生態(tài)系統(tǒng)道德地位之爭(zhēng)及解決進(jìn)路

葛永林

（華南師范大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，廣州510631）

生態(tài)倫理的人類中心主義和非人類中心主義之間一直存在著是否應(yīng)該把人的道德邊界劃分到人以外的存在物的爭(zhēng)論，即便承認(rèn)非人存在物擁有道德地位（moral statu）、享有人類道德關(guān)懷（moral concern）的非人類中心主義內(nèi)部也存在道德邊界應(yīng)該劃在生命個(gè)體還是物種、群落或生態(tài)系統(tǒng)的分歧。如果說人類中心主義反對(duì)道德邊界的擴(kuò)展，有著物種歧視（speciesism）、人類沙文主義的“理論支持”還“好理解”的話，那么，非人類中心主義之間關(guān)于存在物的道德地位以及享有道德關(guān)懷的分歧則頗有“同室操戈”的味道，是生態(tài)倫理學(xué)的本體論的缺陷。本文在辨析雙方觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，試圖提出解決生態(tài)系統(tǒng)道德地位問題的可能進(jìn)路。

一、生態(tài)系統(tǒng)道德地位整體論的主張及招致的批評(píng)

學(xué)界傾向于把認(rèn)為物種、群落或生態(tài)系統(tǒng)因自身的緣故擁有道德地位、享有我們?nèi)祟惖赖玛P(guān)懷權(quán)利的觀點(diǎn)稱之為生態(tài)倫理的整體論；而把主張只有感知能力的生物個(gè)體擁有道德地位、值得我們對(duì)其進(jìn)行道德關(guān)懷的觀點(diǎn)稱之為生態(tài)倫理的原子論。

一般來說，生態(tài)系統(tǒng)道德地位的整體論者的代表性人物有：提出大地倫理學(xué)的利奧波德（A．Leopold）、強(qiáng)調(diào)我們?nèi)祟悓?duì)待包括昆蟲在內(nèi)的自然存在物應(yīng)有謙卑的意識(shí)以及與其他生物共享地球倫理的蕾切爾·卡遜（R．Carson）夫人、提出深層生態(tài)學(xué)的阿倫·奈斯（A．Naess）、明確生態(tài)系統(tǒng)具有內(nèi)在價(jià)值并享有人類道德關(guān)懷的羅爾斯頓（H．Rolston III）等。他們從不同的側(cè)面，以不同的語言風(fēng)格和行為方式表達(dá)了視生態(tài)系統(tǒng)的“和諧、穩(wěn)定和美麗”為最高的善、尊重自然的內(nèi)在價(jià)值、通過類似“自我實(shí)現(xiàn)”的方式建立人類—自然系統(tǒng)道德共同體等觀點(diǎn)。

正如哲學(xué)歷史上的整體論一樣，有關(guān)生態(tài)系統(tǒng)道德地位的整體論一經(jīng)面世，除遭受來自傳統(tǒng)哲學(xué)家和人類中心主義者的責(zé)難外，還招致不少來自生態(tài)倫理的原子論者的批評(píng)。他們的代表人物主要有提出動(dòng)物權(quán)利論的湯姆·雷根（T．Regan）、尊重自然論的保羅·泰勒（P．W．Taylor）等，由于主張道德關(guān)懷對(duì)象只能是生物個(gè)體，因此，多數(shù)時(shí)候他們的觀點(diǎn)也被稱作生物中心主義。概括起來，整體論受到的批評(píng)主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，存在自然主義的謬誤。當(dāng)利奧波德和羅爾斯頓提出生態(tài)學(xué)規(guī)律的“是”可以推出倫理學(xué)上的“應(yīng)該”的時(shí)候，除遭到來自弗蘭克納（W．F．Frankena）等為代表的傳統(tǒng)倫理學(xué)家的批評(píng)外，也遭到了生物中心主義的代表人物泰勒的反對(duì)?！叭藗兂Ｕf，生態(tài)學(xué)告訴我們?nèi)绾闻c自然環(huán)境相處。因此，人們認(rèn)為，生態(tài)的穩(wěn)定性和完整性本身就構(gòu)成了環(huán)境倫理的準(zhǔn)則?！瓘倪壿嬘^點(diǎn)來看，這種推理是不合理的，它混淆了事實(shí)與價(jià)值，‘是’和‘應(yīng)該’的區(qū)別?！保?］泰勒認(rèn)為，盡管作為生物的人類首先是適應(yīng)自然環(huán)境，與其他生物和生態(tài)系統(tǒng)保持某種平衡，但作為道德代理人的人類也生活在與生物世界不同的人文社會(huì)中，并依據(jù)倫理的規(guī)范決定如何生活、如何選擇。生態(tài)系統(tǒng)中的生物之間以及生物與環(huán)境之間的生態(tài)關(guān)系的“事實(shí)”，不能推導(dǎo)出作為道德代理者的人，在處理自然關(guān)系的時(shí)候的人文社會(huì)里的“應(yīng)該”。R．奧尼爾（R．O’Neil）也通過對(duì)內(nèi)在價(jià)值與道德地位的關(guān)系分析［2］，論證了生態(tài)系統(tǒng)即使擁有自己的內(nèi)在價(jià)值，也不能擁有道德地位，兩者沒有必然的相關(guān)性。

第二，道德關(guān)懷指向的生態(tài)系統(tǒng)實(shí)體的有效性存疑。一個(gè)存在物是否值得我們的尊敬或受到保護(hù)、享有道德地位，原子論者的先決條件是從功利主義的立場(chǎng)出發(fā)，看它是否有自己的利益、或具備感知能力、或擁有獨(dú)立于其他存在物關(guān)系的某種屬性、能否對(duì)我們?nèi)祟愂┘咏o它的行為作出積極的或消極的反應(yīng)等。生態(tài)系統(tǒng)不是一個(gè)活的實(shí)體，盡管有生命的組成成分，但無法針對(duì)外界干擾作出經(jīng)驗(yàn)反應(yīng)，而生命個(gè)體卻可以根據(jù)過去的經(jīng)歷而積累經(jīng)驗(yàn)作出響應(yīng)。沒有經(jīng)驗(yàn)體驗(yàn)的存在物是毫無意義和價(jià)值的，也沒有與道德相關(guān)的利益，也就不配享我們的道德關(guān)懷。在雷根那里，道德權(quán)利觀點(diǎn)的核心是有關(guān)個(gè)體，而非整體的。盡管他不否認(rèn)自然對(duì)象整體擁有固有價(jià)值，但反對(duì)它們擁有道德權(quán)利。“遠(yuǎn)未確定的是，如何能夠把道德權(quán)利有意義地賦予樹木或生態(tài)系統(tǒng)整體。由于森林不是個(gè)體，因此也不清楚如何能夠把道德權(quán)利概念運(yùn)用于此。”［3］304

哈雷·卡恩（H．Cahen）在頗具影響的《反對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的道德考慮》中旗幟鮮明地反對(duì)生態(tài)系統(tǒng)成為有效實(shí)體。他宣稱［4］，生態(tài)系統(tǒng)沒有屬于自己的利益，而生物個(gè)體卻相反，努力地活下去就是它的目標(biāo)、善和利益的體現(xiàn)，能成為我們的道德關(guān)懷對(duì)象的理由；盡管生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性與受到干擾后的彈性恢復(fù)能力看起來像生態(tài)系統(tǒng)的目的性，但實(shí)際上并不是系統(tǒng)各組成部分“協(xié)力”的結(jié)果，而是生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部所有的個(gè)體生命為了自己的利益行為結(jié)果的“副產(chǎn)品”，帶有很大的偶然性和欺騙性，與某些機(jī)器，例如導(dǎo)彈、溫控器、下象棋的計(jì)算機(jī)等目標(biāo)導(dǎo)向系統(tǒng)一樣，我們不能對(duì)它們進(jìn)行道德考慮。科姆斯托克（G．Comstock）進(jìn)一步質(zhì)疑了生態(tài)倫理學(xué)的本體論問題，認(rèn)為現(xiàn)代生態(tài)學(xué)尚無法回答［5］：怎樣證明生態(tài)系統(tǒng)的有機(jī)整體性？生態(tài)系統(tǒng)什么時(shí)候才是成熟穩(wěn)定和進(jìn)步的？怎樣描述生態(tài)系統(tǒng)的整體與它的構(gòu)成部分之間的關(guān)系？哪種群落是自然群落，我們?nèi)祟惒粦?yīng)該干涉？諸如此類。只要這些本體論問題沒有解決，生態(tài)倫理就不能讓我們合理地作出道德判斷。

第三，對(duì)生命個(gè)體道德關(guān)懷權(quán)利的侵害。雷根明確反對(duì)賦予物種和生態(tài)系統(tǒng)道德地位，批評(píng)利奧波德的大地倫理學(xué)容易滑入“為了整體而傷害個(gè)體的道德情境中”，稱這種做法是“環(huán)境法西斯主義”［3］303。打著保護(hù)整體利益的旗號(hào)，有選擇性地保護(hù)某個(gè)物種而傷害或放棄另外一個(gè)物種，減少它們的數(shù)量，顯示了整體論者們的道德決定的隨意性，造成不同物種的價(jià)值不平等。一個(gè)物種的大小、稀缺性與瀕危性、美麗與否、與人類關(guān)系的親疏等都不構(gòu)成道德關(guān)懷的相關(guān)性。此外，馬迪·尼爾（M．Kneel）也稱利奧波德以及大地倫理學(xué)的捍衛(wèi)者、闡釋者卡利科特（J．B．Callicott）的倫理整體主義是“極權(quán)主義”［6］的。

第四，存在理論與實(shí)踐的悖論。在具體的環(huán)境保護(hù)實(shí)踐中，當(dāng)生態(tài)系統(tǒng)整體的利益受到影響的時(shí)候，整體論者可以進(jìn)行干預(yù)而犧牲個(gè)體生命，但是，當(dāng)這種威脅來自人類的時(shí)候，似乎是默許的或無能為力的。實(shí)際的結(jié)果就是承認(rèn)人類的利益優(yōu)先于生態(tài)系統(tǒng)的整體利益，客觀上使得整體論的理論原則與普通的生態(tài)實(shí)踐不一致，也導(dǎo)致我們無法合理地判斷人類與非人類存在物之間的道德相關(guān)性。生態(tài)中心主義淪為了實(shí)質(zhì)上的人類中心主義，似乎與它所標(biāo)榜的價(jià)值觀相違背。這個(gè)悖論還體現(xiàn)在，當(dāng)某個(gè)物種即將滅絕的時(shí)候，我們進(jìn)行保護(hù)的理由常常是生物多樣性受到威脅、相關(guān)的知識(shí)將不復(fù)存在以及我們的后代將再也見不到它們等。如果生物的多樣性是生態(tài)系統(tǒng)和群落的內(nèi)在價(jià)值體現(xiàn)，那就與人的利益無關(guān)，不能為了人類的利益而進(jìn)行保護(hù)或干預(yù)。否則，還是陷入了人類中心主義的陷阱。

二、生態(tài)系統(tǒng)道德地位整體論的辯護(hù)

針對(duì)原子論者的批評(píng)，整體論者也陸續(xù)進(jìn)行了反駁。盡管他們各自的立論、方法和邏輯不盡相同，甚至有相互否定的地方，但都不影響他們對(duì)生態(tài)系統(tǒng)擁有道德地位和享有道德關(guān)懷資格的認(rèn)同。他們從這么幾個(gè)方面進(jìn)行了辯護(hù)：

生態(tài)平衡規(guī)律和生態(tài)系統(tǒng)擁有的內(nèi)在價(jià)值可以對(duì)自然主義謬誤進(jìn)行修正?？ɡ铺貙⒌赖轮糜趥惱淼暮诵奈恢茫?］，認(rèn)為倫理來自人類的情操，諸如同情、態(tài)度、素質(zhì)或感情。倫理上的應(yīng)該既來自客觀事實(shí)，也來自我們的主觀事實(shí)，即情感、觀點(diǎn)和素質(zhì)等。自然選擇作為一種客觀手段讓我們?nèi)祟惿鐣?huì)不斷整合，并進(jìn)一步形成道德共同體，使得倫理邊界不斷擴(kuò)展。如果我們認(rèn)可大自然的穩(wěn)定性、整體性是自然選擇的結(jié)果，也正是因?yàn)檫@種選擇，使得我們能感受親情，對(duì)群體成員關(guān)系和身份認(rèn)同形成道德響應(yīng)，那么，這種生態(tài)事實(shí)自然就可以過渡到價(jià)值的應(yīng)該。

羅爾斯頓先論證科學(xué)規(guī)律是對(duì)科學(xué)事實(shí)的描述，并為這個(gè)事實(shí)給出一個(gè)技術(shù)性的義務(wù)：如果我們順應(yīng)規(guī)律行事，就可以達(dá)到我們所要的善，否則，就可能受到傷害?！爸挥挟?dāng)科學(xué)蘊(yùn)含了某種約束人們?nèi)?shí)現(xiàn)某一目的的道德原則時(shí)，才能說科學(xué)有了道德性。從這種道德原則，通過自然規(guī)律，可以派生出一個(gè)切近的道德義務(wù)?！保?］然后，羅爾斯頓又論證了生態(tài)系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)平衡規(guī)律促進(jìn)生態(tài)系統(tǒng)的進(jìn)化和生物多樣性的存在，并與促進(jìn)生命的義務(wù)結(jié)合在一起，“生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)態(tài)”就成為了道德意義上的必然。最后，羅爾斯頓提出自然價(jià)值的客觀性和內(nèi)在性的觀點(diǎn)，并推導(dǎo)出我們對(duì)大自然應(yīng)該有的道德義務(wù)。

戴恩（M．Dion）主張對(duì)生態(tài)系統(tǒng)中的不同實(shí)體進(jìn)行區(qū)分，由動(dòng)物和植物組成的群落可以有利益和自己的內(nèi)在價(jià)值，物理環(huán)境不是權(quán)利或利益的擁有者，但它們對(duì)生物群落的穩(wěn)定、協(xié)調(diào)和多樣性等有重要影響，仍然享有道德關(guān)懷的資格?！笆聦?shí)上，生物圈的完整性、穩(wěn)定性和美麗，以及各種各樣的生態(tài)系統(tǒng)是所有物種，不單是人，倫理意義上的善，因?yàn)?，它們確保地球上生命的延續(xù)?！保?］

針對(duì)原子論的生態(tài)系統(tǒng)不是有效實(shí)體，沒有自己的利益和目的的批評(píng)，不同的整體論學(xué)者作出不同的回應(yīng)。約翰遜（L．E．Johnson）認(rèn)為種群和生態(tài)系統(tǒng)是有著自己利益的“活的實(shí)體”，有自身的有機(jī)統(tǒng)一性和自我同一性。作為自然選擇的作用單元不是卡恩主張的個(gè)體生物，而是基因型——既可以通過個(gè)體生物，也可以通過種群和生態(tài)系統(tǒng)來表達(dá)。“我主張，基因或基因型與環(huán)境的相互作用以及這種相互作用在較高層次的表現(xiàn)使得不僅僅是個(gè)體生命，而且還有種群和生態(tài)系統(tǒng)能基于它們自身作為生命實(shí)體考慮是恰當(dāng)?shù)模蚨鼈円灿凶约旱睦?。這種地位不受進(jìn)化選擇沒有直接作用這些層次的事實(shí)影響?！保?0］薩爾蒂（S．N．Salthe）和 B．薩爾蒂（B．M．Salthe）也對(duì)卡恩的觀點(diǎn)進(jìn)行了駁斥。他們認(rèn)為［11］，生態(tài)學(xué)是一個(gè)范式多元且相互之間競(jìng)爭(zhēng)的學(xué)科?？ǘ鞯贸鼋Y(jié)論的依據(jù)是以哈欽松（J．Hutchinson）、拉托卡（A．J．Lotka）等為代表的群落生態(tài)學(xué)，這一學(xué)派重點(diǎn)關(guān)注自然的生物多樣性、種群之間的捕食和競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系以及對(duì)環(huán)境的適應(yīng)性差異等；與此相競(jìng)爭(zhēng)的是以奧德姆（Odum）兄弟、艾倫（A．Allen）、帕騰（B．Patten）等為代表的以一般系統(tǒng)論和熱力學(xué)定律為哲學(xué)指導(dǎo)的系統(tǒng)生態(tài)學(xué)，這一學(xué)派重點(diǎn)關(guān)注系統(tǒng)整體的物質(zhì)能量流，把生態(tài)系統(tǒng)整體當(dāng)作一個(gè)實(shí)體來研究。只有依據(jù)系統(tǒng)生態(tài)學(xué)理論把生態(tài)系統(tǒng)看作復(fù)雜的自組織系統(tǒng)，才能把握生態(tài)系統(tǒng)所謂的“目標(biāo)定位”的本質(zhì)。卡恩錯(cuò)在把生態(tài)系統(tǒng)的目標(biāo)定位狹隘地理解為控制論領(lǐng)域的機(jī)器目標(biāo)定位，生態(tài)系統(tǒng)不被道德關(guān)懷也就不足為怪。自組織理論的發(fā)展將為生態(tài)系統(tǒng)道德地位問題的解決提供想象的空間。

愛略特（C．H．Eliot）撰文認(rèn)為［12］，理論生態(tài)學(xué)的迅猛發(fā)展推進(jìn)了我們對(duì)自然的認(rèn)識(shí)，其中就包括生態(tài)系統(tǒng)、生態(tài)群落的真實(shí)存在性。它們都是由種群之間的競(jìng)爭(zhēng)、共生、捕食、寄生等因果聯(lián)系整合而成的。整體的存在物擁有利益的必要條件是它的組成部分之間存在因果聯(lián)系，而生態(tài)系統(tǒng)、生態(tài)群落就符合這個(gè)條件。

針對(duì)尼爾的“極權(quán)主義”和雷根的“環(huán)境法西斯主義”的指責(zé)，卡利科特論證了利奧波德的“當(dāng)一個(gè)事物有助于保護(hù)生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時(shí)候，它就是正確的，當(dāng)它走向反面時(shí)，就是錯(cuò)誤的”［13］213中的那個(gè)“when” 只是一種“if”（充分條件），而不是“if-and-only-if”（必要條件），后者才是“環(huán)境法西斯主義”的。大地倫理學(xué)并不想為了整體的利益和善，大規(guī)模地傷害個(gè)體生命來挑戰(zhàn)人類已完備的倫理道德體系［14］。多恩·瑪麗塔（D．Maietta）指出［15］，整體論有很多種形式，不能僅僅因?yàn)樗鼘?dǎo)致不可接受的實(shí)踐而加以排斥，只有極端的整體論才需要抵制。大地倫理學(xué)倡導(dǎo)的系統(tǒng)整體的善最大化，作為人們社會(huì)實(shí)踐的價(jià)值指南的時(shí)候，并不是唯一正確的標(biāo)準(zhǔn)，只是可能的選擇之一而已。生態(tài)事實(shí)證明，個(gè)體、尤其是那些老弱病殘的個(gè)體的死亡對(duì)它本身是不利的，但有可能對(duì)物種或種群、群落來說是必須的，只有這樣才能騰出生態(tài)空間，讓那些更適應(yīng)的個(gè)體活得更好，進(jìn)而提升種群的適應(yīng)性。“對(duì)物種的思考超越了任何只關(guān)注個(gè)體的倫理學(xué)之所及，更不用說那些只關(guān)注感覺和人的倫理學(xué)了。這種思考的結(jié)果可能會(huì)產(chǎn)生一個(gè)在生物學(xué)上更完好的倫理學(xué)……捍衛(wèi)一種生命形式，抵抗死亡，長(zhǎng)久地維持一種常態(tài)特性的再生性——所有這些特性，既普遍適用于個(gè)體，也普遍適用于物種?！保?6］

三、整體論辯駁的分析與討論

一直到現(xiàn)在，整體論與原子論之間的爭(zhēng)論還沒有停止，雙方不斷有新的觀點(diǎn)發(fā)表，也有不少試圖協(xié)調(diào)兩者之間分歧的聲音出現(xiàn)。我們認(rèn)為，卡利科特和羅爾斯頓對(duì)自然主義謬誤的修正，只是說明了情感和生態(tài)學(xué)規(guī)律在倫理學(xué)中的正面的、向善的一面，通過生態(tài)學(xué)事實(shí)推得價(jià)值的應(yīng)該來保護(hù)環(huán)境；但如果我們的情感對(duì)大自然給我們帶來的災(zāi)難是一種類似厭惡的情感，或看到生態(tài)系統(tǒng)的退化演替和對(duì)物種或生物個(gè)體的消滅，按同樣的邏輯，反過來會(huì)支持我們破壞環(huán)境。所以，生態(tài)系統(tǒng)道德地位整體論者對(duì)自然主義謬誤的辯護(hù)只能部分有效。

在生態(tài)學(xué)里，一直存在系統(tǒng)生態(tài)學(xué)與種群生態(tài)學(xué)關(guān)于生態(tài)系統(tǒng)是否具備本體論地位的爭(zhēng)論，生態(tài)倫理的兩派關(guān)于生態(tài)系統(tǒng)能否作為有效實(shí)體的分歧也源于此。因此，生態(tài)系統(tǒng)是否具有目的、是否具有自己的利益的討論就讓人有空中樓閣、隔靴搔癢之感。所以，S．薩爾蒂和B．薩爾蒂的論證無法令原子論者信服。不過，如果認(rèn)為所有存在物都是為自己或自己所在的群體而生存，生態(tài)系統(tǒng)則是由千千萬萬個(gè)這種竭力生存的個(gè)體構(gòu)成，客觀上形成一種合力，使得生態(tài)系統(tǒng)朝向它的演替頂極狀態(tài)發(fā)展演化，那么，把這種行為看作是一種目的性行為也未嘗不可，生態(tài)系統(tǒng)有自己的利益也就是必然的了。所以，愛略特的論證部分有效。

某種程度上，原子論者對(duì)利奧波德的大地倫理、深層生態(tài)學(xué)牽涉到人的生態(tài)實(shí)踐面臨的悖論的批評(píng)是對(duì)的，但是，如果我們考慮到他們?cè)娨獍愕男形娘L(fēng)格、更多關(guān)注的是道德情感和美德（生態(tài)系統(tǒng)的“整體性和穩(wěn)定性”類似人的品格的規(guī)范）、而非行為指南，原子論的理解也許有少許偏差。事實(shí)上，利奧波德也說過：“土地倫理是要把人類在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個(gè)共同體中的平等的一員和公民。它暗含著對(duì)每個(gè)成員的尊敬，也包括對(duì)這個(gè)共同體本身的尊敬。”［13］194這段話清晰地表明，利奧波德的道德關(guān)懷對(duì)象既包括個(gè)體，也包括群體。深層生態(tài)學(xué)把人的利益與生物圈的利益統(tǒng)一起來，無所謂哪個(gè)優(yōu)先的“大我”觀點(diǎn)也有類似風(fēng)格。因此，整體論者的“整體利益的最大化不是唯一選項(xiàng)”的辯護(hù)是成功。即使雷根說：“如果我們對(duì)構(gòu)成生物群落的個(gè)體表現(xiàn)出恰當(dāng)?shù)淖鹬?，群落難道就不會(huì)得到保護(hù)嗎？難道不是更具整體性的、關(guān)注體系的環(huán)境保護(hù)主義者想要的嗎？”［3］304按照同樣的邏輯，難道我們不能說，對(duì)生態(tài)系統(tǒng)整體的保護(hù)，不是更有利于個(gè)體生存與繁衍發(fā)展嗎？因?yàn)樗袀€(gè)體生命的生存與發(fā)展都離不開群體的庇護(hù)和生境的容納。

為了協(xié)調(diào)生態(tài)倫理學(xué)的整體論與原子論之間的分歧，不少學(xué)者從多個(gè)方面做了有益的嘗試。納什（J．Nash）試圖借助生態(tài)的共同善（ecological common good）——對(duì)個(gè)體生命（個(gè)體和種群）和它們的聚合體（生態(tài)系統(tǒng)和生物圈）都尊重的共同點(diǎn)來協(xié)調(diào)兩者的矛盾。他認(rèn)為，個(gè)體主義和整體主義不是二選一的對(duì)立，而是不可缺少的互補(bǔ)的兩個(gè)方面?！拔覀儾荒茏鹬貍€(gè)體和物種的生物權(quán)，而不保護(hù)它們的生態(tài)系統(tǒng)。生物權(quán)必須是整體地和相互關(guān)聯(lián)地來審視。其實(shí)，生態(tài)責(zé)任是有效尊重生態(tài)系統(tǒng)中相互作用的所有生物的權(quán)利?！虼?，生態(tài)的共同善可以理解為作為自身的基本的生物權(quán)和認(rèn)識(shí)所有其他權(quán)利的先決條件。發(fā)展這個(gè)理念還需很長(zhǎng)一段路要走。但我相信它對(duì)連接生物中心的和生態(tài)中心的視野有價(jià)值?！保?7］梅茨（T．Metz）基于非洲撒哈拉以南的道德哲學(xué)提出“情態(tài)關(guān)系主義”（modal-relationalism），他認(rèn)為，只要一個(gè)存在物與其他存在物有某種因果或內(nèi)涵的聯(lián)系能力，那么就可以認(rèn)為它擁有道德地位，而不管它是個(gè)體存在物還是聚合存在物［18］。 迪索（A．C．Dussault）提出，那些非感知生物實(shí)體，諸如物種和生態(tài)系統(tǒng)等，基于生物功能基礎(chǔ)（biofunction-based）上對(duì)健康的追求就是它們自身的善，可以作為道德考慮的充分條件［19］。

此外，有學(xué)者試圖通過概念分析指出道德地位的歧義來解決自然存在物道德地位的爭(zhēng)論。黑爾（B．Hale）把道德考慮（moral considerability）狹義地理解為與道德主體相關(guān)的道德義務(wù)，而不是道德顧客（moral patient）的道德地位。這種處理方式規(guī)避了總是困惑環(huán)境倫理學(xué)能否把感知和利益訴求等作為享有道德關(guān)懷資格的理由問題。他提出，不能混淆道德考慮和道德地位兩個(gè)概念的區(qū)別，只有道德考慮、道德相關(guān)性（moral relevance）和道德意義（moral significance）三個(gè)相互區(qū)別的概念一起才能回答道德地位問題［20］。鑒于道德地位這個(gè)概念在不同的語境中的使用分歧很大，奧爾塔（O．Horta）則建議徹底放棄這個(gè)概念［21］。

客觀來說，這些學(xué)者提出的解決方案具備一定的理論價(jià)值，但缺乏實(shí)踐意義。納什的“生態(tài)的共同善”、梅茨的“情態(tài)關(guān)系主義”以及黑爾等人的對(duì)道德地位的概念辨析都是回避矛盾的做法，對(duì)自然主義謬誤、生態(tài)系統(tǒng)實(shí)體有效性的問題避而不談；迪索的“生態(tài)系統(tǒng)對(duì)健康的追求就是自身的善”實(shí)際上就是生態(tài)系統(tǒng)有自身利益的另一種表述，這種追求能否就是一種目的論的觀點(diǎn)還值得商榷。

四、生態(tài)系統(tǒng)的個(gè)體化——一種可能的新進(jìn)路

科學(xué)史證明，科學(xué)理論的建構(gòu)離不開操作主義的方法。如果生態(tài)倫理學(xué)能拋開事實(shí)與價(jià)值二分的束縛，借鑒操作定義的邏輯，只要能形成相對(duì)正確的理論和實(shí)踐的指導(dǎo)原則，哪怕存在內(nèi)在邏輯不一致、只是原則性的建議等缺陷，就可以認(rèn)可。按照這種思路來審視生態(tài)系統(tǒng)的道德地位問題，相信會(huì)有退一步海闊天空的感覺。某種程度上，在贊同前文所述的那些生態(tài)倫理學(xué)家的解決方案的基礎(chǔ)上，我們嘗試從理論和實(shí)踐兩個(gè)環(huán)節(jié)提出自己的觀點(diǎn)（這是一個(gè)開放的問題，包括但不限于）。

在理論層面，論證生態(tài)系統(tǒng)的個(gè)體性。既然原子論者認(rèn)為只有生物的個(gè)體存在物才擁有道德地位，享有我們道德關(guān)懷的資格，那么，我們?yōu)槭裁床荒苎@個(gè)邏輯把生態(tài)系統(tǒng)看作個(gè)體呢？生態(tài)學(xué)告訴我們，生態(tài)系統(tǒng)是由生物個(gè)體構(gòu)成的種群、群落和無機(jī)環(huán)境經(jīng)非線性的相互作用而成。它們構(gòu)成的機(jī)理絕不是簡(jiǎn)單的要素組合，而是通過生態(tài)關(guān)系構(gòu)成組成部分（part），再由部分有機(jī)整合為生態(tài)系統(tǒng)整體。就像人的身體由器官構(gòu)成，但各器官又不能單獨(dú)存在的邏輯一樣，離開生態(tài)系統(tǒng)的環(huán)境，各部分或生物個(gè)體都不能單獨(dú)構(gòu)成有效實(shí)體。當(dāng)我們說一顆樹、個(gè)體的動(dòng)物是一個(gè)有效實(shí)體的時(shí)候，實(shí)際上是不能脫離它們停留的土壤、沐浴的陽光和呼吸作用的空氣等外在環(huán)境因子的。原子論眼里的一棵樹或動(dòng)物個(gè)體是有效的個(gè)體存在物，暗含的語境實(shí)質(zhì)上包含了它的環(huán)境，共同構(gòu)成了一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。按照生態(tài)學(xué)理論，一個(gè)池塘、一片森林，甚至一顆土壤粒都可以是一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。我們不能只見樹木不見森林。離開個(gè)體存在物的環(huán)境談個(gè)體，就像一個(gè)人的手被砍下來，這只手不能說是原來意義上的手一樣。假設(shè)某種非人的存在物有我們?nèi)祟惏愕闹腔?，也絕對(duì)不知道這只掉下來的手是什么，只知道是一個(gè)失去活性的有機(jī)體，只有把它與人（兼語境和環(huán)境）聯(lián)系起來才知道是掉下來的一只手。因此，原子論說的個(gè)體存在物實(shí)質(zhì)就是一個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的存在物。按此邏輯，我們可以把生態(tài)系統(tǒng)看作“整體的個(gè)體存在物”或“個(gè)體的整體存在物”。換言之，它們就是原子論者心目中的個(gè)體生命，擁有道德地位、享有我們的道德關(guān)懷資格的個(gè)體存在物。我們有理由相信，這種具有“類個(gè)體”性的生態(tài)系統(tǒng)就是具有本體論地位的個(gè)體。它具有生物個(gè)體的大多數(shù)特征。盡管我們不能說“類個(gè)體”就是“超級(jí)有機(jī)體”，但它們所表現(xiàn)出來的類似個(gè)體有機(jī)體的特征足以讓我們把它看作某種松散意義上的個(gè)體有機(jī)體。原子論者之所以看不到生態(tài)系統(tǒng)的類個(gè)體性，是因?yàn)樗目臻g和時(shí)間跨度都很大，超出了我們?nèi)祟惖奈锢砗蜕順O限，以至于某些本體論的特征無法被發(fā)現(xiàn)。

在實(shí)踐層面，遵循“生態(tài)學(xué)對(duì)共同體范圍的擴(kuò)展”［22］和環(huán)境美德倫理［23］的意蘊(yùn)指導(dǎo)處理人與自然的關(guān)系。在納什（R．F．Nash）的生態(tài)學(xué)共同體基礎(chǔ)上，我們傾向于建設(shè)一個(gè)包括人類和生態(tài)系統(tǒng)所有存在物在內(nèi)的沒有邊界的道德共同體。一般情況下，存在物被賦予道德地位的時(shí)候，這個(gè)存在物往往有清晰的邊界，給我們得出錯(cuò)誤的結(jié)論：倫理似乎有邊界。在哲學(xué)意義上，明確的邊界只是對(duì)實(shí)體進(jìn)行命名的充分條件之一，并不是必要條件，只是為了概念的方便，并不是本體論的要求。宇宙中的木星由一團(tuán)氣體凝聚而成，沒有清晰的邊界，但不妨礙我們把它當(dāng)實(shí)體看待。也就是說，邊界條件并不是倫理學(xué)的道德關(guān)懷的必要條件，倫理學(xué)不需要清晰的邊界。在這個(gè)共同體內(nèi)，人與其他存在物都是道德關(guān)懷的顧客，但在涉及人的基本需要和權(quán)利的特定情境下，允許人的利益和道德地位優(yōu)先；如果涉及其他存在物的基本需要和權(quán)利的情境下，依據(jù)道義論的相關(guān)準(zhǔn)則進(jìn)行善或惡的排序，最終作出選擇。

環(huán)境美德倫理告訴我們，一個(gè)人擁有美德，友好地對(duì)待環(huán)境會(huì)讓人感覺更加幸福，既是個(gè)人的、也是生態(tài)系統(tǒng)整體的善的增加。人的美德賦予我們給予所有的存在物包括生命的和非生命的實(shí)體以道德關(guān)懷可以顯現(xiàn)人性的光輝，體現(xiàn)人類文明與道德的進(jìn)步。所以，我們?cè)谔幚砣伺c自然的關(guān)系的時(shí)候，要懷著對(duì)自然的敬畏、謙遜之情，以人所應(yīng)具有的良知、仁慈、耐心、勇氣、節(jié)制、無私等美好品德作為一種道德力量來指導(dǎo)我們的德行。這樣做的好處就在于，跳出了整體論與原子論所依賴的環(huán)境倫理學(xué)的功利主義和道義論的分歧，不再以自然客體的內(nèi)在價(jià)值、權(quán)利和利益為核心，而是以“什么樣的人會(huì)破壞環(huán)境”和“人們應(yīng)當(dāng)以何種品質(zhì)和態(tài)度來對(duì)待自然環(huán)境”等美德倫理的問題導(dǎo)向來展開社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。

結(jié) 語

自然資源的稀缺決定了人類社會(huì)存在道德規(guī)范的必要，生態(tài)系統(tǒng)的各個(gè)非人的存在物為了生存，客觀上也形成了“利己”與“利他”并行的“道德規(guī)范”。因此，在某種程度上，環(huán)境倫理的整體論與原子論并不矛盾，只是后者對(duì)前者“誤解”多些。整體論考慮種群、群落和生態(tài)系統(tǒng)整體的道德地位的同時(shí)，原則上并不反對(duì)賦予生態(tài)系統(tǒng)組成部分的個(gè)體存在物的道德地位，并享有道德關(guān)懷的權(quán)利，只是認(rèn)為只有整體的利益得到保障，個(gè)體存在物才能更好地追求和實(shí)現(xiàn)自己的善。即使是迫不得已的情況下，個(gè)別生物或群體作出犧牲，也可以用原子論依托的功利主義解釋，為了生態(tài)系統(tǒng)的整體以及大多數(shù)個(gè)體的利益最大化。生態(tài)實(shí)踐中的生物多樣性的保護(hù)就是強(qiáng)調(diào)通過生態(tài)系統(tǒng)的完整與穩(wěn)定來實(shí)現(xiàn)的。生態(tài)系統(tǒng)整體具有充當(dāng)個(gè)體存在物的善最大化的工具性價(jià)值。這說明整體論與原子論的理論基礎(chǔ)并不矛盾，而是一致的。與此相反，原子論者只強(qiáng)調(diào)生態(tài)系統(tǒng)中有感知能力的存在物的道德權(quán)利，而忽視整體的利益和道德權(quán)利，人為地把人與生態(tài)系統(tǒng)（或生態(tài)系統(tǒng)中的低層次生命體、物理環(huán)境等）進(jìn)行二元區(qū)分、完全對(duì)立起來的做法與人類中心主義的邏輯頗為相似。如果只把道德關(guān)懷局限于有感知的生命個(gè)體，生態(tài)保護(hù)、環(huán)境治理的效果將會(huì)大打折扣。因此，把生態(tài)系統(tǒng)“類個(gè)體化”的操作化建議是一個(gè)協(xié)調(diào)雙方矛盾的新視野，值得進(jìn)一步研究。目前，生態(tài)倫理學(xué)的各流派針對(duì)自然價(jià)值、道德關(guān)懷對(duì)象等的觀點(diǎn)仍然有分歧，明智的做法是，生態(tài)倫理學(xué)應(yīng)該奉行道德哲學(xué)的多元論，從不同的角度和方法給生態(tài)環(huán)境危機(jī)把脈下藥，平衡多樣的價(jià)值訴求，追求整體和個(gè)體的雙贏。