近20年國內(nèi)關(guān)于道德本質(zhì)的主要問題研究

沈永福，張 霄，郭敏科

(1.首都師范大學，北京 100089；2.中國人民大學，北京 100872)

“道德的本質(zhì)是什么”這個關(guān)涉本體論層面的問題，是倫理學最基本的問題之一，對此問題的回答也就成為歷史上各學派倫理思想的核心命題，關(guān)涉?zhèn)惱韺W體系和原理的建構(gòu)。梳理西方倫理學史可以發(fā)現(xiàn)，道德工具論與道德本體論之間的論爭是貫穿其傳統(tǒng)道德本質(zhì)思想認識歷史的重要線索。馬克思主義以唯物史觀為指導，從現(xiàn)實的人的社會關(guān)系出發(fā)，對道德本質(zhì)進行了全新的科學闡釋，最終實現(xiàn)了傳統(tǒng)倫理思想向現(xiàn)代倫理思想的革命性變革。新中國70年尤其是改革開放40年來，國內(nèi)學術(shù)界對道德本質(zhì)問題進行了深入的探討和爭鳴，取得了豐碩成果。近20年來，隨著道德建設(shè)有效推進，社會倫理關(guān)系和人們的道德觀念發(fā)生了可喜變化，在發(fā)展超越原有理論的框架下，進一步深化了對道德本質(zhì)問題的理解。國內(nèi)學者關(guān)于道德本質(zhì)研究的主要問題聚焦在中西方傳統(tǒng)道德本質(zhì)觀、馬克思主義道德本質(zhì)觀、現(xiàn)代知名學者道德觀等方面，推動了倫理道德思想的發(fā)展。

一、對西方傳統(tǒng)道德本質(zhì)觀的研究

對西方傳統(tǒng)道德本質(zhì)觀的研究專題并不多見，其更多地散見于學者們對其道德哲學以及部分與倫理相關(guān)的問題的研究之中?？v觀學界的研究可以發(fā)現(xiàn)，西方傳統(tǒng)倫理思想史大體把道德本質(zhì)劃分為“道德工具論”和“道德本體論”兩派，闡釋道德的最終根源和目的指向。“道德工具論”在道德與其之外的客觀實在之間的關(guān)系上，將道德置于從屬的地位，突出了作為道德的唯一的主體——人的地位和價值，人的需要、人性的滿足實際上成為了道德的主要來源和存在意義；而“道德本體論”則是確立了道德相對于其之外的以人為主的客觀經(jīng)驗世界的至上性、超越性和絕對性，人性受到道德的絕對限制和約束。

有學者認為道德本質(zhì)的工具論思想早在古希臘時期便已經(jīng)出現(xiàn)，他認為普羅泰戈拉將客觀標準移入主觀感受，并歸之于感覺，從而他得出了善是主觀的，是相對于實現(xiàn)它的個人而言的結(jié)論，明確指明了善從屬于人的特性，指出善的存在和目標指向是人，從而確立了人在道德起源中的中心和主體地位。普羅塔戈拉對道德本質(zhì)的這種看法，也正符合了他的“人是萬物的尺度”?！捌樟_泰戈拉的命題也是要為萬物的規(guī)律尋找依據(jù)，為萬物確立一個根本的規(guī)定，只不過他把這個依據(jù)確立為人?！盵1]除此以外，有學者指出秉持唯物主義感覺論的伊壁鳩魯也提出了人生的目的就是追求快樂的快樂主義倫理學。“伊壁鳩魯?shù)目鞓酚^建立在感覺論的基礎(chǔ)上，強調(diào)快樂就是身體的無痛苦和靈魂的無煩惱。伊壁鳩魯走的是理性主義的路線，重視感覺經(jīng)驗，他認為，理性、美徳是通往快樂之路的橋梁?！盵2]此后至文藝復興和近代資產(chǎn)階級啟蒙時期，“人”重新成為了哲學研究的中心以及文化建構(gòu)的基礎(chǔ)，人本主義的復興使得當時的學者們真正從人自身來理解人?！叭恕?、人的需要成為研究和關(guān)注的焦點，人及其需要是一切所追求的目的，而道德只是為此目的服務(wù)的工具。

有學者指出，霍布斯的自然法就是一種道德戒律，道德于人性而言是為了滿足人性中的權(quán)勢欲以及激情而被需要的，道德于社會而言就是為了防止人們之間的相互戰(zhàn)爭而出現(xiàn)的一種法則。自然法的起因完全來自于人的自我保存、利己的目的和需要，自然法的一切條文規(guī)定都是為此目的存在的工具?！盎舨妓故俏鞣絺惱硭枷胧飞系闹匾獋惱韺W家，他通過對人性的分析，提出人的激情尤其是權(quán)勢欲是支配人類行動的最深層動因，而權(quán)勢欲就是人類生命自我保存的欲望，也是人的最基本的自然權(quán)利”；“霍布斯以人性自私為基點提出了兩類道德：一類是基于權(quán)利平等的自然法道德，二是基于主權(quán)者與臣民不平等關(guān)系的服從道德”[3]。

有學者也持不同看法，認為近代道德哲學的第一個形態(tài)是自然法，霍布斯和普芬道夫的自然法就是道德哲學的一種形態(tài)，它們對道德本質(zhì)的關(guān)注都指向一種事物自然的本性，“霍布斯、特別是普芬道夫堅持意志論就沒有從事物的自然本性出發(fā)，因為在法的問題上，‘事物之本性’指的乃是‘人的自然本性’，他們都是從人的自然本性之描述出發(fā)的，不過霍布斯 ‘描述的’是個人之自然本性，而普芬道夫‘描述的’是人的社會本性”[4]。

許多學者也關(guān)注到了功利主義對道德本質(zhì)的看法，總體而言，功利主義是偏道德工具論的。有學者指出，“邊沁堅持用功利定義善惡，將其作為唯一的道德根據(jù)和來源，并以此發(fā)展出了一門道德學說”[5]。但有的學者也認為，功利主義注意到了道德本質(zhì)與人的主觀感受之間的關(guān)系，充分肯定了主體進行自我選擇與自我判斷的能動性，有一定的合理性。“功利主義理論以幸福、快樂、痛苦作為道德判斷的標準，不同于將道德判斷交予上帝的宗教倫理思想，也不同于將道德判斷賦予抽象‘絕對命令’的康德的倫理思想，它充分肯定了主體進行自我選擇與自我判斷的能動性，肯定了人的主動性，這與以人為本的思想是一致的”[6]。

西方倫理思想史上情感主義對道德本質(zhì)的觀點不容忽視，有許多學者關(guān)注他們對道德本質(zhì)的看法。如有學者指出，在哈奇森的道德哲學中，道德本質(zhì)更多的與仁慈的情感相聯(lián)系，“從人性出發(fā)探討促進人類幸福的普遍秩序是哈奇森道德哲學的核心議題。哈奇森通過賦予人的情感之維特別是仁慈的情感對促進人類幸福的普遍秩序這一議題提供了深切的價值關(guān)懷，并認為道德感是幸福判斷的基本準則，為理解促進人類幸福的普遍秩序奠定了重要的思想基礎(chǔ)”[7]。有學者指出，情感對道德本質(zhì)的影響有一個漸進發(fā)展的過程，休謨與康德對情感因素在道德中的認識是一個較大的轉(zhuǎn)變?！盀榱藢够舨妓沟睦褐髁x，使情感能夠與無私的仁愛相關(guān)聯(lián)，道德情感主義將道德區(qū)分的依據(jù)落實于道德感。這一思路曾給康德帶來重要的影響。然而，從道德情感主義的道德感 ( moral sense) 到康德的道德情感 ( moral feeling) ，情感概念的內(nèi)涵發(fā)生了關(guān)鍵性的變化，不再落實于經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，而是通過與道德法則相關(guān)聯(lián)，成為可以被先天認識的對象。休謨的同情概念使康德的情感概念不只成為一個先天概念，還獲得了與認識領(lǐng)域的分界線，情感以一個從感知覺中擺脫出來的獨立因素出現(xiàn)在道德領(lǐng)域”[8]。當代社會，從人性與道德的密切關(guān)系角度出發(fā)對道德作出工具主義闡釋，是非理性主義以及實用主義的共同特點。

在西方傳統(tǒng)倫理思想中，道德工具論無疑占據(jù)著重要的位置，但道德本體論也構(gòu)成了西方傳統(tǒng)道德本質(zhì)認識中的重要一環(huán)。最早蘇格拉底就是從本體論角度揭示了道德來源和目標指向。早年羅國杰在《西方倫理思想史》中對蘇格拉底關(guān)于道德本質(zhì)的認識評價為“他試圖給美德提供一個具有普遍性的理性基礎(chǔ)”[9](P109)，無疑蘇格拉底提供給美德的普遍的理性基礎(chǔ)就是具有絕對性、超越性的善本身。繼蘇格拉底之后，柏拉圖對道德的絕對本質(zhì)也即是善的理念的絕對性、獨立超越性進行了更加明確具體的闡釋。有學者指出，正是為了克服相對主義的價值觀，柏拉圖才提出了以“理念”為核心的道德本體論，“若要克服相對主義的價值觀，則它應(yīng)該是絕對的，優(yōu)先于任何價值，并成為其根據(jù)。能夠滿足這種意義的應(yīng)該是充滿于整個宇宙的、具有完整獨立地位的存在，柏拉圖稱之為‘形相’或根據(jù)‘本’的‘理念’”[10]。但有的學者持不同觀點，認為柏拉圖除了從道德形而上角度來定義道德本質(zhì)之外，還從經(jīng)驗層面來關(guān)注道德本質(zhì)，“柏拉圖在《理想國》中并不是只提供了上述這一種可能性，而是根據(jù)蘇格拉底的對話者和場景的不同，提供了兩個可能性。第一種可能性對應(yīng)說明道德并不需要形而上學，而只需要通過類比、神話和經(jīng)驗觀察就可以得到道德原則。第二種是道德需要理念，特別是善的理念，只有對它們有所把握，道德原則才能被確立起來?！盵11]

到中世紀，宗教倫理學關(guān)于道德本質(zhì)的思想便成為了道德本體論的新的典型代表。宗教倫理學不再像以往從哲學存在論角度對道德本體論本質(zhì)進行闡釋，而是從神學出發(fā)，將人類的道德生活和準則根植于上帝的統(tǒng)治之下。從表面上看來，宗教倫理弱化了道德的本體地位，而實際上，宗教倫理中的道德本質(zhì)就是神的意志的規(guī)范性、客觀性和永恒性，它借助于神的意志，披著不可忤逆的上帝的外衣，使得道德具有神性的絕對性、超越性以及至高無上的地位。以康德為代表的義務(wù)論倫理學更加強調(diào)道德出自于責任與義務(wù)，如有的學者指出道德本質(zhì)問題應(yīng)該回歸康德，關(guān)于康德思想的基礎(chǔ)在于：“道德本質(zhì)上乃是自由的、超驗的，某種程度上可以說，自由乃道德前提，超驗乃道德的絕對來源；就表現(xiàn)形式而言，道德總以犧牲的樣式表現(xiàn)出來。現(xiàn)實社會尤需理性的啟蒙和道德感的激發(fā)。”[12]

到了近現(xiàn)代，在商業(yè)社會的實利主義價值觀念對人們的道德思維的沖擊下，由奧登、布倫坦諾、新康德學派和現(xiàn)象學價值學的代表人物尼古拉·哈特曼提出了以行動實際效果的價值為基本道德評價標準的新型道德本體論——道德價值論，取代了從古代延續(xù)下來的以美德為至善理想的傳統(tǒng)倫理思維，用現(xiàn)實化的目的性價值觀念取代了抽象的、將道德過度理想化的人格至善理想，成為了新時期道德本體論的典型。

綜上所述，道德工具論所強調(diào)的是道德之外的客觀經(jīng)驗世界尤其是道德主體——人的至上性和以從屬地位存在的道德的工具性。從而凸顯了人的目的性和主體性，摒棄了神化的道德或道德神話，有利于有效建構(gòu)人本主義的道德觀念。但是，其缺陷在于將道德附庸于人的需要以及客觀經(jīng)驗的位置，易于使道德受到人的主觀欲望的影響，道德可能淪為人們追逐個人利益、滿足欲望要求的附庸工具，與道德本身的規(guī)范性、約束性背道而馳，道德工具論者所倡導的道德的手段、工具意義也無從談起。而且，客觀上必然助長功利主義和實用主義的盛行，一定程度上會導致社會風氣下滑甚至是道德危機。而相對的，道德本體論賦予了道德崇高的內(nèi)在價值和目的價值，將道德本身作為人們追求的目的和人應(yīng)當遵循道德的最好理由，有助于確立起道德的純粹性和神圣性，有助于人們積極應(yīng)對道德惡和不良社會風氣。

在西方傳統(tǒng)倫理思想史上，學者們所闡釋的突出人的主體地位的道德主體論和強調(diào)道德至上性的道德本體論，都是完整的道德本質(zhì)所涵蓋的兩個重要的內(nèi)容要素，但二者僅僅各自突出強調(diào)其中一個方面，由此形成的道德本質(zhì)觀是不完備的。想要完整的揭示道德本質(zhì)究竟如何，就應(yīng)強調(diào)人的主體價值與道德的不可分割性，并強調(diào)道德的社會歷史性與獨特性，用馬克思主義的唯物史觀真正揭示道德的本質(zhì)。

二、對中國傳統(tǒng)道德本質(zhì)觀的研究

有較多的學者也將道德本質(zhì)問題的關(guān)注點移向了中國傳統(tǒng)倫理思想，從中汲取豐富營養(yǎng)。有學者指出，在孔子那里，善的道德本質(zhì)是“仁”，“仁”又是“根源于宇宙生成變化的法則，它包括天理的純粹和人類的所有德目”，“孔子與柏拉圖批判了相對的、可變的道德善的判斷標準，試圖從理論上確立永恒不變的、絕對的道德善的標準?？鬃诱J為最高的善是 ‘仁’，而柏拉圖認為最高的善是‘理念’”[10]。

有學者討論了莊子關(guān)于道德本質(zhì)的看法，認為“莊子把非占有心態(tài)視為道德的本質(zhì)性規(guī)定，以此作為人的美德立足的根據(jù)。莊子歸納的道德本質(zhì)特性包括兩個方面，首先是自然而然，無需意志努力；其次是非占有心態(tài)?！盵13]可見，莊子與傳統(tǒng)儒家對道德本質(zhì)的看法差別較大，這尤其表現(xiàn)在傳統(tǒng)儒家更加強調(diào)道德本質(zhì)的自在的可為性，而莊子更強調(diào)道德本質(zhì)中的自在自為性，這與其哲學是較為一致的。

有學者認為，孟子更多的將道德與人的情感境遇相聯(lián)系，“孟子言人性善，從根本上說，并非是強調(diào)人所具有的一種抽象本質(zhì)，而是就人的情感生活和人生境遇而揭示真實的情感規(guī)律，指出人之所以為人的價值內(nèi)涵，從而指點道德修養(yǎng)的進路和人間秩序的價值本原”[14]。

有學者認為將荀子對道德本質(zhì)的觀點視為性惡是不完整的甚至是片面的，他認為，荀子對道德本質(zhì)的認識既含有天道自然的成分，也含有對人自然之性的認識?！败髯尤诵杂^是以天道自然為起點，以性偽之分為核心，以化性起偽為目標; 它既指出了人性的與生俱來屬性，也提出了“順是”所引發(fā)后果的解決方案”[15]。

有學者關(guān)注周敦頤的道德本質(zhì)觀，他認為“周敦頤首先建立了以‘誠’為最高范疇的哲學體系,將‘誠’規(guī)定為萬物的終極價值本源,倫理道德的形而上最高原則——純粹至善”[16]。有學者關(guān)注朱熹，她認為，“朱熹道德理論的存在論依據(jù)，就是天理論。理是宇宙的根本，是超越任何具體存在者的自存在”[17]。王陽明的心本體說也被學者們經(jīng)常提及，“心體作為無限感通的一體之仁，超越善惡的相待性。其間涉及道德本體之確立、倫理責任之承擔、自由意志之可能、道德行為之價值等問題?！盵18]

有學者關(guān)注張載的道德哲學關(guān)于道德本質(zhì)的看法，他認為張載論述的道德本質(zhì)與人的自然情欲相關(guān)，但又與人的知性相聯(lián)系，“心統(tǒng)性情,是以動靜皆存乎心。靜不可能無動,性不能無情,道德本質(zhì)不能脫離人的自然情欲。性與情,道德本質(zhì)與自然情欲的互依互存就是陰陽互動的道?！盵19]而王夫之更加強調(diào)人的自然情感與道德本質(zhì)的聯(lián)系，“他的道德心理哲學強調(diào)結(jié)合人的自然情感、先天的道德情感、先天的道德知性,以及后天培養(yǎng)的道德意志。道德的實現(xiàn)不是只靠社會教化與后天培養(yǎng),因為道德的可能性是來自人的道德本質(zhì)?！盵19]有學者也指出儒家功效主義代表人物陳亮的“性”概念其實就是道德本質(zhì)，但他稀釋了朱子理學“性”概念本身所代表的道德本質(zhì)的意義，而是將其與心、欲聯(lián)系在了一起，“在陳亮的心性觀念中，系以性為心、以欲為性，性不單不具有理學體系中先驗層面的道德本質(zhì)的意義，同時也顯然不是一個絕對特出的概念，它最重要的使命與作用就是在自然與人之間充當一個介質(zhì)的角色。”[20]

總體上，中國傳統(tǒng)道德尤其是儒家倫理思想，以天人合一觀念為宇宙?zhèn)惱砟Ｊ?，人之道本出于天，天道與人道是統(tǒng)一的，又以性善論為主流，道德本質(zhì)是人性的本原，道德具有理想主義色彩。從根本意義上說來中國傳統(tǒng)倫理思想當然難以滲透到道德的社會歷史本質(zhì)，更看不到社會物質(zhì)生產(chǎn)、經(jīng)濟基礎(chǔ)對道德的決定性作用。

三、對馬克思主義經(jīng)典作家道德本質(zhì)觀的研究

在對傳統(tǒng)機械唯物主義和形而上唯心主義批判反思的基礎(chǔ)上，馬克思最終創(chuàng)立了唯物史觀，“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實踐，而是從物質(zhì)實踐出發(fā)來解釋觀念的東西”[21](P42-43)，為馬克思主義倫理學的創(chuàng)立奠定了科學的方法論基石。正是在這種科學的唯物史觀的指導下，誕生于19世紀40年代的馬克思主義倫理思想，在繼承、發(fā)展了傳統(tǒng)倫理思想的基礎(chǔ)上，從現(xiàn)實的人的社會關(guān)系出發(fā)，對道德本質(zhì)進行了全新的科學完整的闡釋，最終實現(xiàn)了傳統(tǒng)倫理思想史上關(guān)于道德本質(zhì)思想認識的革命性變革。馬克思主義將道德作為一種社會意識，從歷史發(fā)展的角度揭示道德的起源、發(fā)生與發(fā)展，在物質(zhì)生產(chǎn)方式和社會經(jīng)濟關(guān)系去尋求決定道德本質(zhì)的根源，從人的主體需要和實踐精神中把握道德本質(zhì)，從而實現(xiàn)馬克思主義道德本質(zhì)觀上的革命性變革，真正超越了傳統(tǒng)道德工具論與道德本體論的論爭。

目前學界已經(jīng)有關(guān)于對馬克思以及經(jīng)典作家倫理思想的專著研究，這其中都有關(guān)于他們對道德本質(zhì)的看法。

宋希仁主編的《馬克思恩格斯道德哲學研究》為研究馬克思恩格斯道德哲學的一部權(quán)威專著，他根據(jù)馬克思和恩格斯原著與相關(guān)文獻進行道德哲學思想的梳理、分析和概括，把馬克思恩格斯道德倫理思想梳理和概括出一個較為明確和清晰的發(fā)展線索，把馬克思恩格斯道德哲學思想的形成同馬克思主義的形成有機的聯(lián)系起來。他指出，“恩格斯再次強調(diào)，人們的社會存在是其道德產(chǎn)生和發(fā)展的基礎(chǔ)……個人的道德感和道德觀念不過是更帶有個人的個性特征而已。就社會意識而言，任何民族的法律和道德歸根到底都為其特有的經(jīng)濟關(guān)系所決定，這些經(jīng)濟關(guān)系同時也間接地決定著思維與想象的其他創(chuàng)造活動?！盵22](P412)

王澤應(yīng)所著的《20世紀中國馬克思主義倫理思想研究》對近現(xiàn)代以來馬克思主義經(jīng)典作家以及中國馬克思主義倫理思想代表人物的思想進行了系統(tǒng)梳理，其中涉及很多關(guān)于馬克思主義經(jīng)典作家道德本質(zhì)的觀點。唐凱麟、王澤應(yīng)編著的《中國現(xiàn)當代倫理思潮》從宏觀總體與微觀具體相結(jié)合的角度審視考察了馬克思主義的倫理思想，也涉及到近現(xiàn)代一些著名人物的道德本質(zhì)觀點?！袄畲筢撜J為道德是人類社會本能進化的產(chǎn)物，道德的基礎(chǔ)就是物質(zhì)和生活的要求。他依據(jù)馬克思主義的唯物史觀指出，道德決定于經(jīng)濟基礎(chǔ)，并隨著經(jīng)濟基礎(chǔ)的變化而變化，有什么樣的經(jīng)濟基礎(chǔ)，就會有什么樣的道德?！盵23](P33)“陳獨秀雖然肯定經(jīng)濟關(guān)系對道德的決定作用，提倡功利主義并為功利主義道德的合理性辯護，但并不因此而否認道德的社會作用?！盵23](P55)另有學者認為，“李大釗根據(jù)馬克思主義唯物史觀關(guān)于物質(zhì)決定意識、經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑的原理，科學地闡釋了思想構(gòu)造與物質(zhì)構(gòu)造的內(nèi)在關(guān)系，指出物質(zhì)、經(jīng)濟可以決定哲學、道德等思想構(gòu)造，而后者不能限制經(jīng)濟變化、物質(zhì)變化。道德是隨著物質(zhì)的變化而變化的，物質(zhì)上若開新則必然產(chǎn)生道德開新，物質(zhì)若復舊則必然導致道德復舊?！盵24]

王澤應(yīng)指出，青年時期的毛澤東認為：“道德律不能來源于、服從于或建立在任何客觀外在規(guī)定或事物上，而必須建立在個體自我基礎(chǔ)之上。道德并不是社會為個人設(shè)立的外在標準與行為規(guī)范，而是人們自我實現(xiàn)或自我完善的內(nèi)在要求與必要形式?！盵23](P92)而“成熟時期的毛澤東堅持認為道德是人類社會生活的產(chǎn)物。道德屬于觀念形態(tài)的文化范疇?！盵23](P9)也有學者認為，毛澤東倫理思想是一種革命功利主義。在倫理理論表達之形式上，它揚棄并兼具道義論、后果論、德性論的話語方式之優(yōu)長，表現(xiàn)出一種全面性理論的特性。在價值選擇之內(nèi)容中，它是向人自身、向社會自身的完全的復歸，表現(xiàn)出一種指向生活實踐的積極性特質(zhì)。道德的本質(zhì)必須基于現(xiàn)實的經(jīng)濟基礎(chǔ)，“在道義和功利的關(guān)系問題上，它沒有沿襲傳統(tǒng)的道義一元論和功利一元論，恰恰相反，它將功利和道義結(jié)合起來，采用了一種義利辯證論的態(tài)度。要求餓著肚子的人去講求道義，這是毛澤東堅決反對的虛偽做法，他認為要堅持無產(chǎn)階級功利觀，只有注重經(jīng)濟建設(shè)，讓人們填飽肚子才能夠去談道義、講道德”[25]。

有學者認為，“鄧小平將毛澤東的無產(chǎn)階級革命功利主義發(fā)展為社會主義功利主義，將經(jīng)濟功利提到政治功利之上，并借助兩個文明一起抓、兩手都要硬的理論，建立起了義利并重的社會主義倫理思想”[23](P166)。有學者指出，鄧小平認為“利益是人們生存發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，也是道德的基礎(chǔ)和核心內(nèi)容”[23](P170)。他的道德本質(zhì)觀也是基于唯物史觀的，“鄧小平堅持唯物史觀的立場、觀點和方法論原則，從經(jīng)濟發(fā)展和倫理變革的辯證關(guān)系出發(fā)，在價值觀領(lǐng)域，適應(yīng)時代主題的轉(zhuǎn)換和社會主義經(jīng)濟發(fā)展之需，提出了‘三個有利于’的價值判斷標準，繼承和發(fā)展了毛澤東經(jīng)濟倫理思想中的革命功利主義和集體主義價值觀，確立了社會主義新功利論?！盵26]

有學者關(guān)注劉少奇的道德本質(zhì)觀，認為劉少奇的道德本質(zhì)觀體現(xiàn)在其對道德階級性的系統(tǒng)論述里，“人們的社會存在決定人們的思想意識，不同階級的人們的思想意識，包括人們的道德意識，反映著不同階級的地位和利益。”[23](P146)也有學者認為，“劉少奇繼承和發(fā)揚了中國傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀傳統(tǒng),豐富和發(fā)展了馬克思主義的倫理道德觀,系統(tǒng)地闡發(fā)了以集體主義為核心內(nèi)容的共產(chǎn)主義道德的基本原則”[27]。還有學者對瞿秋白、惲代英、張聞天等早期共產(chǎn)黨人關(guān)于道德本質(zhì)的思想進行了研究。

從研究馬克思主義經(jīng)典作家的言論看來，在階級社會中，道德的功能主要是作為統(tǒng)治階級維持統(tǒng)治以及被統(tǒng)治階級爭取權(quán)力和利益的工具，通過這種約束性的行為規(guī)范體系和有等級次序的價值觀念體系對社會展開調(diào)節(jié)?？梢钥闯?，作為一種具有約束性的行為規(guī)范體系，道德具有絕對的命令性，它通過傳統(tǒng)習慣、社會輿論、內(nèi)心信念來調(diào)整著由經(jīng)濟關(guān)系決定的人與人之間的道德關(guān)系和道德要求，道德之外的客觀經(jīng)驗世界，包括道德的主體——人必須服從道德規(guī)范的約束和要求，這肯定了道德規(guī)范的權(quán)威；同時，道德作為一種特殊的行為規(guī)范，它不僅作為一種約束性規(guī)范強調(diào)“必須”，而更多的是作為對人以及人之外客觀經(jīng)驗世界“應(yīng)當”的指導，通過道德的價值評判，為社會提供了價值目的和導向，客觀經(jīng)驗世界服從道德設(shè)定的“應(yīng)當”，才能形成良好的秩序，獲得良好的發(fā)展。

但是，道德規(guī)范的存在和作用的發(fā)揮也離不開道德的主體——人的作用。階級社會的道德準則是統(tǒng)治階級制定的，道德作為一種規(guī)范體系，是人類社會生活發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物，是一定歷史時期的人們根據(jù)社會生活的客觀要求制定的指導人們行為、維護社會秩序的準則。人是道德規(guī)范制定的主體和執(zhí)行的主體，作為人們對象性活動的產(chǎn)物的道德，其主要依靠人們內(nèi)心信念即良心發(fā)揮作用，由此使道德具有顯性的主體性特征。由以上看來，就是在這種辯證的對道德功能和社會作用的考察中，他們的道德本質(zhì)觀實現(xiàn)了道德本體性和主體性的統(tǒng)一。

四、對近現(xiàn)代著名學者道德本質(zhì)觀的研究

1.對新儒家道德本質(zhì)觀研究

近世學者辜鴻銘對道德本質(zhì)的界定更多地強調(diào)道德責任感，富有傳統(tǒng)儒家道德哲學的特色，學者吳爭青指出：辜鴻銘認為，所謂儒家文明，是一個有著高尚道德標準可以作為衡量、檢驗的文明，道德主體的道德責任感構(gòu)筑起儒家文明的倫理基石。人的道德行為就是受其所追求的正確的自由意志所驅(qū)使、出自于其內(nèi)心純粹的道德責任感的行為。由此說來，所謂道德，就是對道德責任感的“公認和服從”。[28]但同時他也指出，辜鴻銘對儒家文明道德本質(zhì)觀及其現(xiàn)代價值的闡釋，對我們今天反思并厘清儒家道德文明的價值具有深刻的啟發(fā)意義，但其文明觀體現(xiàn)出道德本位主義的傾向，即它是一種重義輕利、重精神輕物質(zhì)的有失偏頗的文明觀。

有學者指出熊十力的道德本質(zhì)觀，他“從體用不二、天人合一的本體論出發(fā)，賦予道德以本心和本體的含義，強調(diào)‘仁者本心也，即吾人與天地萬物所同具之本體也’，心性本體是一切道德價值的源頭”[29](P180)。有學者關(guān)注馮友蘭的道德本質(zhì)觀：道德作為社會之理和人之理的一個極其重要的組成部分，它是一個獨立于社會之外的超越廣袤時空的絕對存在。道德根源于先天萬物而生的理，理內(nèi)在地囊括、包容和涵蘊著道德。[29](P192)賀麟創(chuàng)建了“心理合一”的倫理哲學。有學者指出，在賀麟看來，所謂主體即是邏輯意義之心，也就是“心即理”之心，心就是理，理就是內(nèi)，而非在外，則無論認識物理也好，性理也好，天理也好，都必須從認識本心之理入手。因而，道德成為經(jīng)濟的主宰，而經(jīng)濟則成為表現(xiàn)道德的工具。并且，任何經(jīng)濟活動都是人的主體行為，而人的主體行為總是要受到一定的道德觀念所影響、所支配。[29](P205-206)基于對中國倫理文化花果飄零的認識，唐君毅立倡“靈根自植”，有學者指出他提倡一種反求本心的道德自我論，“人類的經(jīng)濟生活、政治生活和道德生活都是一種憑借行為上或心理上的實踐功夫”，“道德不同于政治、法律、宗教之處就在于它不是人類精神的他律而是人類精神的自律，是自己為自己確立行為的原則和待人接物的規(guī)范，因此從某種意義上講‘道德生活是自覺自己支配自己，是絕對的自律’”。[29](P219)牟宗三提倡重建儒家的道德形而上學，有學者就此指出，他認為“道德的形上學不僅研究道德，更研究超越性本身，研究使道德如何成為超越的宇宙本體。道德本體不能先驗地自我呈現(xiàn)，必須通過實踐理性才能充分展開?！盵29](P232)成中英創(chuàng)建了天人合德的宇宙本體論，有學者指出，“儒家天人合德的本體論是基于對人的了解而發(fā)生的，而這種對人的了解又是同時對宇宙或天的了解聯(lián)系在一起的。儒家追問人在天地宇宙中的地位及人與天地宇宙的關(guān)系，從而產(chǎn)生了本體的倫理學或本體境界的倫理學?！盵29](P251)

2.對近現(xiàn)代西方學者道德本質(zhì)觀的研究

對近現(xiàn)代以來的西方哲學家道德本質(zhì)觀的研究也備受關(guān)注。有學者認為，道德本質(zhì)與人的情感息息相關(guān)，他以西方哲學家舍勒為例，說明“舍勒面向具體情感本身，通過現(xiàn)象學考察，來發(fā)掘情感的本質(zhì)，揭示出心有其理。一方面，由強調(diào)情感先天，突出情感的倫理學意義，舍勒實現(xiàn)了對以康德倫理學為代表的理性主義傳統(tǒng)的超越；另一方面，由釋解情感非自然主義的內(nèi)涵，指出情感的在體性，實現(xiàn)了對以休謨?yōu)榇淼那楦兄髁x傳統(tǒng)的超越?！盵30]

有的學者關(guān)注到早期麥金泰爾的思想，在他的思想中，道德本質(zhì)是與人的需要聯(lián)系在一起的，“麥金太爾早期基于馬克思主義的立場，從道德哲學的角度彌補馬克思主義發(fā)展中的道德缺場，將對人性的解讀與重釋歷史唯物主義結(jié)合起來，以解決人之‘異化’狀態(tài)。通過剖析人性中需要與道德的分離情境，麥金太爾提出若要真正回歸人之本身，就必須重視人的需求，將其與道德統(tǒng)一，以實現(xiàn)‘人性復歸’的目的。”[31]

英國著名的倫理學家吉爾伯特·哈曼著有《道德的本質(zhì)》一書，這部著作主要通過對道德應(yīng)當怎樣的闡述，比較全面地論證了其思想觀點及倫理主張，這其中，尤其是關(guān)于道德約定主義的觀點十分引人注目，他認為道德是在廣闊的社會生活中人們相互妥協(xié)謙讓而約定俗成的，并進而形成良性的道德相對主義。[32]

在羅爾斯與社群主義關(guān)于道德本質(zhì)問題的爭論方面，有學者對此做了進一步探究，文章指出羅爾斯的道德本質(zhì)是基于“抽象的人性學說來尋求普世的正義原則”，而社群主義認為“真正的人類道德本質(zhì)應(yīng)該依賴于特定的社群，包含社群的構(gòu)成性作用，更多地關(guān)注自身所處社會的特殊性，因為這種社群構(gòu)成了各種政治價值的源泉。”[33]

有學者研究馬克思主義倫理學的蘇聯(lián)范式，并指出蘇聯(lián)倫理學中道德本質(zhì)的內(nèi)容，“對于俄羅斯人來說‘善’不是道德訓誡或道德要求的內(nèi)容，不是‘應(yīng)然’或標準，而是‘真理’，是世界的生動的本體性存在?！盵34]蘇聯(lián)范式的另外一面是犯了歷史虛無主義，它在道德本質(zhì)上犯的錯誤是忽視了道德本質(zhì)的物質(zhì)內(nèi)容，保證并促進全民物質(zhì)生活和精神生活水平不斷提高的社會制度必須是善的制度，因為它適應(yīng)了解放生產(chǎn)力、發(fā)展生產(chǎn)力的檢驗標準，也不斷滿足了人民群眾的各種需求。這就完全印證了社會道德選擇源自于一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，與此同時，也就承認了道德本質(zhì)不可或缺的物質(zhì)內(nèi)容。[35]

3.對當代國內(nèi)知名學者道德本質(zhì)研究

有學者關(guān)注到張岱年對道德本質(zhì)的看法：道德是人類社會生活所需要的不可缺失的產(chǎn)物，它既源自于一定的社會需求，又源自于一定的社會關(guān)系。因此，道德的根本性質(zhì)是基于社會的生產(chǎn)生活條件所產(chǎn)生的各種行為規(guī)范。作為理之一種，道德是富有品值的行為，而有道德的品值之行為即是善的行為。道德即人類為生活需要而制定的行為準則。[23](P249)作為一種社會意識形態(tài)現(xiàn)象，道德是以“實踐——精神”的方式，從善和惡的矛盾運動中，通過道德評價解釋人們的行為準則，告訴人們什么為善、什么為惡，從而推動人們趨善避惡。

五、馬克思主義視域下道德本質(zhì)論研究

有許多學者依然居于“道德是社會意識形態(tài)”的學術(shù)立場來理解道德的根本性質(zhì)。例如：宋希仁認為,道德作為人的一種精神,它是社會的、個人的意識和觀念形態(tài)。它依賴人的意識而存在著,因此說，社會意識是道德存在的基本形態(tài)；道德作為一種社會精神,它表現(xiàn)為作為道德主體的主觀性和特殊性、個體性的“德”, 同時它又是客觀的倫理關(guān)系和法則, 具有客觀性、普遍性、社會性。社會存在決定社會意識。道德作為精神層面的東西, 它是社會存在的反映, 較之社會經(jīng)濟關(guān)系說來,道德是隸屬于上層建筑范疇的意識形態(tài)。并且道德就其根本性質(zhì)而言,它是一種特別的社會意識形態(tài)。[36](P12-13)唐凱麟認為, 既然作為主體的人把其個人利益和全社會的共同利益的需要內(nèi)在地聚合于一身, 他就必須始終要面對這兩重利益之間的相互關(guān)系問題, 形成適時調(diào)節(jié)并正確處理它們之間相互關(guān)系的客觀需要。于是，道德就是在既定的社會物質(zhì)生活條件下對這種客觀必然性的主動而有意識地把握,從而使之構(gòu)成了一種特殊的、有別于其他的社會價值形態(tài)。所以, “道德是人的一種特殊的社會規(guī)定性, 是社會的一種特殊的人的價值觀念。 道德既是社會調(diào)節(jié)的一種特殊手段 , 又是人實現(xiàn)自身統(tǒng)一、精神完善的一種特殊方式, 它始終植根在人和社會不可分割的聯(lián)系中, 是一種特殊的社會價值形態(tài) ”。[37](P26-38)

再如高兆明認為，“道德是人類對世界的特殊把握方式，道德作為人的應(yīng)然存在方式，是理性對人及其存在的反思性把握......所謂道德是對人及其存在的反思性把握，是指道德是對存在的反映，不過這種反映有特殊的樣式，它是評價性反映。道德是社會的特殊規(guī)范方式。[38](P28-39)那么，人類為什么要反思性地把握自身所存在的特質(zhì)？這是因為：人類要發(fā)揮其主體性功能，以應(yīng)然的方式能動地安排、協(xié)調(diào)與規(guī)范自已的日常工作與日常生活。所以，“應(yīng)當從主體及其存在方式的角度認識道德，應(yīng)當把握它是人的存在方式或智慧生活方式這一實質(zhì)性內(nèi)容”。[38](P28-39)

楊宗元在《關(guān)于道德本質(zhì)問題的探討》一文中進一步闡發(fā)了馬克思主義的道德本質(zhì)論。值得一提的是，文章在“道德與需要”“道德的主體性和規(guī)范性”“道德的他律性與自律性”這三個與道德本質(zhì)問題息息相關(guān)的關(guān)鍵點上，依據(jù)對經(jīng)典作家客觀公允的文本解讀，澄清了學界在引用經(jīng)典作家文本論述道德本質(zhì)時的誤解。文章的結(jié)論認為“馬克思恩格斯從社會經(jīng)濟關(guān)系中尋找道德的本質(zhì)規(guī)定，認為道德是物質(zhì)關(guān)系的產(chǎn)物；作為特殊的社會意識形式，道德從實踐精神的角度把握世界，道德的規(guī)范性和主體性密不可分”。[39]

近十年來，除了專門研究成果之外，高校倫理學教材對于道德本質(zhì)問題也進行了發(fā)展。高校思政課教材之一《思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)》中對道德本質(zhì)有所提及。第四章( 道德基本理論部分) 第一節(jié)，首先就對“道德”的概念內(nèi)涵進行了闡釋: “道德屬于上層建筑的范疇，是一種特殊的社會意識形態(tài)。它通過社會輿論、傳統(tǒng)習俗和人們內(nèi)心的信念來維系，是對人們的行為進行善惡評價的心理意識、原則規(guī)范和行為活動的總和。”2012年，馬克思主義理論研究和建設(shè)工程組織《倫理學》編寫組編寫了馬工程《倫理學》教材，供全國哲學倫理學專業(yè)師生使用。教材中明確了道德本質(zhì)內(nèi)涵，提出“道德是一種反映社會經(jīng)濟關(guān)系的特殊社會意識，是社會利益關(guān)系的特殊調(diào)節(jié)方式，同時也是一種實踐精神?！苯滩闹赋觯赖碌男再|(zhì)和基本原則、規(guī)范，它反映了與之相適應(yīng)的社會經(jīng)濟關(guān)系的性質(zhì)與內(nèi)容，道德是隨著經(jīng)濟關(guān)系的變化而變化的，其作為一種社會意識，居于階級性，也在一定程度上具有普遍性。同時，道德作為社會意識，具有相對的獨立性。[40](P117)教材整體上回應(yīng)了倫理學界對于道德本質(zhì)問題的探討，形成了較為權(quán)威、較為全面、較為深刻的馬克思主義道德本質(zhì)觀的共識。在一定程度上，總結(jié)了學界關(guān)于馬克思主義道德本質(zhì)問題的討論。2017年在唐凱麟先生編著出版的《倫理學》著作中將道德從本質(zhì)上看作是一種“特殊的社會規(guī)定性，特殊的社會價值形態(tài)”。[41](P40)這也是對此研究的進一步表述。2017年出版的《馬克思主義經(jīng)典作家論道德》對馬克思主義經(jīng)典作家關(guān)于道德本質(zhì)方面的論述做了系統(tǒng)完整的總結(jié)：“在立足最新文獻資料的基礎(chǔ)上，力圖展現(xiàn)馬克思主義經(jīng)典作家的真實意圖。同時，對道德、勞動異化等名詞給予理論性和實踐性的定位，在倫理學范疇的概念解析中反思道德實踐問題。在完成了對道德的本質(zhì)、人的本質(zhì)、倫理學研究的本體等命題的整體性研究后，又分別剖析了諸如道德和法、政治、科學、宗教、藝術(shù)的關(guān)系，涉及了多個領(lǐng)域，在學科間的互動和比較、關(guān)聯(lián)分析中，在對道德在社會生活中的作用等命題的深入追問中，深化了對馬克思主義道德學說的領(lǐng)會。”[42]

六、對當代道德本質(zhì)認識方法或路徑的探究

理解道德本質(zhì)并不容易，不同的學者提出了不同的思想進路。有學者指出，我們應(yīng)該通過人的現(xiàn)實作為來理解人的道德本質(zhì)。那么，人的道德本質(zhì)究竟是什么？這是一個形而上學的問題。無論是相信人的本性是善的，還是相信人的本性是惡的，這僅僅取決于個人的取舍，不具有人際的通約性，或者說，沒有辦法建立起令人信服的、為人們所共識的主體際性。道德的標準是由人來約定的，具有鮮明的時代性。不同的時代，人們會設(shè)立不同的道德標準。既然如此，是人定立的，那么，我們何必要苦苦追詢?nèi)说牡赖卤举|(zhì)是什么，而是要關(guān)注作為主體的人會做什么，他都做了些什么，他應(yīng)該去做什么，他不能、不應(yīng)該做什么，以及這一切都是為什么。如此，我們就可以避免先驗論，就可以透視人世間的善與惡，并把這些作為具體的社會現(xiàn)實進行思考，并作出自己的判斷。[43]

在《人為什么要有道德?》一文中, 萬俊人認為, 道德的價值意義在于其價值的存在論暨本體論特征?！暗赖率侨祟愇幕木駜?nèi)核。人性的文化特質(zhì)和文化的價值取向決定了道德必定成為人類自身的內(nèi)在目的之一, 甚至是最為重要的內(nèi)在目的。通過自身的道德實踐和人格美德成就來實現(xiàn)自身的文化特性, 并展示自我的文化價值和文化價值境界, 不僅是作為精神理想的, 而且也是作為實際達成的人生價值境界。人在充分展示其人格魅力和道德潛能的同時，展示了自己的人性, 使其成為一種道德人生或美德人生的化身?！盵44]

有學者認為應(yīng)該從形而上和形而下相統(tǒng)一的層面來理解道德本質(zhì)：從內(nèi)蘊上說，道德是一種令人欣然向往、肯于追求并能夠使追求者產(chǎn)生堅定執(zhí)著的理想信念，從而為之堅守的價值坐標和精神支撐，它既能使人主動抵御利益的誘惑(即欲望)，從而自覺地以“善的為人處世方式”調(diào)節(jié)個人利益和他人利益之間的矛盾，又能促使并引導人的生命、人格及精神的不斷完善和提升。[45]

有些學者并不同意把道德的本質(zhì)僅表述為社會意識形態(tài)。例如，肖群忠認為：道德其實它不僅僅是一種社會意識形態(tài), 我們應(yīng)該看到，在階級社會中，它主要發(fā)揮了社會意識形態(tài)所具有的社會功能。道德是主體從自身的人性完善和社會關(guān)系完善的需要出發(fā)，而在人類現(xiàn)實生活中所創(chuàng)造出來的一種文化價值觀念、行為規(guī)范及其實踐活動。由此說來，文化性、價值性、應(yīng)然性、實踐性是它的突出特點。[46]還有學者從理性的“應(yīng)當”視域來闡釋道德的本質(zhì), 葛晨虹就這樣認為人類的世界與自然的世界之所以不同, 這其中存在著許多種也可以說無數(shù)種可能性, 需要人類自身利用理性的智慧做出權(quán)衡,做出判斷, 并做出符合人類的善與美追求的明智選擇。因此,道德“是一種關(guān)于人類應(yīng)當怎樣的智慧。這種理性智慧表達并設(shè)定自然、社會、人等整個人類世界的合理性及其‘應(yīng)當’?！盵47]

也有些學者對道德的本質(zhì)研究獨辟蹊徑。如王海明則從道德的起源和目的性方面展開研究。他認為，無論是起源還是目的，道德都是他律的。道德起源于他物的依據(jù)在于：它直接源于社會、經(jīng)濟和科教的存在與發(fā)展需要，最終源于作為主體人的個人利益需要；而道德的目的在于保障他物的依據(jù)在于：其直接目的是為了保障社會各個領(lǐng)域，如經(jīng)濟和科教的存在與發(fā)展，而最終目仍然是為了增進作為主體人的個人利益。由于“道德規(guī)則無不壓抑欲望，侵犯自由、損害自我利益——只不過，道德規(guī)則所要求的境界越高，對自己的自由和欲望等利益的侵犯便越重；道德規(guī)則所要求的境界越低，對自己的自由和欲望等利益的侵犯便越輕”，所以，道德不是自律的，而是他律的，道德的本性則是“一種必要的惡”。[48](P135)

還有的學者認為，道德的本質(zhì)與生活的意義密切相關(guān)，“道德源于生活與生活是人的道德本質(zhì)的展開相統(tǒng)一，道德融于生活與生活需要道德的承托與引領(lǐng)相統(tǒng)一，道德為了生活與道德本身具有成人的內(nèi)在價值相統(tǒng)一?！盵49]

有學者也認為，道德本質(zhì)與文化傳承以及人的生存狀態(tài)是結(jié)合在一起的，并且，道德也應(yīng)該從根本上著眼于人類的生存與發(fā)展的需要，即必須充分體現(xiàn)人的本性。也正是由此說來，道德是在一定社會群體中由約定俗成而來的行為規(guī)范與品質(zhì)規(guī)范二者之總和，它受社會輿論和內(nèi)在信念的直接維系推動，以善與惡為評價的關(guān)鍵詞，它肩負著為人提供向善的待人接物處事方式，以此用來滿足作為主體的人正確處理人際關(guān)系，實現(xiàn)自我的理想與追求。[50]

與此同時，學者們還嘗試用不同的研究方法來研究道德本質(zhì)問題。陸勁松運用博弈論理論來探討道德本質(zhì)。“倫理經(jīng)濟學是倫理學或與經(jīng)濟學相關(guān)的關(guān)于倫理學的經(jīng)濟理論。博弈論作為在經(jīng)濟學中應(yīng)用最為成功的理論，也可以用來研究道德現(xiàn)象。通過博弈模型的分析可以發(fā)現(xiàn)，道德來源于社會博弈，道德實際上就是一種博弈均衡規(guī)則。在人們追求利益的過程中，為了更好地滿足自己的效用，這就產(chǎn)生了均衡的狀態(tài)，維持均衡的就是道德準則?！盵51]毛強也從經(jīng)濟學理論對道德本質(zhì)問題進行了探究。[52]有學者認為，一直以來，在社會科學領(lǐng)域，關(guān)于道德的認識是最模糊、最混亂的，把規(guī)范體系、教義、習俗、觀念、行為方式當?shù)赖碌默F(xiàn)象非常普遍，這些混亂的認識不僅造成道德推理違背基本邏輯規(guī)律，而且造成了在道德規(guī)范構(gòu)建上的保守與僵化狀態(tài)。而妥善地解決這些問題，必須厘清道德與其他與之相關(guān)聯(lián)的社會意識形態(tài)的邊界，將道德從政治、宗教中剝離，厘清道德與倫理、與法律的關(guān)系及道德的公共域問題，明確道德的正向價值取向?；谡騼r值取向的道德本質(zhì)具有非常重要的現(xiàn)實指導作用。[53]

有學者關(guān)注道德本質(zhì)在經(jīng)濟中的表現(xiàn)及其作用，認為“道德經(jīng)濟本質(zhì)的實踐維度通過三個核心概念來體現(xiàn)：道德生產(chǎn)力、道德資本、道德競爭力。經(jīng)濟具有道德本質(zhì),可從兩個層面來理解：一是道德是一種“特殊的力”,即道德生產(chǎn)力；二是道德也是資本。”[54]以此可見，當我們論述道德本質(zhì)的時候，也不可避免的與其他概念相聯(lián)系起來，這是因為道德本質(zhì)雖然內(nèi)含著其自身特有的規(guī)定性，但同時道德也不是孤立存在的，而是與其他的具體生活的概念有著相應(yīng)的聯(lián)系。

有學者指出，從道德心理學來研究道德本質(zhì)及其問題只是“專注于道德觀念、道德判斷、道德情感等方面，而不是道德經(jīng)驗方面的內(nèi)容，沒有揭示在精神上具有重要意義的狀態(tài)是如何在個體的精神系統(tǒng)中運作的”，而道德現(xiàn)象學“關(guān)注具有道德意義的精神狀態(tài)和過程在經(jīng)驗上的維度”，文中援引曼德爾鮑姆的觀點，認為道德“必須通過運用能夠調(diào)查在道德判斷中存在的相似處和差異處的某種特別的現(xiàn)象學方法，才能不斷靠近并發(fā)現(xiàn)可能存在的一些有效的道德標準，由此我們才能最終訴諸道德沖突的解決。”[55]

縱觀近20年的道德本質(zhì)研究，學界關(guān)于道德本質(zhì)問題的專題研究較少，但角度更加廣泛，視野更加開拓。從取得的成效來看，可總結(jié)為六個方面：一是總結(jié)前期討論、評述其中相關(guān)得失的相關(guān)研究，并積極吸納有益成果；二是對馬克思主義倫理學關(guān)于道德本質(zhì)及其相關(guān)問題的深入研究；三是吸收國外學界相關(guān)理論的新思想和新方法創(chuàng)新研究范式，如以經(jīng)濟學、心理學、現(xiàn)象學角度進行道德本質(zhì)研究；四是加強對馬克思主義經(jīng)典作家關(guān)于道德本質(zhì)論述的研究；五是基于中西方倫理學史考察道德本質(zhì)的內(nèi)容研究。我們不難發(fā)現(xiàn)，對道德的這種身份價值的探究是和變幻世界中的道德生活息息相關(guān)的。凡是能準切地把握生活世界的道德理論才是越“本質(zhì)”的道德論，凡是能以面向現(xiàn)實的實踐精神成就道德的本質(zhì)理論才會是真正的道德論，這或許就是道德本質(zhì)論的本質(zhì)。關(guān)于道德本質(zhì)的研究，隨著我國社會的飛速發(fā)展，廣大學者勤于耕耘、積極探索，理論研究取得的豐碩成果，對社會生活發(fā)揮著越來越重大的價值和意義，這符合經(jīng)濟社會發(fā)展對道德理論發(fā)展的基本要求，契合了廣大人民群眾對道德生活需要日益進步的時代要求，適應(yīng)了國際交流交往不斷擴展對道德理論交融交流乃至交鋒的大勢需要。