從同一到差異
——從魯侯養(yǎng)鳥看人與自然的關系

黃 瑤，吳先伍

（南京師范大學公共管理學院，南京210023）

“魯侯養(yǎng)鳥”這則寓言故事出自《莊子·至樂》以及《莊子·達生》中：“昔者海鳥止于魯郊，魯侯御而觴之于廟，奏《九韶》以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也。”［1］338-339

同樣的故事出現(xiàn)兩次，可見這則寓言故事在莊子思想中具有非常重要的地位，因此也引起了學者們的廣泛關注。不過，從現(xiàn)有的研究成果來看，學者們主要關注的是他者的個性特點和人類如何對待他者的問題，而沒有深層地挖掘這種對待方式背后的思維方式和關系模式。本文試圖在前人研究的基礎上，深入其背后的思維方式和關系模式，從而探討其對現(xiàn)代構(gòu)建人與自然關系所能提供的有益啟示。

一、“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”：人與自然的同一關系

道家以“道”為核心，主張“道法自然”。馮友蘭曾說：“道家教義可以歸結(jié)為一句話：‘復歸自然’?！保?］《莊子》作為道家學說的經(jīng)典，其思想內(nèi)容當然也是以自然為旨歸?！棒敽铕B(yǎng)鳥”就是有關人與自然相處的寓言故事。在這則寓言故事中莊子不僅描寫了兩種不同的養(yǎng)鳥方式：“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”和“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”，而且圍繞著這兩種不同的養(yǎng)鳥模式揭示出同一與差異兩種不同的人與自然的關系模式。

所謂“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”就是按照養(yǎng)活自己的方式來養(yǎng)鳥，養(yǎng)鳥的依據(jù)全憑自己的喜好，這也是寓言中魯侯的養(yǎng)鳥模式。魯候?qū)⒑ｘB迎于廟堂，奏以《九韶》，備以太牢。由于《九韶》和太牢在古代是只有帝王與圣賢才能享用的音樂和美食，所以這些東西對于魯侯來說是最高的禮遇、最美的享受，但是對海鳥來說卻未必。李白曾借用“魯候養(yǎng)鳥”的寓言賦詩道：“海鳥知天風，竄身魯門東。臨觴不能飲，矯翼思凌空。鐘鼓不為樂，煙霜誰與同。歸飛未忍去，流淚謝鴛鴻?！保?］在這首詩中，李白以“鳥”喻己，感嘆懷才不遇的身世，道盡了單一價值標準對個性的摧殘。他認為魯侯最大的問題，就是把海鳥看作是另一個自己，一味地按照自己的喜好為海鳥提供“臨觴”與“鐘鼓”，卻不去關注海鳥本身的喜好，不關心海鳥真正需要的“凌空”與“煙霜”。這其中所蘊藏的正是人類以“己”為中心所構(gòu)筑的與自然的同一關系。這種“同一”并不是真實存在的主體與客體的相同或相似。而是以主體為中心，將主體的感受強行推擴至客體，最終實現(xiàn)客體與主體的一致。正如德國哲學家阿多諾所說的那樣，同一關系“意指著主體和客體和諧一致，不管它們是如何被中介的”［4］。這就好比將石子投入池塘，石子與水面接觸后會以接觸點為中心蕩起漣漪，一圈圈泛起的波紋并不是主動形成的，而是湖水在石子的作用下，身不由己而漾起的同心圓。

其實從“己”的內(nèi)涵里也可以看出這種同一關系。在古人用于記錄年號和日期的“天干地支”中，“己”處于天干的第六位，也就是甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。 所以《說文解字》里解釋“己”為：“中宮也。象萬物辟藏詘形也。己承戊，象人腹。 凡己之屬皆從己?！保?］741段玉裁在《說文解字注》里進一步解釋說：“己引申之義為人己。言己以別于人者。己在中。人在外?！保?］741可見，“己”含有“中心”“中央”之意。

中國自古就以“中”為尊?！抖Y記·中庸》所謂：“中也者，天下之大本也?！保?］《漢書·律歷志上》曰：“中央者，陰陽之內(nèi)，四方之中，經(jīng)緯通達，乃能端直，于時為四季?！保?］《公羊傳·僖公元年》何休解詁：“王者封諸侯，必居土中，所以教化者平，貢賦者均，在德不在險?！保?］由此可知，“中”不僅在時空方位里為尊，在倫理綱常里更是權力的象征。所以，內(nèi)含著“中央”之意的“己”也同樣代表著至高無上的權力秩序。人類要求客體與“己”保持一致就是為了維持以“己”為中心的權力秩序，就像卡西爾所說的那樣，“人總是傾向于把他生活的小圈子看成是世界的中心，并且把他的特殊個人生活作為宇宙的標準”［9］。這種以“己”為中心的同一關系也常見于包含“己”的成語中：推己及人、以己度人、以己律人、察己知人等。這些成語與“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”一樣，都是將“己”的感受作為唯一的標準，并以此來對待所有人。

基于此，黃勇認為莊子的“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”遵循的是“己所欲，施于人”的道德金律。之所以稱為道德金律，是因為在國內(nèi)外的倫理論述中都有類似的表述。譬如《圣經(jīng)》里說：“你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人?！保?0］佛教及猶太教經(jīng)典里也有相似的忠告。雖然學界對于“己所欲，施于人”與“己所不欲，勿施于人”的含義是否一致存在爭議（譬如陳來認為由于人們對善的看法不同，對惡的看法往往一致。所以“己所欲，施于人”與“己所不欲，勿施于人”是不一樣［11］；而黃勇則認為它們只是表述不同，含義基本一致［12］），但是不可否認，其深層邏輯都是要求己的是非觀必須帶有普遍性，也就是說己所欲（不欲）能夠代表人所欲（不欲）。魯侯之所以會“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”，也是因為其將自己的意愿看成是具有普世價值的絕對真理，并一廂情愿地施加在海鳥身上，以此來建立自己與海鳥的同一關系。這種賦予“己”之是非以普遍性的做法取消了事物之間的差異，讓是非標準變得單一。所以，黃勇指出，道德金律其實存在很大的問題：我們不能保證行為主體的是非觀帶有普遍性。也就是說，行為主體所認為的當自己作為行為對象時希望別人對其做的事，不一定就是真正的行為對象希望別人對他做的事，就像魯侯希望自己被別人招待時能享受帝王般的待遇，這種愿望并不是海鳥的愿望。為了彌補道德金律的這一邏輯漏洞，很多哲學家對此進行了深入的研究。但是據(jù)黃勇總結(jié)，這些研究都有一個通病，那就是假定了主體與客體的共同性和類似性。這使得道德金律無法走出被質(zhì)疑的泥沼。

“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”與道德金律一樣，實現(xiàn)的條件是假定人與自然的同一，但是這種假定并不是客觀實在的，所以，在“魯侯養(yǎng)鳥”的結(jié)尾，莊子評述道：“名止于實，義設于適，是之謂條達而福持?！保?］338-339對此，成玄英疏曰：“夫因?qū)嵙⒚?，而名以召實，故名止于實，不用實外求名?！保?］339也就是說，自然之“實”是先于人為之“名”的?！皩崱碧N含于萬物本身，不用在萬物之外強求人為之“名”，以人為去追逐實然是不合時宜的。可見，莊子所謂“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”正是“實外求名”的表現(xiàn)，一廂情愿地實現(xiàn)人與自然的同一關系，卻沒有抓住自然的本質(zhì)，最終有名無實。

《莊子》中有許多寓言涉及人與自然的這種同一關系?！肚f子·應帝王》里，南海之帝儵與北海之帝忽為混沌鑿人之七竅，就是因為儵與忽認為混沌與人是同一的。《莊子·人世間》里愛馬之人為馬“筐盛矢，以蜄盛溺，適有蚊虻仆緣”［1］91-92，也是因為愛馬之人將馬看作是自己?！肚f子·達生》里主持祭祀的官吏以生前富貴死后榮耀勸說豬不要怕祭祀被宰，同樣是由于祭祀的官吏將自己的信仰當作是豬的追求?？梢?，在莊子看來，人類會不自覺地以自身為標準要求自然與其保持一致，從而將自然納入同一關系之中。這種同一關系在西方傳統(tǒng)哲學里更是展現(xiàn)得淋漓盡致。巴門尼德的“存在與思想的同一”、普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”、笛卡爾的“我思故我在”、康德的“人為大自然立法”、謝林的統(tǒng)一哲學、黑格爾的絕對觀念……這些理論都是以主體規(guī)定客體的方式，實現(xiàn)主客體的同一。在這種同一關系之下，自然被迫認同與服從人類的價值體系，并逐漸淪為人類的侍從與奴隸，人類的中心地位也在自然的從屬之下得以鞏固。

二、“三日而死”：同一關系中的自然命運

如果說人類將自然納入同一關系中是為了確立自身的中心地位，那么人類肯定希望這樣的關系能夠長久延續(xù)下去，這也是魯侯“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”的原因。但是莊子所有描述人與自然同一關系的寓言都有一個相似的結(jié)局——被人類視作如“己”的自然全都擺脫不了“死亡”的命運?！稇弁酢防?，混沌“七日而死”；《人世間》里，馬受驚后“缺銜、毀首、碎胸”；《達生》里，祭祀之豬“死得于腞楯之上、聚僂之中則為之”［1］350。 同樣的，在“魯侯養(yǎng)鳥”中，莊子寫道：“鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。”同一關系里，當行為對象死亡，行為主體的中心地位也就不復存在，這肯定不是行為主體所希望的。但是莊子仍然以“鳥死”的結(jié)局宣告了人與自然同一關系的破裂。為什么魯侯以最高的標準招待海鳥，“鳥”還是不能逃脫死亡的命運呢？

我們不妨回歸文本，尋找答案。在《莊子·至樂》與《莊子·達生》中，“魯侯養(yǎng)鳥”這個故事都是作為論據(jù)出現(xiàn)的。在《莊子·至樂》中，子貢問孔子為何“面有憂色”？孔子回答說，他在擔心去齊國講道的顏淵，顏淵講的是堯舜之道，所以孔子擔心齊侯因為不能理解這些道理而產(chǎn)生困惑，最終殺死顏淵。為了證明自己的擔心，孔子引述了“魯侯養(yǎng)鳥”的故事。在《莊子·達生》中，扁子將具有極高道德修養(yǎng)的“至人”的德行告訴了孤陋寡聞的孫休，但是卻擔心孫休會因此迷惑。當?shù)茏訂柋庾?，為什么孫休會迷惑時，扁子引用了“魯侯養(yǎng)鳥”的故事，以佐證將大道理告訴不能理解的人，就好比是“載鼷以車馬，樂鴳以鐘鼓也”［1］358。

既然“魯侯養(yǎng)鳥”這則寓言是作為論據(jù)證明以上兩個故事。那么，這幾個故事必然有相通之處。仔細分析，我們就會發(fā)現(xiàn)相通之處在于：當不同主體的是非觀相異時，人們往往會以否定他者的方式來證明自己的正確性。顏淵以堯舜之道否定齊侯，齊侯不能接受而意欲殺了顏淵；扁子以“至人”之德行否定孫休，孫休不能理解而更加困惑；魯侯“以己養(yǎng)”否定海鳥的生活方式，海鳥不能適應致抑郁而終。由此，莊子揭示了“鳥死”的原因——人皆“自是而非他”?！白允恰眲t以“己”為標準建立與他者的同一關系，“非他”則否認他者的獨特性與合理性。

《淮南子·齊俗訓》有云：“天下是非無所定，世各是其所是，而非其所非。所謂是與非各異，皆自是而非人。由此觀之，享有合于己者，而未始有是也；有忤于心者，而未始有非也。故求是者，非求道理也，求合于己者也；去非者，非批邪施也，去忤于心者也?！保?3］也就是說，天下是非并沒有固定的準則。世人皆以自己為是而以他人為非，其實并不是在尋求真理，而是在尋找合乎自己心意的東西。以他人為非也不是在拋棄偽詐，只是不希望別人違逆自己的意愿。對此，莊子視之為“成心”，他說：“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！”［1］32-33在莊子眼里，成心是人們固有的是非偏見，人們看待世間萬物都是由成心管窺，從而自身就成為了評判萬物是非與否的標準。而且這種成心往往是不自覺的，所以，唐君毅才會說：“成心已定，其自是而非他，亦終不可免，而不可挽?！保?4］“魯侯養(yǎng)鳥”里，魯侯正是在這種自是而非他的成心之下，自作主張地通過“以己養(yǎng)”否定海鳥的生活方式，從而構(gòu)筑起“己”與“鳥”的同一關系。

在這種同一關系中，魯侯并非出于惡意，其目的只是希望海鳥接受人類的生活方式。可是為什么海鳥不能欣然接受人類的改造，卻偏偏要“眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯”呢？莊子說：“彼將內(nèi)求于己而不得，不得則惑，人惑則死?！保?］337陸樹芝作《莊子雪》曰：“惑甚則心死，是亦死也?！保?5］當人人皆自是而非他，則困惑頓生?；蠖鴣y，亂則爭，爭而不得則死?；蛟S在社會關系中，自是而非他所導致的困惑尚有可能通過爭辯而暫時和解。但是在處理人與自然的關系時，由于人與自然的差異是絕對的，所謂：“魚處水而生，人處水而死。”［1］338這種自是而非他所帶來之“惑”對自然來說就是致命的，正如馮友蘭所說的那樣，“其用意雖未嘗不善，其用心未嘗不為愛人，然其結(jié)果則如魯侯愛鳥，愛之適所以害之”［16］192。 因此，莊子曰：“彼正正者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為跂；長者不為有馀，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續(xù)，無所去憂也。噫！仁義其非人情乎？彼仁人何其多憂也？”［1］173-174莊子認為，萬物的生長發(fā)育都有其自身的獨特性。四時迭起，萬物循生皆是順物自然。盡管世間百態(tài)，卻都蘊含著自身的合理性。但是“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”明顯否定了事物的獨特本性，它是人類從成心出發(fā)而制造的人與自然的同一關系。在這樣的關系中，人類以自己的是非觀為標準對待自然，也就意味著不符合人類價值標準的事物都是錯誤的。為了實現(xiàn)人類的價值標準，對于那些錯誤的事物人們要么改正它們，要么鏟除它們。正如勒維納斯說的那樣，“所謂同一性就是指在主客關系之中，片面地用一方消解或還原另一方，最終取消另一方的獨立存在”［17］。正因如此，處于同一關系之下的自然必然要經(jīng)受人類自是而非他的改造。在人類的改造之下，自然變得千瘡百孔、面目全非。如今頻繁發(fā)生的生態(tài)災難正是人類以同一之名破壞自然的結(jié)果。為了增加良田，人們開墾山林、圍湖造田；為了消滅害蟲，人們噴灑農(nóng)藥、引進新物種。但是這些“良田”與“害蟲”不過是人們自是相非的偏見。被破壞的山林、湖泊與濕地；被消滅的害蟲惡獸并不是偶然出現(xiàn)的無用之物，而是大自然經(jīng)過千百萬年的優(yōu)勝劣汰而逐漸保留下來的。在大自然的循環(huán)體系中它們承擔著蓄水防洪、維持生物多樣性等重要功能。當人們以“己”為標準，將大自然的生物作為行為對象進行改造或者鏟除時，“自然之死”便成為必然的宿命。更重要的是，由于人類是地球生命之網(wǎng)的一部分，“不同植物間、植物與動物間的關系都是密不可分，息息相關的”［18］。當自然在與人類的同一關系里逐漸“死亡”，在極度膨脹中確立主體地位的人類也逃不過自己種下的苦果：旱魃為虐、水災頻仍、黃沙蔽日、瘟疫肆虐……各種生態(tài)危機時時刻刻威脅著人類的生存。它們在提醒人類，以“己”為標準建立人與自然的同一關系，終究不過是兩敗俱傷、玉石俱焚。

三、“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”：人與自然差異關系的重構(gòu)

既然人類以“己”為標準建立與自然的同一關系最終會讓人與自然兩敗俱傷，那么人與自然應該建立怎樣的關系才能相得益彰呢？莊子在“魯侯養(yǎng)鳥”里給出了他的答案：“此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也。夫以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之，隨行列而止，委虵而處?！保?］338在這里，莊子否定了“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”所建立的人與自然的同一關系，主張“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”的方式重構(gòu)人與自然之間的關系。

“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”與“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”雖然只有一字之差，但是含義卻截然不同。據(jù)上文所述，“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”是以“己”為中心，將“己”的感受推擴至“鳥”，這是一種由“己”到“鳥”的單向度同一關系。作為行為主體的人類只關心自己的需求，完全不考慮自然的差異?！耙曾B養(yǎng)養(yǎng)鳥”則完全不同，人類“養(yǎng)鳥”的行動依據(jù)不再是自己的愿望，而是作為行為對象的“鳥”的愿望。這種愿望不是人類的主觀臆想，而是剔除了人為強制的“鳥”的本性，這樣的本性就是莊子所追求的“順物之自然”，也就是順從事物千差萬別的原始天性。對此，莊子在《齊物論》中有詳細的論述：嚙缺問王倪：“子知物之所同是乎？”也就是萬物是否都遵循同一個標準，沒有差異？王倪回答：“民濕寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙、西施，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辯！”［1］50-51意思是說，從居所來看，泥鰍認為潮濕的地方最適合安家，猿猴認為高聳的林木最適合安家，但是這些地方都不適合人類。從飲食來看，麋鹿愛吃草，蜈蚣愛吃蛇，貓頭鷹和烏鴉愛吃老鼠，但是這些食物都不符合人類的口味。從審美來看，人們認為毛嬙、西施，是最美的女子，但是魚、鳥和麋鹿看到她們就會逃之夭夭。通過將泥鰍、猿猴、麋鹿、蜈蚣、貓頭鷹、烏鴉等與人類比較，莊子表明自然萬物是千差萬別的，順物自然就是遵循事物之間的差異，不以自己的標準去同一萬物?！耙约吼B(yǎng)養(yǎng)鳥”正是忽視了萬物之間的差異，“強不齊以使之齊”［16］191，最終導致“鳥死”的悲劇。 而“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”則主張順從鳥的自然本性去養(yǎng)鳥。通過對“鳥”的生活方式的肯定，人們看到了萬物自身獨有的特點。鹿食草而生、鳥棲木而居、魚處水而歡……只有遵循萬物的自然本性，才能令自然煥發(fā)勃勃生機。這就是莊子所說的“先圣不一其能，不同其事”［1］338，當人類承認與自然的差異，人類便不會再以同一之名傷害自然。因此可以說，“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”在順物自然之中凸顯了萬物的獨特性，建立了人與自然的差異關系。

這種差異關系并不是對自然本性的被動順從，而是在差異中實現(xiàn)互動與包容。當“以鳥養(yǎng)”取代“以己養(yǎng)”，人類不僅承認了與自然的差異，更會在差異中進一步探尋自然的本性，這種探尋要求人類與自然溝通交流之后，主動理解與包容自然的獨特本性?！棒敽铕B(yǎng)鳥”里，魯侯與海鳥的生活方式完全不同。為了“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”，人類就必須要主動觀察海鳥的生活方式，同時海鳥也要自由自在地在人類面前展現(xiàn)其自然本性。通過這種互動，人類才能獲悉與自己完全不同的“鳥”的生活方式是“棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之，隨行列而止，委虵而處”。這就是莊子所說的“流動而生物”［1］230。生命之水在差異關系所塑造的高低起伏的地勢里翻滾涌動，激昂的流水沖刷出丘陵、沖刷出平原、沖刷出溝壑、沖刷出自然萬物的千姿百態(tài)、生機盎然。中國古代有許多詩歌描述人與自然通過交流互動實現(xiàn)相知相親。譬如孟浩然說：“待到重陽日，還來就菊花?！倍鸥φf：“一重一掩吾肺腑，山鳥山花吾友于?！蓖蹙S說：“人鳥不相亂，見獸皆相親?！碧K軾說：“竹外桃花三兩枝，春江水暖鴨先知。”……在這些詩歌里，自然是獨立于人類的存在，它們在與人類互動交流中展示著自身的獨特性。因此，“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”表明人與自然通過互動與交流建立起雙向流動的差異關系，人類不再是自是而非他的獨裁者，自然也不再是被動的承受者。經(jīng)過互動與交流，人類真正理解了自然的本性，并在理解中實現(xiàn)對差異的包容。

也許有人會質(zhì)疑人與自然交流的可能性。因為在肯定人與自然的差異時，莊子曾說：“井蛙不可以語于海者，拘于虛也；夏蟲不可以語于冰者，篤于時也；曲士不可以語于道者，束于教也?！保?］306意思是說，由于受各自視閾的局限，我們無法與井蛙談論大海；無法與夏蟲談論冰雪；無法與孤陋寡聞的人談論大道。那么同樣的，我們是否能真正了解自然的需求？實際上，“井蛙不可以語于海者”這段話出自于《莊子·秋水》，是河伯看見一望無際的大海，改變了之前“以為天下之美為盡在己”［1］305的態(tài)度后，北海若對河伯說的話。其后一句為：“爾出于崖涘，觀于大海，乃知爾丑，爾將可與語大理矣。”［1］306也就是說，北海若認為，當河伯見識到了更廣闊的世界，改變了以往自滿的態(tài)度后，就可以明白大道理了。同理可知，即使人與自然存在差異，當人類破除成心，改變由“己”出發(fā)的狹隘視角，便可以實現(xiàn)人與自然的溝通與交流。莊子強調(diào)人與自然的差異，不是為了阻斷人與自然的溝通，而是為了勸誡世人超越狹隘的成心，跳出以“己”為中心的評判標準，去發(fā)現(xiàn)、承認以及接納自然的差異。

當然，莊子所說的包容萬物并不是袖手旁觀、無所作為。雖然作為道家的代表人物，莊子強調(diào)“無為”。但是這種“自然無為”的提出是有特定時代背景的。戰(zhàn)國時期七雄爭霸、戰(zhàn)亂不斷，各國囂囂競逐、殺伐相爭，使得“天下瘁瘁焉人苦其性”［1］200。 莊子認為“天下無道”的根源在于“彼且乘人而無天，方且本身而異形”［1］225，即以人為機巧取代自然規(guī)律，以功名利祿蒙蔽事物本然。這樣的做法無疑是破壞自然的本性，抹殺萬物的差異。莊子說：“亂天之經(jīng)，逆物之情，玄天弗成；解獸之群，而鳥皆夜鳴；災及草木，禍及止蟲。噫！治人之過也！”［1］211所以莊子提倡“無為”，是反對“治人之過”，是要求人類不要肆意妄行。正因如此，莊子反對“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”的強作妄為，主張“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”的順勢而為。正如黃勇所認為的那樣，“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”就是“鳥所欲，施于鳥”。在“以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”所構(gòu)筑的人與自然的差異關系中，人類不僅要知道“鳥所欲”，更要將“鳥所欲”施于“鳥”。人類不僅是“知鳥者”，更是“行動者”。這種行動要求人類“順物之自然而無容私”［1］161。“順物自然”就是遵循萬物自身發(fā)展的本性；“無容私”就是超越成心，包容差異。在“順物自然而無容私”的行動中，人類擔負起了捍衛(wèi)自然差異性的責任。只有這樣，才能實現(xiàn)“天地無為也而無不為也”［1］334，人與自然才能在差異關系里和諧共處、繁榮相盛。