論生態(tài)環(huán)境倫理治理的合理性
——基于馬克思主義環(huán)境治理學(xué)的視角分析

曹康康，曾建平，2

（1.同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院,上海200092；2.井岡山大學(xué),江西 吉安 343009)

在過去生態(tài)環(huán)境治理工作中,人類取得了一些列顯著成效,但環(huán)境危機(jī)依舊是十分嚴(yán)重、威脅人類生存發(fā)展的重大問題,這一問題不能簡單地歸結(jié)為具體某個(gè)環(huán)境問題診治,還需要對依靠誰去治理、治理哪些環(huán)境問題、怎樣去治理環(huán)境等進(jìn)行深刻的學(xué)理反思?！吧鷳B(tài)環(huán)境治理”是由環(huán)境治理知識、環(huán)境治理價(jià)值和環(huán)境治理實(shí)踐組成的綜合性治理體系。其中,“環(huán)境倫理治理”是環(huán)境治理價(jià)值體系的重要組成部分,是純粹的環(huán)境治理認(rèn)知向具體的環(huán)境治理操作過渡轉(zhuǎn)變的中間環(huán)節(jié),不僅向人們詮釋了“倫理”作為環(huán)境治理的一種必要形式,也向人們傳遞了“倫理”作為環(huán)境治理的一個(gè)必然內(nèi)容。①田海平教授認(rèn)為,“倫理治理”在語義上可區(qū)分為“超驗(yàn)治理”和“經(jīng)驗(yàn)治理”兩種形態(tài)；在語境上有“以倫理治理”“倫理地治理”“倫理即治理”和“對倫理進(jìn)行治理”四種理解。其中,前三種都屬于超驗(yàn)形態(tài)的解題路徑,其特點(diǎn)是將治理問題倫理化,訴諸、依托乃至等同于倫理同一性（或倫理實(shí)體)的治理類型；第四種則屬于經(jīng)驗(yàn)形態(tài)的解題路徑,反對把治理問題倫理化,主張?jiān)诿鞔_區(qū)分治理與倫理之邊界的基礎(chǔ)上,將倫理治理詮釋為對倫理問題或難題進(jìn)行治理。參見田海平《倫理治理何以可能——治理什么與如何治理》,載《哲學(xué)動態(tài)》,2017年第12期。但是,至今仍有部分學(xué)者對此存在懷疑,比如環(huán)境治理是否存在倫理問題,倫理治理手段是否有存在必要,環(huán)境的倫理治理何以可能,這些問題對其存在合理性發(fā)起了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)詰難。馬克思主義環(huán)境治理學(xué)是從馬克思主義立場、觀點(diǎn)、方法出發(fā),系統(tǒng)地認(rèn)識、分析和解決環(huán)境治理問題,探索、發(fā)現(xiàn)和掌握環(huán)境治理原理,建構(gòu)、制定和實(shí)施環(huán)境治理方略的一門亟需待建的新的馬克思主義理論學(xué)科。①2017年,由人民出版社推出唐代興教授新著《國家環(huán)境治理研究》（共三冊,《氣候失律的倫理》《恢復(fù)氣候的路徑》《環(huán)境治理學(xué)探索》),這套叢書率先提出了“環(huán)境治理學(xué)”的學(xué)科建設(shè)問題,這既是系統(tǒng)探討國家環(huán)境治理規(guī)律、原理、智識、方法的新科學(xué),也是系統(tǒng)研究生態(tài)文明建設(shè)的綜合性人文社會科學(xué),更是第一個(gè)系統(tǒng)研究國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的新科學(xué),它體現(xiàn)了問題探討的本土化和學(xué)科創(chuàng)建的中國特色、中國話語。參見曾建平《環(huán)境治理學(xué)探索的實(shí)踐智慧——讀〈國家環(huán)境治理研究〉》,載《黨政研究》2018年第3期?；谶@一新學(xué)科視角,“生態(tài)環(huán)境治理”理應(yīng)關(guān)涉環(huán)境治理主體、環(huán)境治理內(nèi)容和環(huán)境治理方式三個(gè)最基本要素。同樣,生態(tài)環(huán)境的倫理治理的合理性也應(yīng)當(dāng)從這三個(gè)最基本方面給予辯護(hù):即（1)生態(tài)環(huán)境治理主體是個(gè)體性“倫理存在體”和群體性“倫理共同體”的雙重倫理存在,這為環(huán)境的倫理治理提供了一種主體可能性的辯護(hù)；（2)生態(tài)環(huán)境治理面臨社會域“倫理失序”和自然域“道德缺失”的雙重倫理困境,這使得環(huán)境的倫理問題成為了環(huán)境治理對象的一項(xiàng)必然內(nèi)容；（3)生態(tài)環(huán)境治理需要心靈處“倫理范導(dǎo)”和行為端“倫理規(guī)治”的雙重倫理治理手段,這使得治理的倫理手段成為了環(huán)境治理一種必要形式。這三個(gè)方面相互關(guān)聯(lián)、融匯貫通,冀以闡明生態(tài)環(huán)境的倫理治理的合理性。

一、“主體合理性”：個(gè)體性“倫理存在體”和群體性“倫理共同體”的雙重存在

“環(huán)境危機(jī)”是一個(gè)人類生存方式中自然的、人工的和社會的復(fù)合體,是現(xiàn)代人面臨的現(xiàn)代性疾?。?］8。當(dāng)人類面對這樣一個(gè)復(fù)合型“現(xiàn)代性疾病”時(shí),作為生物圈中“高等生物——人”不可能束手就擒、坐以待斃,更不可能把自己命運(yùn)上交給不動聲色的上帝,或者說寄托在一只活蹦亂跳的猴子身上,這是因?yàn)槎笞∪祟惷\(yùn)喉嚨的巨手緊緊攥在人類自己身上,這是因?yàn)槿祟惒粌H是現(xiàn)代環(huán)境災(zāi)難的終極肇事者,也是現(xiàn)代環(huán)境疾病的終極治理人。地球上的生命使得這個(gè)星球變得豐富多彩,可是生命的生物性本能規(guī)定著所有生命體從事著對其環(huán)境剝奪的事業(yè)。不同的是,人類還肩負(fù)著另一項(xiàng)特殊事業(yè),即重建、修復(fù)、保護(hù)、治理其生存環(huán)境,“這與松鼠迥然有別,后者只是簡單地接受它們能夠找到的環(huán)境”［2］1。按羅爾斯頓說法,這是因?yàn)槿诉€擁有“一個(gè)理解、欣賞和享受大自然的能力,這種理解、欣賞和享受遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了他們對大自然地生物學(xué)利用”［2］2。人類這項(xiàng)復(fù)雜又特殊的事業(yè),面臨著技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、制度等各方面問題,還面臨著倫理、道德、價(jià)值等深層次問題,甚至還有可能幾種問題交織一起共同向人類發(fā)起挑戰(zhàn)。幸運(yùn)的是,人類迎戰(zhàn)手段也稱得上是“八仙過海、各顯神通”,通常有“技術(shù)—物理”型、“法律—制度”型、“經(jīng)濟(jì)—補(bǔ)償”型、“倫理—規(guī)約”型等?？傊?“現(xiàn)代性疾病”滋生于“現(xiàn)代性的人”,“現(xiàn)代性疾病”制止于“現(xiàn)代性的人”！

首先,從生物個(gè)體性分析,人作為一種“倫理存在（體)”存在,這種人的存在為生態(tài)環(huán)境的倫理治理的合理性提供了一種主體可能性的學(xué)理辯護(hù)。在倫理學(xué)史上,“倫理存在（體)”有兩種不同解讀:第一種是普芬道夫“人性分割說”,認(rèn)為“倫理存在體”是一種不同于其他存在物的存在屬性。“我們的任務(wù)是考察某種屬性是如何被賦予事物及其自然運(yùn)動的——主要被用于指導(dǎo)意思行為,從這些屬性產(chǎn)生了人的行為規(guī)范,以及裝飾著人類生活的卓越的適當(dāng)性與秩序,我們把這種屬性稱為‘倫理存在體（entiamoralia)’,人的行為將據(jù)此得以評判與節(jié)制,如此,他們獲得了與動物的粗魯屬性截然不同的特性。”［3］第二種是克爾凱郭爾“人生階段說”,認(rèn)為人生不是處于既定存在事實(shí)之中,而是處于不斷運(yùn)動造就之中。“倫理存在是人生的第二階段,作為倫理存在者的個(gè)人不再是情感王國的夢游者,而是理性的自醒存在。理性使人意識并承諾普遍的道德準(zhǔn)則規(guī)范和道德義務(wù),使自己的生活和行動獲得某種感覺的形式和一慣性。”［4］480可見,二者均從不同視角來論證個(gè)體性的人是一種“倫理存在體”?，F(xiàn)如今,作為生物個(gè)體性的人都是生活在現(xiàn)代性時(shí)空里,或多或少人類不同程度上都表現(xiàn)著現(xiàn)代性的特征,這種現(xiàn)代性特征無法改變?nèi)耸冀K是作為一種“實(shí)體存在”,既沒有妨礙人作為一種“物理存在”,也沒有妨礙人作為一種“倫理存在”,只是這種“倫理存在”擁有現(xiàn)代性的標(biāo)志罷了,既擁有現(xiàn)代性生存攻略,還兼具現(xiàn)代性生存防御。總之,“倫理存在（體)”不僅是人的一種內(nèi)在屬性,而且是人成長的必經(jīng)階段,生物性的個(gè)體人是一種自始至終“倫理存在體”、徹頭徹尾“倫理存在體”。換言之,倫理似乎彌漫著人的身體靈魂,倫理似乎貫穿著人生每個(gè)角落階段,倫理和人似乎是交織在一起的、共在的、同在的,這些都為生態(tài)環(huán)境的倫理治理的合理性提供了一種主體可能性的辯護(hù)。

其次,從社會群體性看,人還作為一種“倫理共同體”存在,這種人的存在同樣也為生態(tài)環(huán)境的倫理治理的合理性提供了一種主體可能性的學(xué)理辯護(hù)。從概念發(fā)展看,“倫理共同體”是從“共同體”概念衍生的復(fù)合性概念。“共同體”可追溯到古希臘人的“共餐制”,這是一個(gè)與“個(gè)體”相對的“群體”概念。“城邦成員在公共餐桌上共同進(jìn)餐,以促使城邦公民意識到他們在某種意義上都是同胞兄弟,因?yàn)樵谒麄兛磥頉]有什么比在同一張飯桌上分享同一個(gè)灶臺里煮出的食物更能加強(qiáng)這種信念了?！保?］5-15從概念辨析看,滕尼斯認(rèn)為,“共同體”（Gemeinshaft)是一種不同于“社會”（Gesellsehaft)的交往有機(jī)體,特指那種憑傳統(tǒng)的自然感情而緊密聯(lián)系的交往有機(jī)體?！肮餐w”和“社會”雖然都屬于人類的共同生活形式,但只有“共同體”才是真正的共同生活,而“社會”不過是暫時(shí)的和表面的共同生活［6］?！肮餐w”是人類出于“本質(zhì)意志”（Wesenwille)的有機(jī)團(tuán)結(jié),它體現(xiàn)了人類關(guān)系的真正本質(zhì),而傳統(tǒng)意義的“社會”則是依賴權(quán)力、制度、法律等“選擇意志”（Kfirwille)形成的機(jī)械團(tuán)結(jié),體現(xiàn)的是人類關(guān)系的表象［5］5-15。 現(xiàn)如今,由于受北美“共同體主義思潮”影響,“共同體”被倫理學(xué)、政治哲學(xué)、宗教學(xué)等人文社會科學(xué)廣泛借用,作為舶來品的“倫理共同體”,在這里特指與個(gè)體性“倫理存在體”相對應(yīng)的群體性概念。很遺憾,到目前為止,學(xué)術(shù)界并沒有對其給予一般性定義。有學(xué)者提出“倫理共同體”的五個(gè)特征,即共同性、主觀認(rèn)同性、內(nèi)部法則、內(nèi)在性、內(nèi)生性［7］；還有學(xué)者提出“道德共同體”,認(rèn)為道德共同體,就是應(yīng)該按照道德規(guī)范相互對待的一切個(gè)體和群體的總和［8］?？偠灾?“倫理共同體”,即共同生活在相同道德范式下群體,他們以彼此共同客觀利益為基礎(chǔ),以彼此主觀情感認(rèn)同為紐帶,遵守著彼此認(rèn)可的倫理法則和道德規(guī)范,從事著彼此認(rèn)可的道德活動和倫理事業(yè),推動著整個(gè)“倫理共同體”的運(yùn)行和發(fā)展,這種共同體同樣也為生態(tài)環(huán)境的倫理治理的合理性提供了一種主體可能性的辯護(hù)。

最后,“倫理存在體”和“倫理共同體”在何種意義上為生態(tài)環(huán)境的倫理治理的合理性提供主體的可能性辯護(hù)?正如前文所述,“倫理治理”可作“倫理的治理”和“倫理地治理”兩種語言學(xué)分解,前者“倫理”是作為一種“目的對象”,即對倫理問題進(jìn)行治理,比如環(huán)境治理的倫理根據(jù),人對自然是否有直接道德義務(wù),環(huán)境治理過程的公平正義等問題；后者“倫理”是作為一種“手段方法”,即用倫理方法對環(huán)境問題進(jìn)行治理,這是相對于技術(shù)、法律、經(jīng)濟(jì)、教育等而言的方法治理。無論是作為“目的”的倫理問題,還是作為“手段”的倫理方法,最終必須訴諸作為實(shí)體存在的“倫理人”,這就好比政治問題和行政手段必須要靠“政治人”去執(zhí)行,也好比技術(shù)問題和技術(shù)手段應(yīng)該向“技術(shù)人”尋求幫助。因此,環(huán)境倫理問題的解決和環(huán)境倫理手段的執(zhí)行,我們靠不了上帝,靠不了其他生命體,只能靠我們自己——“環(huán)境倫理人”。這是因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都比動植物更高級,我們每個(gè)人都比上帝更靈驗(yàn),我們不僅可以滋生“征服自然”的心理欲望,還可以產(chǎn)生“熱愛自然”的真摯情感,更難能可貴的是我們還擁有“遏制欲望”和“滋生情感”的“實(shí)踐理性”,這種“實(shí)踐理性”正是我們作為“倫理存在體”和“倫理共同體”的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)和最高法則。亞里士多德說:一切有生命的實(shí)體都有靈魂,人類靈魂除了具有植物靈魂和動物靈魂的功能之外,還有理性思維的特殊功能［9］,人的這種特殊功能規(guī)定著人的特殊存在,這種存在表明,環(huán)境毀于人且治于人,或者說解鈴還須系鈴人。一句話,我們是生活在特定“倫理共同體”里的“倫理存在體”,不同于其他存在物,我們大腦里充斥著“倫理精神”,彼此間有著堅(jiān)定的“倫理信念”,彼此能夠拿起“倫理武器”,彼此能夠應(yīng)對“倫理敵人”,也正是在這個(gè)意義上,“治理主體—人”,作為個(gè)體性“倫理存在體”和群體性“倫理共同體”的雙重倫理存在,這種雙重存在的可能——“環(huán)境倫理人”的可能,為生態(tài)環(huán)境的倫理治理的合理性提供了主體支撐和可能辯護(hù)。

二、“對象合理性”：社會域“倫理失序”和自然域“道德缺失”的雙重困境

“倫理存在體”和“倫理共同體”一定程度上為生態(tài)環(huán)境的倫理治理提供了主體性可能支撐,但其存在合理性還必須進(jìn)一步深究生態(tài)環(huán)境的倫理治理在內(nèi)容上的必然性,即倫理問題是否構(gòu)成生態(tài)環(huán)境治理的對象,或者進(jìn)一步說哪些倫理問題需要進(jìn)行治理。在此之前,我們需要弄清楚什么是環(huán)境問題。從廣義上看,環(huán)境問題分為兩大類:一類是“原生生態(tài)環(huán)境問題或第一生態(tài)環(huán)境問題,指由自然力所引起的生態(tài)環(huán)境問題”；另一類是“次生生態(tài)環(huán)境問題或第二生態(tài)環(huán)境問題,指由人的生產(chǎn)活動和社會活動所引起的生態(tài)環(huán)境問題”［10］。從狹義上看,原生生態(tài)環(huán)境問題屬于自然災(zāi)害問題,如火山、地震、海嘯、臺風(fēng)、雪崩等；環(huán)境問題特指次生生態(tài)環(huán)境問題,如工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)消費(fèi)活動造成的資源能源消耗、環(huán)境污染和生態(tài)失衡問題,人口增長、城市建設(shè)、交通擁擠等其他活動引發(fā)的生態(tài)環(huán)境問題,或由人為原因造成的自然災(zāi)害的二次破壞問題等。盡管現(xiàn)代科學(xué)表明,某些原生態(tài)型自然災(zāi)害也并非與人類活動完全無關(guān),但是在這里談?wù)摰沫h(huán)境問題則專指與人類實(shí)踐活動相關(guān)的環(huán)境問題。正如飯島伸子說,“人類的、為了人類的、由于人類的”行為的結(jié)果所導(dǎo)致的自然的、物理的、化學(xué)的環(huán)境的變化或惡化,對其人類社會自身帶來了各種各樣不良的影響,這就是所謂的環(huán)境問題［11］?？傊?生態(tài)環(huán)境問題是具有“危害性”和“人為性”基本特征的,是人類實(shí)踐過程中“行為—功能”失范產(chǎn)生的環(huán)境惡果,是人對環(huán)境的作用力破壞了環(huán)境內(nèi)在的自洽性而導(dǎo)致的局面,是人的力量大大超過環(huán)境的自我運(yùn)行的力量而出現(xiàn)的“負(fù)態(tài)”［1］5。

那么,生態(tài)環(huán)境治理的對象是什么呢?從外部形態(tài)看,生態(tài)環(huán)境治理最主要的是對人類實(shí)踐過程中不合理行為產(chǎn)生的“環(huán)境惡果”的修復(fù)補(bǔ)償,或者是改進(jìn)規(guī)治不合理的人類行為來防止“環(huán)境惡果”產(chǎn)生擴(kuò)大,這是因?yàn)榄h(huán)境問題是一個(gè)與人類行為及其后果緊密相關(guān)的問題,是人類不合理活動引發(fā)的生態(tài)結(jié)構(gòu)損壞、自組織功能失靈以及生命系統(tǒng)肢解,從而威脅人類生存發(fā)展的現(xiàn)象。從內(nèi)在根源看,生態(tài)環(huán)境治理最根本的是對支配產(chǎn)生不合理行為背后“環(huán)境惡欲”的節(jié)制,這是因?yàn)椤碍h(huán)境惡果”的內(nèi)在驅(qū)動力是人類內(nèi)心的欲望膨脹。更重要的是,“外部行為”是“內(nèi)部心靈”的外在展現(xiàn),“行為指向”受到“內(nèi)心取向”的影響制約。正如池田大作所說,人“一旦失去內(nèi)心世界本來的韻律,生命能源就會出現(xiàn)不暢快的波動,變成破壞性的、攻擊性的、支配下性欲望和沖動的能源?！獠康厍虻纳衬c人類生命的‘精神沙漠化’是分不開的?！薄皬摹畠?nèi)部環(huán)境’被污染,出現(xiàn)沙漠化的人的內(nèi)心深處噴發(fā)而出的利己主義變成對文化、社會環(huán)境以及自然環(huán)境所構(gòu)成的外部環(huán)境的支配、掠奪和破壞。”［12］由此可見,“生態(tài)環(huán)境治理”不僅要治理人類不合理的行為結(jié)果,還要治理人類“不正當(dāng)意圖”,不僅要關(guān)注環(huán)境問題的外部形態(tài),更要肅清環(huán)境問題的內(nèi)在根源。其中,自然域“道德缺失”和社會域“倫理失序”正是這個(gè)“環(huán)境惡果”和“環(huán)境惡欲”得以產(chǎn)生的最深層次根源,也正是在這個(gè)意義上,生態(tài)環(huán)境治理面臨社會域“倫理失序”和自然域“道德缺失”的雙重倫理困境,這使得倫理問題成為了環(huán)境治理對象的一項(xiàng)必然內(nèi)容。

生態(tài)環(huán)境治理的第一個(gè)倫理問題是社會域“倫理失序”問題。我們知道,人類心靈外化成為具體行為,不外乎關(guān)涉社會域和自然域兩片土地,前者是用來描述人與社會（人)的關(guān)系,后者是用來記載人與自然的關(guān)系,這是人類生存發(fā)展的兩大最基本關(guān)系。其中,“倫理秩序”反映的是一種人與人之間倫理關(guān)系及其相應(yīng)的倫理規(guī)則,一般呈現(xiàn)為“某種形式的社會公共倫理規(guī)范、日常生活準(zhǔn)則、社會風(fēng)俗習(xí)慣以及社會成員或國家公民的公民美德等具有公共特性的倫理文化體系”［13］,滲透于其他非倫理的社會關(guān)系之中,“承擔(dān)著價(jià)值批判并提供價(jià)值合理性基礎(chǔ)的責(zé)任”,“是一種較為隱形,較具惰性的穩(wěn)定的內(nèi)在精神秩序”［14］,這種精神秩序維系著整個(gè)社會有序運(yùn)行和良性發(fā)展,對于推動社會朝“好”或“善”的方向發(fā)展具有重要引導(dǎo)作用。社會精神性倫理秩序一旦發(fā)生混亂,一切物質(zhì)性非倫理秩序勢必會發(fā)生混亂,比如經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的生產(chǎn)秩序和消費(fèi)秩序,它們是維系整個(gè)社會發(fā)展運(yùn)行的物質(zhì)基礎(chǔ),它們是與自然環(huán)境直接相關(guān)聯(lián)的兩大社會環(huán)節(jié),前者表現(xiàn)為“向自然攫取”,后者表現(xiàn)為“向自然宣泄”,無論是哪一環(huán)節(jié)發(fā)生混亂,失去倫理價(jià)值的規(guī)范引導(dǎo),或多或少都會造成不同程度上的環(huán)境問題。比如說“自然攫取”的生產(chǎn)端,它一旦失去倫理約束,在資本邏輯和金錢利益驅(qū)使下,勢必會大刀闊斧地向自然進(jìn)軍,整個(gè)資本主義工業(yè)史是最好的證明；再比如“自然宣泄”的消費(fèi)端,它一旦失去倫理約束,過度型消費(fèi)、奢侈型消費(fèi)、炫耀型消費(fèi)、享樂型消費(fèi)等接踵而來,現(xiàn)代消費(fèi)主義的熱潮則是現(xiàn)實(shí)的例證。因此,社會域“倫理失序”是造成現(xiàn)代環(huán)境危機(jī)的道德根源之一,它理應(yīng)成為環(huán)境治理的內(nèi)容對象。

生態(tài)環(huán)境治理的另一個(gè)倫理問題是自然域的“道德缺失”問題。至于人與自然存在物之間的道德關(guān)系問題,或者說人是否對自然有直接道德義務(wù),這是現(xiàn)代西方環(huán)境倫理兩大派別爭論的焦點(diǎn)。其中,以諾頓、默迪等為代表的“人本位主義”,認(rèn)為人只對人自身以及人類后代負(fù)有直接道德義務(wù),人對人之外的其他存在物則是一種間接義務(wù)。與之相對的“自然本位主義”則認(rèn)為自然存在物理應(yīng)受到道德關(guān)懷,比如:以辛格、雷根為代表的“動物福利論”,以動物天然賦有與人類相類似的“感知力”為道德理據(jù),認(rèn)為道德義務(wù)的邊界應(yīng)該擴(kuò)展到所有具有“感知力”的動物；以史懷澤、泰勒為代表的“生物中心論”,認(rèn)為“有感受力”的動物和“無感受力”的植物基于“生命目的”都應(yīng)該被賦予道德關(guān)懷；以利奧波德、奈斯、羅爾斯頓為代表的“生態(tài)中心論”,從生態(tài)系統(tǒng)出發(fā),將道德權(quán)利拓展到整個(gè)自然界,認(rèn)為生命共同體之外的山川河流等無生命物質(zhì)也應(yīng)當(dāng)受到應(yīng)有的道德關(guān)懷。對于這場無休止的內(nèi)部爭論,在這里不作過多評述。但是,這場激烈論辯也達(dá)成了許多共識,比如“環(huán)境危機(jī)的實(shí)質(zhì)是文化危機(jī)和價(jià)值危機(jī)”,“人是地球上唯一的道德代理人”,“人是自然的一部分”。更重要的是,這場激烈論辯向人們傳達(dá)了自然域“道德缺失”這一事實(shí),正是因?yàn)楹鲆暳诉@一道德事實(shí),人們對待自然存在物就缺乏了對待人自身的那種道德理性,就缺乏了像對人那樣的道德情感,就喪失了關(guān)愛自然物的道德理性,從而在思想上產(chǎn)生了“肆虐自然”的反倫理傾向,在行為上暴露了“制用自然”的不道德行為,比如:對森林、草場、礦產(chǎn)、海洋等資源的瘋狂掠奪,對廢氣、廢水、廢渣等廢棄物的肆意排——對穿山甲、大象、犀牛等野生生物的大量捕殺等。這些都足以表明,自然域的“道德缺失”也是造成現(xiàn)代環(huán)境危機(jī)的道德根源,也理應(yīng)也成為環(huán)境治理的內(nèi)容對象。

三、“手段合理性”：心靈處“倫理范導(dǎo)”和行為端“倫理規(guī)治”的雙重治理

“倫理失序”和“道德缺失”在治理內(nèi)容上為生態(tài)環(huán)境的倫理治理提供了必然性辯護(hù),但其存在合理性還需在治理形式上繼續(xù)探尋環(huán)境倫理治理的必要性,即倫理治理手段是否有存在的必要,或者進(jìn)一步說倫理手段是如何進(jìn)行治理。同樣,在此之前,我們要理清生態(tài)環(huán)境治理手段有哪些。正如前文所述,生態(tài)環(huán)境問題不只是簡單地歸結(jié)為自然自身不平衡引起的“天災(zāi)”,而是反映人與自然之間關(guān)系裂變產(chǎn)生的“人禍”。自從人類開始意識到環(huán)境危機(jī)成為威脅人類生存發(fā)展的重大問題時(shí),人類就開始四處尋找醫(yī)治環(huán)境疾病的有效良方。通?？勺饕韵聞澐?從治理進(jìn)程看,生態(tài)環(huán)境治理可細(xì)化成前期預(yù)防、中期治療、后期保養(yǎng)三個(gè)階段；從治理機(jī)制看,每個(gè)階段還對應(yīng)著三個(gè)層面,即針對實(shí)際存在的環(huán)境問題的“一階治理”,針對導(dǎo)致環(huán)境問題的行為的“二階治理”,針對產(chǎn)生不合理行為的意圖的“三階治理”；從治理體系看,生態(tài)環(huán)境治理還包括器物層、制度層、思想層三個(gè)層面,比如說生態(tài)技術(shù)治理屬于器物層面,生態(tài)法律治理屬于制度層面,而生態(tài)倫理治理則劃歸為思想層面。但是,這里有一點(diǎn)需要澄清,精細(xì)地劃分是基于研究的需要,實(shí)際上,每一項(xiàng)環(huán)境治理都是各種層端的交叉治理。

首先,生態(tài)技術(shù)治理不徹底性反映著生態(tài)環(huán)境的倫理治理的必要性?！凹夹g(shù)治理”是一種“水污染了治水”的治理形式,這是因?yàn)榧夹g(shù)治理通常是指針對實(shí)際環(huán)境問題,通過物理、化學(xué)和生物的等多種方式來彌合已經(jīng)被肢解的自然,來重建恢復(fù)昔日生機(jī)勃勃的自然生境。此外,“技術(shù)治理”還可以理解為針對導(dǎo)致環(huán)境問題行為的“二階治理”,這是因?yàn)榧夹g(shù)治理可以通過特定技術(shù)來延長或改進(jìn)人類手腳,或者說是對人類行為或活動的升級改造,使自然環(huán)境避免更多的肢解破壞,從而在一定尺度上保存自然生境。不可否認(rèn),生態(tài)技術(shù)治理被譽(yù)為當(dāng)今環(huán)境治理最直接有效的手段,這是因?yàn)椤凹夹g(shù)如今已經(jīng)成為世界不可分割的一部分,已經(jīng)深深地介入、滲入人類的一切活動之中,影響著人們的觀念、意識、行為、態(tài)度和生活方式等?，F(xiàn)代人類的生存是離不開一定的技術(shù)手段和條件的?！保?5］此外,新一輪技術(shù)革命正席卷全球,比如“大數(shù)據(jù)、人工智能等創(chuàng)新手段使各行各業(yè)以及特定行業(yè)內(nèi)部的各個(gè)環(huán)節(jié)實(shí)現(xiàn)了有效的互聯(lián)互通,這些新技術(shù)手段與解決方案正逐步運(yùn)用到環(huán)境治理領(lǐng)域,使環(huán)境治理手段實(shí)現(xiàn)了從前端監(jiān)管到中端生產(chǎn)再到末端治理的全方位根本性變革,從而使我們擁有足以適應(yīng)未來的環(huán)境治理能力”［16］?？墒?還應(yīng)該看到,技術(shù)壓倒一切的神話并非如此完美無缺,因?yàn)榇髷?shù)據(jù)能夠提供自然環(huán)境監(jiān)測數(shù)據(jù),卻監(jiān)聽不到人類內(nèi)心聲音；人工智能能夠模仿人的智慧,卻復(fù)制不了人的心靈；技術(shù)可以建構(gòu)具體時(shí)空下天藍(lán)、地綠、水凈的美好家園,卻永遠(yuǎn)不可能造就守護(hù)天藍(lán)、地綠、水凈美好家園的人。

其次,生態(tài)法律治理不徹底性也反映著生態(tài)環(huán)境的倫理治理的必要性。除了直接針對環(huán)境的“水污染了治水”技術(shù)手段之外,人類還訴諸直接針對人的“誰污染了治誰”的法律手段。環(huán)境立法工作伴隨著環(huán)境問題一步步展開,在過去,環(huán)境法律訴求及其舉證是正在遭受或已經(jīng)被遭受的環(huán)境污染的人,希望通過法律來維護(hù)自己的生存權(quán)益,此時(shí)的法律強(qiáng)調(diào)的是環(huán)境法律制裁；現(xiàn)如今,環(huán)境立法及其舉證責(zé)任落到即將可能制造環(huán)境污染的人身上,國家為所有的私人行為、企業(yè)團(tuán)體活動以及國家自然開發(fā)都設(shè)立了環(huán)境保護(hù)的最低標(biāo)準(zhǔn),此時(shí)法律則側(cè)重于環(huán)境預(yù)防治理。我國環(huán)境法律治理體系日益完備,環(huán)境法律治理能力日漸提升,各種環(huán)境法律條文琳瑯滿目,比如《憲法》《中華人民共和國環(huán)境保護(hù)法》等環(huán)?；A(chǔ)法,《大氣污染防治法》《水污染防治法》等防污專門法,《森林法》《野生動物保護(hù)法》等資源保護(hù)法,《清潔生產(chǎn)法》《循環(huán)經(jīng)濟(jì)法》等其他專門法等。尤其是黨的十八大以來,黨中央在“創(chuàng)新體制機(jī)制,明晰責(zé)任權(quán)利、劃定生態(tài)紅線,守住生態(tài)底線、完善法規(guī)制度,強(qiáng)化法律制裁、運(yùn)用財(cái)稅杠桿,加大經(jīng)濟(jì)約束、綠化政績考核,責(zé)任終身追究”［17］等方面提出了具體要求,在法律制度層面為環(huán)境治理指明了方向。正如習(xí)總書記指出:只有實(shí)行最嚴(yán)格的制度、最嚴(yán)密的法治,才能為生態(tài)文明建設(shè)提供可靠保障［18］。但是,我們也不得不承認(rèn),法律制度的量體裁衣最終還是難以盡善盡美,比如“環(huán)境污染刑事案件普遍存在證據(jù)和證明的取證難、鑒定難,以及認(rèn)定難的‘三難問題’?！保?9］比如“生態(tài)環(huán)境監(jiān)管存在著不同主體間難以協(xié)調(diào)、制度難成體系、信息數(shù)據(jù)不共享等碎片化問題?！保?0］還有就是再完備的法律治得了犯了法的環(huán)境破壞行為,卻管不住不犯法的環(huán)境破壞行為；再完備的法律治得了犯了法的人或企業(yè),卻治不了犯了法的心或圖紙。

最后,何謂生態(tài)環(huán)境的倫理治理?環(huán)境倫理治理無法像技術(shù)那樣直接針對環(huán)境污染物,也無法像法律那樣直接對人進(jìn)行制裁,而是一種針對人的軟約束,這種軟約束是一種深層的、持久的、全方位的思想約束,這種倫理功效一旦形成,將會是思想的巨大改變。關(guān)于這種倫理思想的軟約束,通常有兩種不同看法:理性主義者認(rèn)為倫理約束源自于人性中道德基因,是一種善良天性的萌發(fā)喚醒；而經(jīng)驗(yàn)主義者認(rèn)為倫理約束歸結(jié)為人的趨樂避苦,人之所以接受倫理約束,是因?yàn)榭梢垣@得一個(gè)等量的快樂報(bào)酬?？梢?前者傾向道德內(nèi)在約束,是一種自律約束形式,后者側(cè)重道德外在約束,是一種他律約束形式。但是,這兩種約束似乎是不夠的,“倫理治理”應(yīng)該是內(nèi)外兼修,二者兼顧,既要對“應(yīng)當(dāng)成為什么樣人”進(jìn)行內(nèi)引,又要對“應(yīng)當(dāng)采取什么樣行為”進(jìn)行外導(dǎo),即心靈處“倫理范導(dǎo)”和行為端“倫理規(guī)治”的雙重治理。心靈處“倫理范導(dǎo)”強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在品性的改造,這種控制疏導(dǎo)人之品性的基本方式是教育,因?yàn)椤敖逃囊饬x本身就在于改變?nèi)诵砸孕纬赡切┊愑谫|(zhì)樸的人性的思維、情感、欲望和信仰的新方式”［21］。那么,環(huán)境倫理治理則需針對人的環(huán)境知識、環(huán)境情感、環(huán)境意志以及環(huán)境行為進(jìn)行全方位教育,從而喚醒人們內(nèi)在敬畏自然、尊重自然、保護(hù)自然的“生態(tài)良知”。行為端“倫理規(guī)治”則是側(cè)重行為的外在控制,行為發(fā)生機(jī)制是內(nèi)在心靈與外在環(huán)境的綜合,除了環(huán)境倫理規(guī)則制定之外,還應(yīng)該重視社會文化設(shè)計(jì),這是因?yàn)椤碍h(huán)境刺激和強(qiáng)化作用之于人的行為的決定性意義和特有的作用方式,給我們指明了一條科學(xué)而嚴(yán)格地描述和控制人類行為的道路”［4］852,人類可以通過外在文化環(huán)境設(shè)計(jì)來影響人的行為活動,使得行為控制與環(huán)境控制相協(xié)調(diào),從而防止出現(xiàn)濫用自然、征服自然、破壞自然的“不生態(tài)行為”。總而言之,生態(tài)環(huán)境治理需要心靈處“倫理范導(dǎo)”和行為端“倫理規(guī)治”的雙重倫理治理,這使得倫理治理手段成為了環(huán)境治理一種必要形式。