超驗主義對儒家思想的接納及其對文化“走出去”的啟示

楊勝男

（哈爾濱師范大學(xué)西語學(xué)院，哈爾濱150025）

19世紀(jì)上半葉，以愛默生（Ralph Waldo Emerson，1803-1882）和梭羅（Henry David Thoreau，1817-1862）等為代表的美國學(xué)者，在新英格蘭地區(qū)發(fā)起了一場以解放個人靈魂為目的、試圖沖破傳統(tǒng)宗教藩籬、擺脫歐洲母體文化束縛的超驗主義運動。其興起源于新一代美國學(xué)者對宗教信仰的重新考量，其影響波及至美國文學(xué)、哲學(xué)和政治等多個領(lǐng)域。東方哲學(xué)思想轉(zhuǎn)向是此次運動的鮮明標(biāo)志之一，超驗主義學(xué)者先后在印度的印度教、婆羅門教、波斯的蘇菲派、瑣羅亞斯德教以及中國的儒家思想中尋找共鳴，為其超驗思想佐證。其中儒家思想因其明顯的個人主義傾向被超驗主義者納入視野。他們按其所需，在文章和演講中引用孔孟語錄，但也不可避免地創(chuàng)造性解讀甚至誤讀了部分思想內(nèi)容。本文將從超驗主義對儒家思想接納的根源以及接納的主要內(nèi)容著眼，分析這場文化間的隔空對話，并論述在新時代中國“文化走出去”中，我們應(yīng)以文化接受者為主導(dǎo)，考慮其需求。在文化傳播和融合中，平衡自我與他者文化，追求“和而不同”的理想境界。

一、超驗主義接納儒家思想的根源

“19世紀(jì)40年代，在美國新英格蘭的文化圈里，出其不意地迸發(fā)出對東方哲學(xué)的熱情與鐘愛。這一異國情趣的萌生適逢新英格蘭文藝復(fù)興時期?！保?］66美國學(xué)者這看似偶然的遠(yuǎn)眺東方實則為民族文化反思、借鑒、發(fā)展的必然環(huán)節(jié)，對異國文化的探究與向往，究其根本是其自身文化發(fā)展的需要。

（一）超驗主義的興起

超驗主義是美國學(xué)者對自身文化反思的產(chǎn)物。19世紀(jì)初的美國，“舊有的傳統(tǒng)”與“新生的希望”劇烈碰撞，上演著文明進程中反復(fù)出現(xiàn)的更迭大戲。在宗教領(lǐng)域，創(chuàng)立不久的唯一神教在挑戰(zhàn)加爾文教的人類“原罪論”和上帝“救贖論”的同時，走向了另一個極端——絕對理性，這讓部分清教徒再一次陷入思考，試圖重構(gòu)個體心智與萬能上帝的關(guān)系；在現(xiàn)實社會中，這個初生不足百年的國家，正在巨大變革中踉蹌向前。商業(yè)資本主義向工業(yè)資本主義的轉(zhuǎn)型，大刀闊斧的西部開發(fā)，大批涌入的移民，不斷加劇的城市化，日趨激化的南方奴隸制，給社會生活帶來了巨大的沖擊和挑戰(zhàn)。一方面，美國人民正以前所未有之態(tài)勢創(chuàng)造著巨大的物質(zhì)財富。另一方面，物質(zhì)主義泛濫，自然與人的極度異化迫使人們重新審視人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系；在文化領(lǐng)域，美國本土學(xué)者急于擺脫歐洲母體之束縛，以求樹立新大陸?yīng)毩⒌奈幕?，?chuàng)造美國民族自身的文學(xué)和文化。這一系列傳統(tǒng)與新生的沖突，必然為新思潮的涌動推波助瀾——超驗主義應(yīng)運而生。1836年，曾任唯一神教教士的新大陸學(xué)者愛默生發(fā)出“美國超驗主義宣言”——出版了《論自然》一書，開啟了美國文化獨立史上這場波及宗教、哲學(xué)以及文學(xué)的思想解放運動。超驗主義主張人能超越經(jīng)驗和理性直接認(rèn)識真理，并認(rèn)為萬物本質(zhì)統(tǒng)一，人類靈魂可與“上帝”即“超靈”合一。這種肯定人內(nèi)在神圣性的理念，使超驗主義者蔑視外部的傳統(tǒng)與權(quán)威，并鼓勵人們掙脫外在束縛，自立自助，最終實現(xiàn)與“超靈”統(tǒng)一的理想境界。

在這場抵制權(quán)威、追求心智解放的運動中，以愛默生和梭羅為代表的超驗主義者，為何主動借用東方“異教徒”的思想來完善西方社會革新理想？這看似偶然實則必然的“文化索取”行為體現(xiàn)了文化需求的力量。正是因為儒家思想中有超驗主義之所需，才讓文化傳遞發(fā)生得順理成章。

（二）超驗主義的儒家思想轉(zhuǎn)向

儒家思想在春秋末期由孔子創(chuàng)立。其思想內(nèi)涵豐富，在廣泛汲取古代典籍精華之上形成了以“仁”為核心、以“人”為根本、以“中庸”之道為指導(dǎo)的思想體系，其探討了個人價值、人與人的關(guān)系、人與社會的關(guān)系、人與自然（天）的關(guān)系。儒家思想肯定個人價值稱“天地之性，人為貴”（《孝經(jīng)·圣治章第九》），其具有“性善論”傾向，積極鼓勵人們?yōu)樯迫?，提高自身道德修養(yǎng)，在內(nèi)實行“格物”“致知”“誠意”“正心”，以達到修身，繼而在外可實現(xiàn)“齊家”“治國”“平天下”；在人與人的關(guān)系中，儒家主張以“仁”為理想境界，“一以貫之”地以“忠恕之道”即“己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《衛(wèi)靈公》）來完成對“仁”的實踐；在人與社會的關(guān)系中，儒家提倡“克己復(fù)禮”，追求“正名”，即事物的名應(yīng)與其含義相一致，在社會關(guān)系中體現(xiàn)為各司其職，名副其實，即做到“君君、臣臣、夫夫、子子”（《論語·顏淵》），從而實現(xiàn)“內(nèi)仁外禮”、社會倫常有序、百姓各得其所的理想社會狀態(tài)；在人與自然（天）的關(guān)系中，儒家主張“知命”，即認(rèn)識世界存在的客觀性，但也不消極否定人為的力量，“為仁由己”（《論語·顏淵》）且“盡人事知天命”?？鬃臃Q其“五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》），主張順應(yīng)“天命”即自然規(guī)律，提高自身的德行以達到可以從心做事時，也是自然地符合萬事萬物之規(guī)律，此是內(nèi)心“人道”與外在“天道”合二為一的最高境界。

儒家思想與超驗主義在個人價值觀方面有一定的契合，他們都對人的內(nèi)在善性給予積極的肯定。此外，儒家思想對人在各種關(guān)系處理中，從自我出發(fā)，以提高自身道德修養(yǎng)為根本的理念，也為超驗主義時代亟待解決的社會問題提供了實踐參考。如前所述，時代的發(fā)展推動了新類別、新關(guān)系、新倫理、新政治的涌現(xiàn)，美國知識分子需要尋找新的理論去支持和維護所有新生事物，然而在19世紀(jì)的美國，當(dāng)他們反觀自身文化時，看到的卻是理性主義的大行其道和唯一神教對圣經(jīng)教條式的癡迷，這些內(nèi)部的意識形態(tài)已無法適應(yīng)社會進步的需要，因此他們不得不舍近求遠(yuǎn)，將目光投向相差千年、相隔萬里的古希臘哲學(xué)以及東方智慧?！拔覀冿w向異教徒，引用蘇格拉底、孔子、摩奴和瑣羅亞斯德的名字及其相關(guān)理論；并非因為他們和耶穌或保羅一樣好，或者更好……而是因為它們是很好的代數(shù)術(shù)語，不像我們常用的詞語會引起思想上的混亂”［2］，在1838年的日記中，剛剛接觸東方思想的愛默生這樣寫道。當(dāng)時盛行的“折中主義”，讓超驗主義學(xué)者毫不避諱地對各家思想旁征博引。其中東方智慧被引用最多的是印度婆羅門教的語錄，因為《吠陀經(jīng)》中，尤其是《奧義書》中呈現(xiàn)的“梵我合一”思想與超驗主義的“超靈”最為契合。盡管如此，印度教派只在“人與神”的關(guān)系中為超驗主義提供了支撐，但其主張“出世”、樹立“種姓制度”、重視“祭祀禮儀”等思想，未能給當(dāng)時美國社會提供實踐指導(dǎo)，因此超驗主義選擇忽視這部分內(nèi)容。而中國的儒家思想正好在此方面給予了積極的補充，為超驗主義搭建了精神世界通往現(xiàn)實社會的橋梁。儒家思想中對“仁”的提倡，對“道”的追求，讓人們在生活中，注重社會道德，發(fā)揮個人內(nèi)在的善性以實現(xiàn)互惠互利的社會關(guān)系，這些與超驗主義提倡個人發(fā)揮潛能、提升自身道德相一致。同時，孟子的“性善論”也為超驗主義對人的積極肯定，和“自立”說提供了相應(yīng)佐證。

故此，超驗主義儒家思想轉(zhuǎn)向絕非偶然，它是超驗主義在反省自身文化的同時，尋求外部理論支撐的必然結(jié)果。出于自身文化發(fā)展的需求，超驗主義采取“折中主義”的態(tài)度，將儒家思想納入視野，為其所用。由此可見，在文化傳播過程中，文化接受者的主觀能動性起到了決定性的作用。當(dāng)兩種文化間發(fā)生局部契合時，文化傳遞和融合不一定會發(fā)生，但當(dāng)一方主動需要另一方的支援時，這種借鑒成為必然。

二、超驗主義接納儒家思想的內(nèi)容

儒家思想中重視人的價值，以人為中心的“個人主義”與超驗主義相契合。超驗主義對儒家思想的采納主要體現(xiàn)在兩方面：一是超驗主義接納孟子的“性善論”，將孟子的“浩然之氣”解讀為儒家思想中的“超靈”；二是在肯定人善性的基礎(chǔ)上，超驗主義提倡“自立”，鼓勵向內(nèi)觀己，依靠自己的力量提高道德修養(yǎng)，因此儒家中“求道”所提倡的美德被超驗主義接受，并被視為是“自立”的具體實踐。

（一）“超靈”與“浩然正氣”——肯定人性

“超靈”是超驗主義思想的核心概念，是支撐其理論體系的根本。超驗主義認(rèn)為“靈”是宇宙之精神本源，“超”代表靈魂對外物及感官的超越，也代表靈魂的普遍存在性?！俺`”貫穿萬事萬物，是宇宙存在之本質(zhì)。愛默生繼承了古希臘形而上學(xué)的基本特點，要在現(xiàn)象世界背后尋找一種抽象的實在，某種普遍性的“實體”。在尋找過程中，他欣喜地發(fā)現(xiàn)東西方文明內(nèi)在的一致性——對宇宙本源的追溯，他在日記中說寫道：“命運，密涅瓦，繆斯，圣靈，這些都是古怪的名字，太狹隘而無法涵蓋這無限的物質(zhì)。困惑的理智仍然必須跪在這個不愿被命名的、無法言喻的原因面前，每一個優(yōu)秀的天才都曾試圖用某種有力的象征來代表這個原因，如泰勒斯靠水，阿納克西梅尼斯靠空氣，阿納克薩格拉斯靠思想，瑣羅亞斯德靠火，耶穌和現(xiàn)代人靠愛；每一種比喻都已成為一種國教。中國的孟子給出了有些模糊的概括。孟子曰：‘我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣’，‘敢問何謂浩然之氣？’曰：‘難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也’”［3］孟子這段話出自《孟子·公孫丑上》，探討的是武士培養(yǎng)勇氣的方法。這里孟子的“氣”可狹義地理解為人的勇氣、氣概。而“浩然之氣”將“氣”升華為超越世俗、超越空間的一種存在。其廣博充斥宇宙之間，并與之融合，即孟子所云“賽于天地之間”。這句話可以理解為，一個人在懂得了“道”的基礎(chǔ)上，做正確合理的事，他的身上自然就有浩然之氣，如果勉強則這氣會消失殆盡。下文中愛默生并未直接將孟子的“浩然之氣”稱為“超靈”，而是將其概括為一種“存在”，他認(rèn)為生命正是浩然之氣存在的體現(xiàn)。而對于“超靈”，愛默生同樣地解讀其處于萬物的中心，并認(rèn)為人們的存在就是對它的證明。此外，關(guān)于上帝，愛默生曾說：“上帝不是別的，是這一種不可名狀的力量的載體，它存于我們心中，我們隨時有可能與之回合。（靈魂）不是我的，你的，他的，而我們卻是它的。我們是他的財產(chǎn)，它的人。”［4］不難看出，愛默生認(rèn)為“超靈”“上帝”“浩然之氣”本質(zhì)上具有統(tǒng)一性，即均為人最初存在之根本，也是人最終要達到的理想狀態(tài)。孟子的思想與超驗主義均是建立在“性善論”的前提上，他們認(rèn)為每個人都能在自己的身上培養(yǎng)這種“浩然之氣”，因為這種培養(yǎng)其實是發(fā)揮人的自然本性，而自然本性人人皆具。因此孟子說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”（《孟子·盡心上》）世上萬物之理已由天賦予“我”；“我”已完全具備。如果“我”向內(nèi)心探求，到達天人合一的至誠境界，那便是莫大的快樂。這里孟子所談及的“我”所完全具備的，正是超驗主張的“超靈”中蘊藏于個人的一部分，而“向內(nèi)探求”便是愛默生所提倡的拋棄外物束縛，發(fā)揮自己的內(nèi)在靈魂，最后達到與超靈的匯合。孟子的“萬物皆備于我”的言論被收錄在1843年10月《日晷》①本篇文章中出現(xiàn)的《日晷》是超驗主義者宣揚其理論的主要出版物，其于1840年7月至1844年4月期間以季刊形式發(fā)行。1842年3月，愛默生接替原主編富勒（Margaret Fuller）與梭羅共同合作編輯，并開辟專欄“民族圣經(jīng)”（Ethnical Scriptures）介紹各國文化經(jīng)典。1843年4月該刊摘錄了21條孔子的言論；1843年10月又摘錄了42條《四書》中的語錄，并用“學(xué)者篇”“道篇”“改革篇”“戰(zhàn)爭篇”“政治篇”“美德篇”六個條目將摘錄分類。中，位列42條引用之首，之后的三則語錄也同樣來自《孟子·盡心上》，均是關(guān)于性善的論述：“形色，天性也。惟圣人然后可以踐形。”（《孟子·盡心上》）“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，晬然見于面，盎于背，施于四體，四體 不言而喻?！保ā睹献印けM心上》）“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流?！保ā睹献印けM心上》）可見愛默生和梭羅對孟子“性善論”的贊同。此外，關(guān)于人性，愛默生還有過這樣一番闡述，他稱：“純凈者的意志從他們那里流向其他的本性，就像水從更高的地方流向更低的容器一樣?！保?］95這似乎是對孟子以水比喻性善惡的呼應(yīng)：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。”（《孟子·告子上》）

孔子雖從未直接提出性善論，但他稱“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。孔子不否定人的本性，而是鼓勵人們的善意，肯定“仁”是人所能及。因此《日晷》中引用到孔子的話：“仁，遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）孔子說：“仁德難道離我們很遠(yuǎn)嗎？只要自己愿意實行仁，仁就可以達到?！迸c孟子的神秘主義不同，孔子“不語怪力亂神?！保ā墩撜Z·述而》）但孔子認(rèn)為，存在著這樣一種力量，一種自然法則，即天。與西方宗教不同，儒家思想中并未有一個人格化的神——上帝。取而代之的，孔子認(rèn)為存在宇宙之間、縱橫萬物之中的是非人格化的“天道”。“天道”在外，“人道”在內(nèi)，人誠意行“人道”，也即是在順應(yīng)天的自然法則，最終可達萬物和諧理想完美境界。因此，從根本上，人順應(yīng)“人道”、契合“天道”的過程，正是超驗主義思想中，人內(nèi)在地作為“超靈”一部分的靈魂，追求與“超靈”整體結(jié)合的過程。超驗主義與傳統(tǒng)宗教相悖之處就在于，他否認(rèn)了上帝的人格化，將其視為一種純粹的精神，象征著原始真理以及終極真理。從這個層面來看，作為“超靈”載體或者說是“超靈”之形式化的“上帝”與儒家思想中的“天”有著某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。也許超驗主義在儒家思想中讀出了這種內(nèi)在聯(lián)系，因此1843年10月《日晷》的最后一則引用了《中庸》中關(guān)于鬼神或者說是關(guān)于精神的描述：“子曰：‘鬼神之為德，其盛矣乎。視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。詩曰：神之格思，不可度思，矧可射思。夫微之顯，誠之不可搶如此夫。’”

“把愛默生和孔子聯(lián)系到一起的是他們對人性本善的共同信仰?！保?］不管是超驗主義的“超靈”，還是孟子的“浩然之氣”，或者孔子的“天”，都在內(nèi)層含義中肯定人性的善與美，給予了人內(nèi)在的價值和力量，從而也將人們引向去實現(xiàn)靈魂與“超靈”的結(jié)合，去實現(xiàn)“人道”與“天道”合一。而在實現(xiàn)這一升華的途徑上，超驗主義與儒家思想也有著一定的相似性。這也是超驗主義接受儒家思想的另一重要方面：追求美好道德。

（二）“自立”與求“道”——追求道德

“超靈”的提出，從宗教和神秘主義層面滿足了人們對“圣靈注入我心”即“得到神啟”的向往。因為它肯定“人具有內(nèi)在的整體的靈魂，當(dāng)個人靈魂察覺到它并與之相結(jié)合時，奇跡必然發(fā)生?！保?］76此外，“超靈”更具有對現(xiàn)實生活的指導(dǎo)意義。正如錢素滿教授說：“超靈是愛默生哲學(xué)的支柱。通過超靈，他的理想主義、超驗主義和神秘主義匯合成了獨特的愛默生哲學(xué)，自立則是個人把理論付諸實踐的路徑?！保?］74超驗主義在“超靈”基礎(chǔ)上提出了“自立”的概念，鼓勵人們拋開外在干擾，向內(nèi)觀己，提高自身道德情操，追求不斷的自我完善?！笆澜绱嬖诘囊磺卸际沁_到道德目的的手段”［7］本質(zhì)上，可以說愛默生將宗教行為視為人的靈魂對道德情操的追求，而這一追求與儒家思想修身養(yǎng)德的“求道”之提倡相并行。在儒家思想中，“道”廣義上指自然法則，象征著絕對真理；“德”指人內(nèi)在的本性品德，其包括忠、孝、仁、義、溫、良、恭、敬、謙、讓。 如果說“道”是天地之規(guī)律，那么“德”即是人心之行使。道德即是人的內(nèi)在發(fā)揮至極致完美，是個人的德行與天地之道契合一致的外在體現(xiàn)。盡管儒家思想的道德更側(cè)重于對倫常的維系，其中主要提倡的“孝悌”之道，更是為西方世界所詬病，因此也并未被超驗主義引用，但其對如“仁愛”“安貧”“慎言”等其他良好品行的推崇，具有跨文化性的普遍意義。因此，在超驗主義的作品中，“絕對東方的圣人”孔子作為道德典范備受推崇。梭羅在閱讀了東方的書籍后，感嘆“孔子的情操是多么的高貴！”［5］187愛默生在作品中曾多次將孔子與蘇格拉底、曼努、耶穌等人相提并論并稱其為“道德上的天才”，他認(rèn)為宗教和哲學(xué)上的信仰是互通的。

除了對孔子的贊揚，超驗主義主要援引儒家思想中對于美德的推崇，來詮釋或支持自己的思想。在批判加爾文教和唯一神教的教條終將逝去，表達對理想德行的追求時，愛默生引用道：“朝聞道，夕死可矣?！保ā墩撜Z·里仁》）他以此呼吁人們相互鼓勵支持，共同感悟?qū)W習(xí)，以提升道德共建新社會。此番引用，隨后被收錄在1843年4月號的《日晷》中，成為開篇句。其后的一則引用同樣也是強調(diào)道德是為人之根本：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《論語·雍也》）除了對于道德重要性的強調(diào)，超驗主義也大量引用了儒家對具體美德的提倡。在超驗主義語境下，對道德的追求是個體實踐“自立”的途徑；而在儒家思想語境下，這樣的追求是個人實踐“道”的必經(jīng)之路。在不同文化語境的實踐道路上，兩者都不約而同地推崇“仁愛”之心。愛默生在1868年致辭中國外交官的演講中，稱孔子的“仁愛”之道比耶穌的“黃金法則”早提出500年。耶穌稱：“你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人。” （馬太福音7：12）這與儒家強調(diào)的“己所不欲勿施于人”的“忠恕”之道不謀而合。在《日晷》的“道篇”中，孟子關(guān)于“仁”的闡釋被引用。孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《孟子·盡心下》）“仁”就是做人的原則。人實行“仁”就是順應(yīng)自然之道。超驗主義也同意“仁”對于學(xué)者的重要，因此他們引用了《孟子·盡心上》的王子問曰：“士何事？”孟子此處用“仁義”來詮釋“尚志”，要其“居仁由義”，這正契合超驗主義呼吁美國學(xué)者，在時代轉(zhuǎn)折時刻，挺身而出，用大愛之心，肩負(fù)起社會賦予的責(zé)任，為美國文化精神建設(shè)貢獻個人力量。此外，孔子重精神、輕物質(zhì)“安貧樂道”的理念，也與超驗主義的提倡相一致。如前文所述，超驗主義所處年代物質(zhì)文明已開始蓬勃發(fā)展，在精英主義統(tǒng)治下，物質(zhì)財富的擁有成為衡量成功與否的主要標(biāo)志。人們對其過度的追求，讓愛默生感到精神喪志的岌岌可危。因此，他連續(xù)引用了兩句孔子的話，來支撐自己的觀點——子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語·雍也》）子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”（《論語·述而》）相對愛默生，梭羅將孔子的話付諸實踐。他身體力行地在瓦爾登湖過了一年“一簞食，一瓢飲”的生活。他親近自然，自給自足，在讀書寫作中思考新時代沖擊下，人面臨的諸多問題。此外，儒家奉行言行統(tǒng)一，同時強調(diào)行動力的重要。而作為推動改革的先驅(qū)者，超驗主義對此頗為贊同。在《日晷》的“改革篇”的開篇，即引用了《論語·公冶長》：“子路有聞，未之能行，唯恐有聞?！边@段話是對子路勇于實踐、知行合一的贊美。子路每當(dāng)聞聽一個道理，如果認(rèn)為是對的，便會立即把它付諸實踐。在沒有完全領(lǐng)悟或者驗證這個道理之前，子路害怕再聽到新的道理。因為子路認(rèn)為，理論是用來指導(dǎo)實踐的，聽到好的道理而不去做，那是一種罪過。子路對理論的實踐和他的行動力，正是當(dāng)時美國文化對學(xué)者的期望，也是超驗主義者所呼吁：學(xué)者應(yīng)大膽突破禁忌，沖破束縛，引領(lǐng)大眾實現(xiàn)美國民族文化的獨立。

綜上，超驗主義對儒家思想的接受主要集中體現(xiàn)在其對人性的積極評估。一方面，兩者均肯定人的價值：人的內(nèi)在靈魂之神圣性為超驗主義的思想內(nèi)核，是其反對傳統(tǒng)宗教的立足之本，人本真之善意是內(nèi)嵌入儒家思想的隱性存在，而人是儒家思想觀照之本體；另一方面，兩者均肯定人的主觀能動性，鼓勵人人自立、人人自修，從自身出發(fā)去踐行美好的德行，進而實現(xiàn)整個社會的穩(wěn)定和進步。而儒家關(guān)于“孝道”“禮樂”等方面的闡述，由于其對超驗主義提倡的思想無契合，故被忽略。

三、對新時代文化“走出去”的啟示

以上超驗主義對儒家思想的接受，一方面展示了儒學(xué)智慧作為中華悠久文明的根基之一，其思想精髓的世界性意義；另一方面也展示了文化傳播過程中的諸多規(guī)律，為新時代中國“文化”走出去提供借鑒。

（一）順應(yīng)文化接受者之需，具備鮮明的文化自覺

“我們的觀念中存在一種思維的誤區(qū)，好像講中國文化的走出去，只是我們單方面的工作與使命，誤認(rèn)為只有從文化中心發(fā)出的信息與行動，才是中國文化走出去的唯一正能量?！保?］這種文化傳播的“自我單向化”導(dǎo)致了對文化接受方的忽視，一味盲目地文化“送出”，并非能達到理想的效果。關(guān)于文化“走出去”中接受方的重要性，翻譯家謝天振先生也曾提出相關(guān)的譯介學(xué)理論，他認(rèn)為文化傳播中的翻譯活動，不僅要關(guān)注翻譯的忠實度，更重要的是關(guān)注譯作的接受：“譯作的傳播與接受等問題，長期以來遭到我們的忽視甚至無視，需要我們認(rèn)真對待?！保?］3

如前文所述，儒家思想在超驗主義時期“被傳播”是“文化索取”的結(jié)果，它充分印證了學(xué)界對文化接受方作用的肯定，展示了文化受眾方在文化傳播中的主導(dǎo)地位：無論是超驗主義者對儒家思想的主動“拿來”，還是早期傳教士對儒家經(jīng)典的主動翻譯，均是儒家思想傳播的原動力，這一過程中并無傳播方的參與。而“拿來”后的成功接受也全部依賴于文化接受方的文化認(rèn)同。一種文化被他者文化認(rèn)同可體現(xiàn)在兩個層面，一是共同文化價值認(rèn)同，即對每種文化間共享的人類共同價值的認(rèn)同。二是民族核心價值認(rèn)同，即對不同民族文化間獨有文化價值的認(rèn)同。在超驗主義對儒家思想接受一案例中，文化的接受是以共同文化價值認(rèn)同為主導(dǎo)，即兩種文化皆提倡自我完善、對美好德行的提倡，兼有民族價值認(rèn)同如超驗主義對儒家“性善論”的認(rèn)同。前者的認(rèn)同發(fā)生得更自然，而對后者的認(rèn)同則是因為“性善論”與超驗主義所提倡有相契合和聯(lián)通之處。這就說明在文化傳播中，取得他者文化對民族核心價值的認(rèn)同，首先需要引起他者文化的共鳴和興趣，才能得到關(guān)注進而被傳播和接受。

因此，推及至今，新時代中國文化“走出去”工作的開展，必須要首先明確什么文化“走出去”？而非盲目地極力將文化全盤推出，應(yīng)避免重陷前期英文版《中國文學(xué)》《熊貓叢書》以及《大中華文庫》系列叢書的尷尬境遇?！艾F(xiàn)階段不宜貪大求全，編譯一本諸如《先秦諸子百家寓言故事選》、《聊齋志異故事選》、《唐宋傳奇故事選》也許比花了大力氣翻譯出版的一大套諸子百家全集更受當(dāng)代西方讀者的歡迎?！保?］8故此，我們需要在文化上做到“知彼知己”。一方面“知彼”，我們需要以文化接受者需求為導(dǎo)向制定“走出去”的內(nèi)容。相關(guān)文化工作者首先需存有世界格局的大視野，能夠在文化傳播中時刻掌握外部壞境的變化。宏觀上關(guān)注世界文化之動向，并可借以新興科技手段加強海外市場調(diào)研，只有滿足文化接受者的需要，合理適時迎合“市場”，才能讓文化真正的“走出去”。正如黃忠廉教授所說：“文化缺什么，才會強調(diào)什么，也才會主動譯入什么?！保?0］另一方面“知己”，我們需要具備高度的文化自覺，即文化“自知之明”，懂得自身文化的發(fā)端、發(fā)展和特色。同時明確自身文化中存在的人類共同價值以及特有的民族核心價值。在“走出去”初步階段主要大力推廣易被他者文化接受的人類共同價值，進而適時地宣傳具有獨特魅力的民族文化。在傳播中，注重民族獨有價值與他者文化的交流互動，通過傳播形式的創(chuàng)新建立文化間的共鳴和關(guān)聯(lián)，從而引起他者的關(guān)注和興趣，努力做到在文化傳播中有的放矢，讓“走出的”文化真正走好、走遠(yuǎn)，登上國際舞臺，而非流于形式在外被“束之高閣”。

（二）洞察文化傳播規(guī)律，加強中外譯介合作

文化的傳播并非隨機產(chǎn)生，而是具有自身的規(guī)律。通常情況下，文化的流動總是從強勢流向弱勢，弱勢文化會主動向強勢文化學(xué)習(xí)、汲取和借鑒。如今我們文化“走出去”沒有取得理想的成果，有部分原因在于“對文學(xué)、文化的跨語言傳播與交流的基本譯介規(guī)律缺乏應(yīng)有的認(rèn)識。一般情況下，文化總是由強勢文化向弱勢文化譯介，而且總是由弱勢文化語境里的譯者主動地把強勢文化譯入自己的文化語境”［9］8?？v觀歷史發(fā)展，當(dāng)中國文化處于強勢文化地位時，其他文化、尤其是周邊國家主動譯入中華文化；而當(dāng)西方文化處于強勢地位時，中國的知識分子也是積極地譯入西方文化。儒家思想最初被傳教士翻譯成拉丁語或其他歐洲語言之時，中國正值相對鼎盛時期，無論是在經(jīng)濟方面還是文化方面都可被視為強勢的代表。當(dāng)時儒家經(jīng)典譯介將中國思想傳播至歐洲各處，影響深遠(yuǎn)。由于時代的局限，美洲大陸較晚才被這陣“中國風(fēng)”波及，因此超驗主義受影響較晚。目前，中國的經(jīng)濟與文化正處于穩(wěn)步崛起階段，與部分西方文化相比，仍處于弱勢地位。因此，我們的文化“走出去”看上去是一種“逆勢”而為。然而，在不同的時代背景和語境下，由于文化傳播的目的不同，主動的文化“送出”也可以取得豐碩的成果，并為全人類的文化共享作出貢獻。在尊重以往文化傳播規(guī)律同時要明確，我們的文化“走出去”目的是為了向世界展示中國文化，并積極更正歷史遺留的西方對中國文化的種種誤解，是致力于讓世界了解一個真正的中國，而非將外邦中國化。正如習(xí)近平所說，我們要做的是“講好中國故事，傳播好中國聲音，闡釋好中國特色”。無疑，這是一項長期且復(fù)雜的工程，需要文化推行者做好充足的思想準(zhǔn)備，并以足夠的耐心和正確的策略去積極行動。

“要讓中國文學(xué)、文化走出去（其實質(zhì)首先是希望走進英語世界）實際上是一種由弱勢文化向強勢文化的‘逆勢’譯介行為。這樣的譯介行為要取得成功，不能僅僅停留在把中國文學(xué)、文化典籍翻譯成外文、交出一份所謂的‘合格的譯文’就算完事，而必須從譯介學(xué)規(guī)律的高度全面審時度勢并對之進行合理的調(diào)整?！保?］8如上所述，以往的文化傳播皆由文化接受方主動“譯入”開啟，其中儒家思想的譯介起初均為西方的傳教士的主動譯入。而單純的“譯入”也必然帶來一些錯譯和漏譯。因此我們可以看到在超驗主義作品，時常會出現(xiàn)引用的孔孟言論與上下文無太大關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象。這是由于超驗主義在接收儒家思想的同時，出于自身文化或個人的需要，有意無意地對引用部分進行了刪選和改造，并加入自己的理解。這一點從1843年10月《日晷》的欄目編輯中，可見一斑。在這期引用中孔孟言論被分為了“學(xué)者篇”“道篇”“改革篇”“戰(zhàn)爭篇”“政治篇”“美德篇”六個條目。然而這些篇章的分類邏輯不清并有內(nèi)容互相覆蓋的情況。此外，梭羅在《瓦爾登湖》中引用的十條孔孟語錄，同樣存在著大量的錯誤解讀。然而單純由文化輸出方“譯出”也存在諸多弊端。“盡管我國并不缺乏優(yōu)秀的翻譯家，但是在對譯入語國家讀者細(xì)微的用語習(xí)慣、獨特的文字偏好、微妙的審美品味等方面的把握上，我們還是得承認(rèn)，國外翻譯家顯示出了我們國內(nèi)翻譯家較難企及的優(yōu)勢”［9］3，因此，在“順譯”和“逆譯”之間應(yīng)該采取兩者結(jié)合的策略，深入加強中外翻譯家的合作。積極創(chuàng)設(shè)中國文化“走出去”中外翻譯家交流基地，并開展多種形式的交流活動，邀請外籍漢學(xué)家和翻譯家共同參與“走出去”相關(guān)項目，幫助中國文化更順暢地被他者文化所接受。

結(jié) 語

綜上，超驗主義對儒家的接納揭示了文化交流中存在的共性問題。本文對這一過程的梳理，為新時代中國文化“走出去”提供了啟示。在今后的文化傳播中，充分觀照文化接受者的需求，以文化市場為導(dǎo)向，明確文化中的共同價值和民族核心價值，適時地將我們的共性和特色文化推而廣之。尊重文化傳播規(guī)律，有耐心有信心地階段性穩(wěn)步推廣，在譯介的處理上，加強中外專家合作，在保持高度文化自覺和自信的前提下，寬容地接受文化傳播中的適時的改造，以飽滿的熱情讓世界聽見中國，看見中國，了解中國，將中華之特色風(fēng)采展現(xiàn)于多元文化共融的世界舞臺。