縮在草庵中足不出戶，雖然有利于佛法的修行，但卻束縛了他們對(duì)文學(xué)的追求和創(chuàng)作和歌的熱情。因而，草庵修行與到大自然中修行二者缺一不可。簡(jiǎn)陋的草庵、美麗的大自然，不僅使他們遠(yuǎn)離滾滾紅塵，遠(yuǎn)離污穢的俗世，不僅可以使他們獲得內(nèi)心的寧?kù)o，也讓他們能夠潛心修行，研習(xí)佛法，感悟佛教真理，更有利于實(shí)現(xiàn)他們的文學(xué)夢(mèng)想，有利于“釋教歌”的創(chuàng)作。

西行法師等人的出家隱遁是以脫離所謂的“穢土”之舉，以期達(dá)到前往西方凈土的目標(biāo)。其實(shí)，即使他們脫離了俗世投身到大自然中，也并未真正到達(dá)理想的凈土(即西方的極樂(lè)世界)，而只不過(guò)是對(duì)西方凈土的一種追求而已。但無(wú)論如何，這種脫離污濁的現(xiàn)實(shí)世界、隱居山林的行為已經(jīng)縮短了與凈土之間的距離，向凈土大大地邁進(jìn)了一步。換言之，山林是介于世俗穢土與凈土之間的中間地帶，佐藤正英在《隱遁的思想——以西行為中心》中將其稱為“邊境”(74)佐藤正英：《隱遁的思想》，東京大學(xué)出版會(huì)，1977，第17頁(yè)。。他認(rèn)為，這個(gè)“邊境世界”是通向“彼岸世界”即凈土的必經(jīng)之路，出家隱遁者置身于這個(gè)“邊境世界”，才能看到極樂(lè)世界，才能最終到達(dá)那個(gè)世界。對(duì)于像西行法師那樣的隱遁者來(lái)說(shuō)，這種“邊境世界”就是以草庵為核心的大自然。

(三)出家隱遁歌人的和歌追求為“釋教歌”的創(chuàng)作提供了藝術(shù)保證

出家隱遁歌人的第三個(gè)特征無(wú)疑是和歌的創(chuàng)作。《新古今和歌集》的編者之一藤原定家認(rèn)為“和歌乃隱遁之源，進(jìn)入菩提之要道”(75)藤原定家：《三五記》，載塙保巳一編纂《群書(shū)類從》第十六輯，第615頁(yè)。。平安時(shí)代的許多文人選擇出家隱遁的道路還有一個(gè)目的就是創(chuàng)作和歌，這也是出家隱遁歌人不可或缺的特征。僅僅出家隱遁是不夠的，只有那些具有強(qiáng)烈佛教信仰而又有著文學(xué)追求的人(即歌人)才能擔(dān)此大任。創(chuàng)作和歌是平安時(shí)代文人的必備素質(zhì)，他們創(chuàng)作“釋教歌”不是為了傳教，而是為了和歌藝術(shù)。他們出家隱遁的動(dòng)機(jī)雖然各不相同，但主要原因不外有二：一是對(duì)動(dòng)亂的時(shí)代心生厭惡，看破了紅塵，二是認(rèn)為俗世的一切阻礙他們實(shí)現(xiàn)文學(xué)追求的理想。

考察平安時(shí)代“釋教歌”的作者，不難發(fā)現(xiàn)他們大多數(shù)是出家隱遁的歌人。上文提到的“勸學(xué)會(huì)”的組織者慶滋保胤，就是在主持了第一期活動(dòng)后出家隱遁的?！豆沤窈透杓返木幾?、平安時(shí)代和歌歌壇的巨擘藤原俊成最終也走上了出家隱遁的道路，法號(hào)蓮阿?！缎鹿沤窈透杓繁缓笫婪Q為和歌文藝精華，收入了西行法師的94首和歌，另收入慈圓法師92首和歌，二人被收入的和歌數(shù)量位居前兩位。石原清志認(rèn)為二人所創(chuàng)作的歌詠法華經(jīng)二十八品的釋教歌“都是如珠玉般的秀歌，是后世永遠(yuǎn)景仰的佳作，以這些秀歌為起點(diǎn)的《法華經(jīng)二十八品歌》將被后世永遠(yuǎn)地繼承和吟詠”(76)石原清志：《釋教歌研究》，株式會(huì)社同朋舍，1980，第22頁(yè)。。特別是西行法師所創(chuàng)作的“釋教歌”，除了《詠法華經(jīng)二十八品歌》外，還有《詠無(wú)常百首》等，其數(shù)量之多、藝術(shù)成就之高，是同時(shí)代其他歌人所不能比擬的。

四、和歌中興為“釋教歌”的興盛提供了豐富的創(chuàng)作技巧

和歌的源頭是古代歌謠。在日本最早的古籍《古事記》與《日本書(shū)紀(jì)》中就記載了大量歌謠，即“記紀(jì)歌謠”。有著日本《詩(shī)經(jīng)》之稱的《萬(wàn)葉集》中的詩(shī)歌被稱為“倭詩(shī)”，而日本詩(shī)歌被稱為“和歌”是從《古今和歌集》開(kāi)始的。至此，和歌的正統(tǒng)地位才開(kāi)始確立。“釋教歌”是古代和歌的一個(gè)重要組成部分，它的興盛發(fā)展與和歌在平安時(shí)代的中興密不可分。

(一)和歌的中興是“國(guó)風(fēng)文化”興起的重要標(biāo)志

自6世紀(jì)以來(lái)，隨著“唐風(fēng)文化”的傳入，日本的漢詩(shī)文創(chuàng)作也開(kāi)始興盛起來(lái)。漢詩(shī)文成為上至天皇下至律令制官員的必備教養(yǎng)。與傳統(tǒng)的和歌相比，得到朝廷支持的漢詩(shī)文獲得了法定的正統(tǒng)地位，而和歌只能在私人場(chǎng)合流傳。這種狀態(tài)在進(jìn)入平安時(shí)代初期的9世紀(jì)達(dá)到了頂峰，在歷史上被稱為“唐風(fēng)謳歌時(shí)代”和“國(guó)風(fēng)黑暗時(shí)代”。9世紀(jì)后半期，文人們掀起了對(duì)“國(guó)風(fēng)文化”再認(rèn)識(shí)的風(fēng)潮，脫離“唐風(fēng)文化”的趨勢(shì)開(kāi)始顯現(xiàn)，而假名的發(fā)明則起到了決定性的作用。

假名的出現(xiàn)在日本歷史上具有劃時(shí)代的意義。假名問(wèn)世之前，文人利用表意的漢字來(lái)標(biāo)注日語(yǔ)的發(fā)音，使文學(xué)創(chuàng)作受到了很大的限制；而對(duì)唐詩(shī)的簡(jiǎn)單模仿也束縛了詩(shī)人的創(chuàng)作熱情，阻礙了日本民族詩(shī)歌——和歌的發(fā)展。隨著日本民族意識(shí)的覺(jué)醒，平安時(shí)代的文人逐漸意識(shí)到“唐風(fēng)文化”不能很好地反映自己的思想感情和審美情趣，于是創(chuàng)造了名為假名的日文字母。假名的問(wèn)世和普及使文學(xué)創(chuàng)作從漢字的束縛中得以解脫，文人們可以自由地表達(dá)自己的思想感情，貴族之間的“歌合”(賽歌會(huì))開(kāi)始流行，和歌從漢詩(shī)的附庸變?yōu)榕c漢詩(shī)平起平坐，進(jìn)而超越漢詩(shī)，從私人唱和走向?qū)m廷“歌合”。第一部敕撰和歌集《古今和歌集》的假名序言有“適遇和歌之中興，以樂(lè)吾道之再昌”(77)紀(jì)貫之，等：《古今和歌集真名序》，載《日本古典文學(xué)大系》8，巖波書(shū)店，1958，第341頁(yè)。，明確闡明了這部和歌集是和歌中興的產(chǎn)物。敕撰和歌集從“歌合”和私家和歌集中選出代表當(dāng)時(shí)和歌的最高水平，標(biāo)志著“國(guó)風(fēng)文化”逐漸走向成熟。

(二)和歌中興與“釋教歌”的興盛相輔相成

《古今和歌集》共20卷，入集的有127名歌人，主要為中下層文人和僧人。當(dāng)時(shí)名聲很大的“六歌仙”中就有兩名出家歌人，喜撰法師和僧正遍昭?！豆沤窈透杓倜颉贩Q僧正遍昭“歌風(fēng)輕妙灑脫，非常優(yōu)美”(78)同上，第311頁(yè)。。其后敕撰和歌集相繼問(wèn)世，至室町時(shí)代即15世紀(jì)，共有21部敕撰和歌集結(jié)集，其中的《后撰和歌集》《拾遺和歌集》與《古今和歌集》并稱為“三代集”。在“三代集”出現(xiàn)后80余年，《后拾遺集》問(wèn)世，并第一次在歌集中收錄了“釋教歌”，使其作為和歌的一種新形態(tài)從此在和歌集中確立下來(lái)?！逗笫斑z集》中收入和歌最多的是能因法師。出家歌人的和歌也大量入集，其中有惠慶法師、增基法師等。《后拾遺集》新立“釋教歌”一項(xiàng)不是偶然的，它是平安王朝盛極而衰、貴族文化走向沒(méi)落、新一輪崇佛熱潮興起的產(chǎn)物。

在敕撰和歌集相繼問(wèn)世的同時(shí)，大量私家和歌集也紛紛涌現(xiàn)。如藤原俊成的《長(zhǎng)秋詠藻》、西行法師的《山家集》等。隨著和歌的中興，“釋教歌”也迎來(lái)了繁榮發(fā)展的新局面?！逗笫斑z集》后問(wèn)世的和歌集中都收錄了“釋教歌”，直到《千載和歌集》“釋教歌”開(kāi)始獨(dú)立。以此為開(kāi)端，和歌集無(wú)一不收錄“釋教歌”，標(biāo)志著“釋教歌”正式登上歷史舞臺(tái)?！搬尳谈琛必S富擴(kuò)大了和歌的表現(xiàn)范圍，給自古以來(lái)表現(xiàn)男歡女愛(ài)的和歌賦予了新的題材，使被稱為狂言綺語(yǔ)的和歌具有了較為深刻的思想內(nèi)涵，使和歌優(yōu)美的旋律伴隨著曼妙的佛音，使世俗的和歌散發(fā)著濃濃的佛香，為和歌的發(fā)展注入了新的活力，開(kāi)創(chuàng)了和歌發(fā)展的新紀(jì)元。

(三)和歌中興豐富了“釋教歌”的創(chuàng)作技巧

和歌中興的一個(gè)重要標(biāo)志是和歌技巧的成熟。格式上五七五的音節(jié)固定下來(lái)，緣語(yǔ)(把在意思上有聯(lián)系的詞語(yǔ)排列起來(lái))、掛詞(雙關(guān))、比喻等修辭的運(yùn)用更加靈活自如。作為和歌的“釋教歌”，必須具備和歌的基本特征，即必須有文學(xué)性，有美感?！搬尳谈琛彼憩F(xiàn)內(nèi)容的特殊性使它很容易陷入對(duì)佛教經(jīng)典教義的單純解釋，顯得呆板，缺乏和歌的美感。和歌技巧的高度成熟，使“釋教歌”擺脫了這些問(wèn)題，給“釋教歌”的創(chuàng)作帶來(lái)了新的轉(zhuǎn)機(jī)。歌人們充分運(yùn)用和歌技巧進(jìn)行創(chuàng)作，以贊美佛祖的偉大崇高，頌揚(yáng)佛法的法力無(wú)邊，表達(dá)對(duì)經(jīng)典的感悟理解，抒發(fā)自己的佛教信仰，使“釋教歌”既有佛教經(jīng)典深刻的思想內(nèi)涵，又洋溢著和歌優(yōu)美的旋律，使佛教與和歌完美地結(jié)合在一起。

比喻的修辭方法在“釋教歌”中的運(yùn)用比較常見(jiàn)。其實(shí)佛教經(jīng)典也經(jīng)常運(yùn)用比喻來(lái)闡釋佛法。比如花在佛教中就經(jīng)常被用作比喻，佛教稱花為華，獻(xiàn)于佛前為“獻(xiàn)花”，散布于壇場(chǎng)稱“散花”；佛經(jīng)里有許多與花相關(guān)的典故，如“一花一世界”“拈花微笑”“花開(kāi)獻(xiàn)佛”等，使花的精神得以升華。西行法師被稱為“櫻花歌人”，一生中吟詠櫻花的和歌達(dá)230首之多。由于他的遁世與佛道修行的生存方式無(wú)法分割，所以表現(xiàn)佛教世界觀的隱喻手法在他的和歌中占有很大的比重。如《法華經(jīng)二十八品歌·信解品》以“是時(shí)窮子，聞父此言，即大歡喜，得未曾有”為題的和歌“吉野山花如法華，佛祖引我讀佛法”；以“尋花欲菩提”為題的“吉野櫻綻如雪山，仰慕佛祖入深山”。吉野山自古以來(lái)就是很多法華經(jīng)修行者修行的大山之一。西行法師把吉野山比喻為釋迦牟尼出家后艱苦修行的雪山，把吉野山的花比喻為法之華，見(jiàn)到吉野山花的喜悅，猶如被佛祖引導(dǎo)與佛法相遇一樣。正像他在談到自己的和歌時(shí)所說(shuō)的那樣：“我詠的歌完全異乎尋常。雖是寄情于花、杜鵑、月、雪以及自然萬(wàn)物，但是我大多把這些耳聞目睹的東西都當(dāng)作虛妄的。雖然歌頌的是花，但實(shí)際上并不覺(jué)得它是花，盡管詠月，實(shí)際上也不認(rèn)為它是月……這種歌就是如來(lái)的真正的形體。”(79)平泉洸全注《西公談抄》，講談社學(xué)術(shù)文庫(kù)，1970，第167頁(yè)。這段話充分闡述了西行的釋教哲理，即他把和歌當(dāng)作“如來(lái)的真正形體”。他并進(jìn)而直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)道:“詠出一首歌，如造一尊佛，乃至作十首百首，積十佛百佛之功德?！?80)藤原定家：《三五記》，載塙保巳一編纂《群書(shū)類從》第十六輯，第615頁(yè)。

(四)佛教色彩的和歌理論為“釋教歌”的興盛提供了理論指導(dǎo)

隨著和歌的中興，社交游戲般的“歌合”開(kāi)始帶上了文學(xué)色彩，和歌理論也應(yīng)運(yùn)而生。平安時(shí)代初期產(chǎn)生的對(duì)“歌合”的“判詞”(評(píng)語(yǔ))，應(yīng)是對(duì)和歌最早的文學(xué)批評(píng)。藤原經(jīng)成奉敕而作的《歌經(jīng)標(biāo)式》的問(wèn)世，紀(jì)貫之、藤原公任的“心、詞、姿”歌學(xué)理論的提出，藤原俊成、藤原定家父子的“幽玄”“余情”、西行法師“閑寂”創(chuàng)作風(fēng)格的形成，標(biāo)志著“日本化”和歌理論的成熟，并已構(gòu)成了完整的歌學(xué)體系。理論是實(shí)踐的產(chǎn)物。當(dāng)和歌發(fā)展到一定程度時(shí)，理論的指導(dǎo)便變得十分迫切。和歌的中興與和歌理論的發(fā)展相輔相成，互相促進(jìn)。和歌中興催生了歌學(xué)思想，而和歌理論的成熟也促進(jìn)了和歌的進(jìn)一步發(fā)展，“釋教歌”的興盛也得以從中受益。

在佛教大昌的平安時(shí)代，歌學(xué)理論也不可避免地帶有佛教的印記。藤原俊成的“幽玄”與中國(guó)的古典詩(shī)歌理論“羚羊掛角，無(wú)跡可求”有異曲同工之妙，“余情”也含有中國(guó)古典詩(shī)歌理論中的“言有盡而意無(wú)窮”之意?！伴e寂”的美學(xué)理念是西行在數(shù)十年與大自然為伍的隱遁生活中形成的，“閑寂”的“寂”是自然之“寂”，它出自大自然，只有在大自然中才能被發(fā)現(xiàn)和體會(huì)?！坝男迸c“閑寂”雖各具特色，但有一點(diǎn)是共同的，那就是都與佛教有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，都帶有深深的佛教禪意。而藤原俊成更是在《古來(lái)風(fēng)體抄》中明確指出：“根據(jù)佛道修行與歌的深刻意義，悟到佛經(jīng)之無(wú)盡，同極樂(lè)往生結(jié)緣，入普賢之愿海，以換此詠歌之詞，贊奉佛，聽(tīng)佛法，參拜普度十方之佛土，首先應(yīng)引導(dǎo)俗世眾生?！?81)藤原俊成：《古來(lái)風(fēng)體抄》，載塙保巳一編纂《群書(shū)類從》第十六輯，第680頁(yè)。足以看出平安時(shí)代的佛教思想對(duì)和歌理論的影響，也不難發(fā)現(xiàn)“釋教歌”在平安時(shí)代的地位。

綜上所述，“釋教歌”興盛于平安時(shí)代有著深刻的文化背景。如果沒(méi)有平安時(shí)代的佛教大昌，“釋教歌”就失去了產(chǎn)生的土壤，將會(huì)成為無(wú)源之水、無(wú)本之木；沒(méi)有“狂言綺語(yǔ)觀”的流布，和歌歌人就不會(huì)心無(wú)旁騖地投入“釋教歌”的創(chuàng)作；沒(méi)有出家隱遁歌人的大量出現(xiàn)，“釋教歌”就會(huì)缺少創(chuàng)作的主力軍；而沒(méi)有和歌的中興，“釋教歌”就不可能融入和歌的洪流之中。一言以蔽之，佛教的大熾、“狂言綺語(yǔ)觀”的流布、出家隱遁歌人的大量涌現(xiàn)以及和歌創(chuàng)作技巧的高度成熟，是“釋教歌”興盛于平安時(shí)代的根本原因。