從“智統(tǒng)四德”到“誠貫四德”
——王夫之四德論的建構(gòu)歷程

韓書安

（1.浙江大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 310028；2.南洋理工大學(xué) 人文學(xué)院，新加坡 639798）

引 言

建構(gòu)核心德目表作為社會(huì)的普遍倫理規(guī)范，是儒家哲學(xué)內(nèi)圣外王實(shí)踐宗旨的應(yīng)有之義。孔子提倡智、仁、勇之“三達(dá)德”，孟子強(qiáng)調(diào)仁、義、禮、智是“四端之心”，董仲舒主張仁、義、禮、智、信為“五常之道”①，這些無不是對(duì)儒家思想要旨的高度提煉。然而，不同德目表的提出和逐步完善，僅是在分殊的層面上處理了價(jià)值排序問題。如何從一本的角度對(duì)這些德目進(jìn)行有機(jī)整合，則成為后代儒者亟待解決的理論難題。

怎樣把仁、義、禮、智諸德統(tǒng)一起來？宋代理學(xué)家對(duì)此做出了有益嘗試。毫無疑問，在所有儒家德目中，仁居于首要地位。程頤在解釋《周易·乾卦》時(shí)，以仁配元，以生論仁，從“偏言”和“專言”的角度，將四德五常聯(lián)系為一個(gè)整體[1]。朱熹則在程頤的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步將仁、義、禮、智對(duì)應(yīng)元、亨、利、貞，并以信為實(shí)有補(bǔ)充，創(chuàng)造性地提出了“仁統(tǒng)四德”的重要思想，對(duì)儒家不同德目關(guān)系做了較為完滿的處理②。后世儒者莫不奉為圭臬，可見其影響之廣泛而深遠(yuǎn)③。

盡管在宋明理學(xué)的話語體系中，“仁統(tǒng)四德”堪稱詮釋諸德關(guān)系的典范之說，但它并非對(duì)此問題的唯一解決方案。與朱熹由宇宙論貫通到本體論，從性德的存有角度論證何以仁能統(tǒng)一諸德不同，明清之際的王夫之，返本周、張，潛研《易》《庸》，他由認(rèn)識(shí)論拓展到工夫論，從修德的證成層面先是提出“智統(tǒng)四德”，后來發(fā)展為“誠貫四德”，形成了不同于朱熹“仁統(tǒng)四德”的另一鮮明體系。王夫之的四德論重視“智”“誠”等“思”的一面，以理智德性引導(dǎo)道德德性④，強(qiáng)調(diào)“行可兼知”“即用顯體”，無疑更加偏向于成德之教的工夫?qū)嵺`。并且，更為重要的是，無論是“智統(tǒng)四德”，還是“誠貫四德”，王夫之所提供的重視實(shí)踐智慧的原則方法，在多元價(jià)值紛爭的現(xiàn)代社會(huì)也許更有借鑒意義。

一、推衍《周易》：以貞配信，智統(tǒng)四德

宋明理學(xué)家基本是通過精研《周易·乾卦》的詮釋模式，以人德之仁、義、禮、智配合天德之元、亨、利、貞，從宇宙論的生氣流行下貫到存有論的兼賅體用，最終實(shí)現(xiàn)諸德由分殊向一本的回歸。王夫之身處這一傳統(tǒng)之中，自然也不例外。他說：

元、亨、利、貞者，乾之德，天道也；君子則為仁、義、禮、信，人道也。理通而功用自殊，通其理則人道合天矣。[2]59

天地之元、亨、利、貞，大而無跡；圣人仁至義盡，中而不偏。圣人之同于天地者一本，圣人之異于天地者分殊。[3]318

王夫之主張盡心知性，以人合天，在這一點(diǎn)上與程朱無異。不過王夫之的易學(xué)思想主旨實(shí)則根源于張載，他認(rèn)為：“張子之學(xué)，得之《易》者深，與周子相為發(fā)明，而窮神達(dá)化，開示學(xué)者之奧……切問近思者所宜深究也。”[4]272在四德的配屬上，張載主張以信配貞。他說：“仁統(tǒng)天下之善，禮嘉天下之會(huì)，義公天下之利，信一天下之動(dòng)?！盵5]⑤王夫之注解說：“惟其會(huì)于一原，故時(shí)措之而無不宜。不然，則一德之用在一事，而能周乎天下哉！”[4]287可見，張載是站在渾然一體的角度講仁禮義信配言乾之四德，于分殊中更看重的是其一本的面向。所以，張載對(duì)四德關(guān)系的詮釋，就其精神實(shí)質(zhì)來說，與程朱“偏言則一事，專言則包四者”并無多大不同，不過為何要以信配貞，他卻并無任何說明⑥。對(duì)此，王夫之在《張子正蒙注》中有重點(diǎn)闡發(fā)。他說：

先儒皆以智配貞，而貞則正而固；循物無違，正也，終始不渝，固也，則貞之為信，明矣。即以木火金水言之，《坎》之彖曰“行險(xiǎn)而不失其信”，則君子之取于水者，取其不舍晝夜之誠，非取其曲流委順，遇員而員，遇方而方之詭隨也。[4]287這里的“先儒”顯然批評(píng)的是程朱一系。盡管王夫之也認(rèn)可他們對(duì)“貞”字作“正而固”的解釋，但他仍認(rèn)為以智配貞有失偏頗。于是，他從兩方面論證了為何應(yīng)該以信配貞。首先，從字義的詮釋上分析，程朱都解釋“貞”是“正而固”的意思，然而“正”是指“循物無違”，“固”意味著“始終不渝”，這不就是信的含義嗎？其次，從五行配屬上考察，坎卦象征著水，其彖辭是“水流而不盈，行險(xiǎn)而不失其信”，強(qiáng)調(diào)的也是其忠貞的一面。因此，君子取法乎水的是其不舍晝夜的誠實(shí)，而非曲流委順的詭隨。所以，王夫之總結(jié)說：“‘貞’者，‘事之干也’，信也。于時(shí)為冬，于化為藏，于行為土，于德為實(shí)，皆信也?！盵6]3

既然信應(yīng)該配貞，而智作為五常之一，也是重要的德目，那么“四德何以不言智”呢？王夫之主要從知行觀的角度辨析了智與其它四德的關(guān)系。他在《周易外傳》中系統(tǒng)論述說：

《彖》云：“大明終始，六位時(shí)成。”則言智也。今夫水，火資之以能熟，木資之以能生，金資之以能瑩，土資之以能浹。是故夫智，仁資以知愛之真，禮資以知敬之節(jié)，義資以知制之宜，信資以知誠之實(shí)；故行乎四德之中，而徹乎六位之終始。終非智則不知終，始非智則不知始。故曰“智譬則巧也”，巧則圣之終也。曰“擇不處仁，焉得智”，擇者仁之始也。是智統(tǒng)四德，而遍歷其位，故曰“時(shí)成”。各因其時(shí)而借以成，智亦尊矣。[6]3-4

王夫之指出，《彖傳》中“大明終始，六位時(shí)成”一句就是對(duì)智這種德性的最好概括，就像火、木、金、水需借助水才能更好發(fā)揮其功能，仁、義、禮、智也要借助智才能充分呈現(xiàn)其效用一樣，所以，他稱贊智是“行乎四德之中，而徹乎六位之終始，終非智則不知終，始非智則不知始”。不過，筆者要特別指出的是，雖然王夫之說“智統(tǒng)四德”，遍歷其位，因時(shí)而成，突出智是一種尊貴的德性，但是這里的“統(tǒng)”應(yīng)當(dāng)作“貫通”解，不宜作“統(tǒng)帥”講⑦。因?yàn)榫臀谋久}絡(luò)看，王夫之認(rèn)為，智作為一種理智德性，它貫穿于仁、義、禮、信始終，承擔(dān)著重要的輔助作用，但并非主導(dǎo)這四種道德德性。顯然，他并沒有把智的價(jià)值地位無限突出，正如他所強(qiáng)調(diào)的：

尊者非用，用者非尊。其位則寄于四德，而非有專位也。今夫水，非火則無以濟(jì)，非木則無以屯，非金則無以節(jié)，非土則無以比。是故夫智，不麗乎仁則察而刻，不麗乎禮則慧而輕，不麗乎義則巧而術(shù)，不麗乎信則變而譎，俱無所麗則浮蕩而炫其孤明?；猛袆t君子荒唐，機(jī)巧行則細(xì)人捭闔。故四德可德而智不可德；依于四德，效大明之功，而無專位。[6]4

王夫之在此揭示了仁、義、禮、信四種道德德性對(duì)智的規(guī)范和制約作用?！白鹫叻怯?，用者非尊”，智寄托于其它四德，沒有專門的位置，就像水離開了火、木、金、土，無法更好實(shí)現(xiàn)自身一樣，智如果不附著于仁、義、禮、信，就會(huì)有幻妄機(jī)巧的流弊。所以，智只有依賴其它四德，才能發(fā)揮其大明的功效。實(shí)際上，王夫之之所以昌言“四德可德而智不可德”，更深層的原因是他對(duì)佛老的警惕和批判。他指出：

惟不知此，故老氏謂上善之若水，而釋氏以瓶水青天之月為妙悟之宗。其下則刑名之察，權(quán)謀之機(jī)，皆崇智以廢德。乃知《大易》之教，為法天正人之極則也。子曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜?！狈蚴耪呤乓?，而將據(jù)以為德乎？[6]4

王夫之特別批判異端之徒對(duì)水和智的莫大曲解與誤用，他們沒有將仁義禮信視為根源于自我性體的實(shí)有存在。所以，佛老不識(shí)其本，流入妙悟的虛無；申韓不知其用，淪為權(quán)術(shù)的機(jī)變。這些“崇智廢德”的行為，都背離了圣人《易》教的精神，不是法天正人的最高準(zhǔn)則?？鬃诱f：“逝者如斯夫，不舍晝夜?！奔热皇鞘湃サ臇|西，怎么可以執(zhí)著不放，據(jù)以為德？所以，王夫之最后總結(jié)道：

君子之智以知德，仁而不愚，禮而不偽，義而不執(zhí)，信而不諒，智可以周行乎四德而聽四德之用。智，知也，四德，行也。匪知之艱，惟行之艱，行焉而后可為德，《易》之言貞，立義精矣。張子之知德，迥出于諸子之上，于此信矣。[4]287

智與其它四德本質(zhì)上屬于知行的關(guān)系。智僅是一種認(rèn)知的理智德性，仁、義、禮、信才是實(shí)踐的道德德性。盡管王夫之認(rèn)為，“智以知德”，對(duì)仁、義、禮、信具有重要的輔助作用，使其它四德更好地實(shí)現(xiàn)其自我本能，但他又明確強(qiáng)調(diào)，“行焉而后可以為德”，智不能作為獨(dú)立價(jià)值主體呈現(xiàn)，它必須依賴其他四德才能發(fā)揮功效，而真正的德性必然是在實(shí)踐中完成的。眾所周知，王夫之在知行觀上的一個(gè)顯著特點(diǎn)是主張“行可兼知，而知不可以兼行”，突出實(shí)踐作為處理兩者關(guān)系的根本原則[7]。這里，他把同為性德的智與仁、義、禮、信從知行層面進(jìn)行了區(qū)分，從認(rèn)識(shí)論的角度處理它們之間的關(guān)系，這顯然體現(xiàn)了王夫之哲學(xué)一以貫之的精神特色。

要而言之，王夫之的“智統(tǒng)四德”說，在繼承張載以貞配信的基礎(chǔ)上，推闡《周易》天人合德之義而形成，這與朱熹“仁統(tǒng)四德”思想有很大不同。其主要體現(xiàn)在前者是從認(rèn)識(shí)論的角度揭示認(rèn)知客體對(duì)于價(jià)值主體的輔助作用，后者是從存有論的角度把四德看成生長遂成的生意流行之統(tǒng)體。如果說朱熹是以仁為體，兼包四德；那么王夫之是以智為用，并輔四德。其實(shí)，他們的根本區(qū)別體現(xiàn)在對(duì)智的理解上：朱熹認(rèn)為它是一種有定體和定用的德性，王夫之則認(rèn)為它是一種無定體有定用的德性，二人基于觀察視角的不同，其認(rèn)知存在著明顯的差異。但是就四德論的體系而言，相較于朱熹突出仁在四德中的絕對(duì)主導(dǎo)性地位，王夫之則對(duì)智與四德的關(guān)系持審慎的保留態(tài)度?？梢姡诿髑逡状臍v史反思，王夫之在建構(gòu)四德論時(shí)表現(xiàn)出一種理性主義而非樂觀主義的精神風(fēng)貌。但是，王夫之的“智統(tǒng)四德”其實(shí)和朱熹的“仁統(tǒng)四德”在思維架構(gòu)上仍有極大的相似性，即他們都是從易卦詮釋模式入手，用某一德目諸如智或仁來統(tǒng)攝其余德目，具有典型的以性言性的論說特征。而這種思維框架潛存的弊病便是過度關(guān)注宇宙論的完整秩序，而缺少對(duì)功夫論的實(shí)踐關(guān)懷。那么，如何克服和超越同朱熹四德論的相似性局限，豐富和強(qiáng)化自己的四德論的現(xiàn)實(shí)性面向呢？這就促使王夫之進(jìn)一步深入思考德性之體用的流行問題，為其建構(gòu)嚴(yán)密完備的四德論提供了內(nèi)在演進(jìn)的思想動(dòng)力。

二、參贊《中庸》：以中為體，誠貫四德

《易》《庸》相參，互為發(fā)明，是中國哲學(xué)詮釋史上的一大特征⑧。尤其是宋儒更以《庸》《易》為宗旨、《論》《孟》為工夫、《大學(xué)》為框架，建立和闡發(fā)自己的哲學(xué)體系⑨，正如《宋史·道學(xué)傳》稱張載：“其學(xué)尊禮貴德、樂天安命，以《易》為宗，以《中庸》為體，以《孔》、《孟》為法?！盵8]如果說，王夫之在1655年撰寫的《周易外傳》中，通過對(duì)易卦詮釋模式的解讀，主張以人道之仁、義、禮、信配合天道之元、亨、利、貞，由此形成了不同于朱熹“仁統(tǒng)四德”的“智統(tǒng)四德”之說；那么，10年之后，他在1665年成書的《讀四書大全說》中，則受到《中庸》時(shí)中之道的啟發(fā)，強(qiáng)調(diào)以屬于心的誠來涵攝仁、義、禮、智之性，創(chuàng)造性地發(fā)展出“誠貫四德”的觀點(diǎn)?！罢\貫四德”在體用論的視域下，更加關(guān)注實(shí)踐的優(yōu)先性原則，是對(duì)“智統(tǒng)四德”的進(jìn)一步深入發(fā)展，這可以看作是王夫之四德論的最終成熟形態(tài)。

在《讀四書大全說》的《中庸》部分，王夫之首先借鑒周敦頤《太極圖》的思維模式，詮釋“中”之大義：

天下之理統(tǒng)于一中：合仁、義、禮、智而一中也，析仁、義、禮、智而一中也。合者不雜，猶兩儀五行、《乾》男《坤》女統(tǒng)于一太極而不亂也。離者不孤，猶五行男女之各為一〇，而實(shí)與太極之〇無有異也。審此，則“中和”之中，與“時(shí)中”之中，均一而無二矣。朱子既分而兩存之，又合而貫通之，是已。然其專以中和之中為體則可，而專以時(shí)中之中為用則所未安。[3]59-60

王夫之認(rèn)為，天下之理就其根本而言，實(shí)質(zhì)上都統(tǒng)一于“中”。仁、義、禮、智諸德合而觀之，體現(xiàn)的是中道；仁、義、禮、智諸德，分而察之，仍蘊(yùn)含著中道。“中”是“合者不雜”“離者不孤”的，就像周敦頤《太極圖》中的“〇”。在這里，王夫之無疑借用了朱熹“理一分殊”的觀念來解釋中與仁、義、禮、智諸德的關(guān)系。盡管王夫之主張“以中為體”，但與朱熹不同的是，他反對(duì)“貴體賤用”的成見，認(rèn)為“時(shí)中之中”不止是用，也有體的存在。他說：

“時(shí)中”之中，非但用也。中，體也；時(shí)而措之，然后其為用也。喜怒哀樂之未發(fā)，體也；發(fā)而皆中節(jié)，亦不得謂之非體也。所以然者，喜自有喜之體，怒自有怒之體，哀樂自有哀樂之體。喜而賞，怒而刑，哀而喪，樂而樂，則用也。雖然，賞亦自有賞之體，刑亦自有刑之體，喪亦自有喪之體，樂亦自有樂之體，是亦終不離乎體也。[3]60

就像喜怒哀樂，其未發(fā)的狀態(tài)，有中和之體的存在；其已發(fā)的狀態(tài)，表現(xiàn)為賞刑喪樂，實(shí)際上仍然是中和之體的呈現(xiàn)。王夫之指出，未發(fā)之中有“不偏不倚以為體”，已發(fā)之中有“無過不及以為體”，就像圣人“小德川流，大德敦化”一樣，君子只需做好存養(yǎng)與省察的工夫即可。所以，王夫之最后仍強(qiáng)調(diào)：“中為體，故曰‘建中’，曰‘執(zhí)中’，曰‘時(shí)中’，曰‘用中’；渾然在中者，大而萬理萬化在焉，小之一事一物亦莫不在焉?！盵3]61

如果說《中庸》上篇的核心觀念是“中”，那么它的下篇講的則是“誠”⑩，將“誠”與天人性命之道相貫通，是《中庸》所固有之意，歷來為思想家所重視，王夫之自然也不例外。他說：“曰‘命’、曰‘性’、曰‘道’、曰‘教’，無不受統(tǒng)于此一‘誠 '字?！盵3]605顯然，他認(rèn)為誠是連接性、命、道、教之核心樞紐。因此，他主張《中庸》“全篇大義，以德為基，以誠為紐，其旨備矣”[3]179。并且，基于“天下之理統(tǒng)于中”的認(rèn)識(shí)，王夫之在《讀四書大全說》中正式提出“誠貫四德”說。王夫之指出：

仁義禮智，性也，有成體而莫之流行者也。誠，心也，無定體而行其性者也。心統(tǒng)性，故誠貫四德，而四德分一，不足以盡誠。性與生俱，而心由性發(fā)。故誠必托乎仁義禮智以著其用，而仁義禮智靜處以待誠而行。[3]161-162

王夫之認(rèn)為，仁、義、禮、智是性之四德，有固定的形體，但卻不能流行；誠屬于心的范疇，雖然沒有固定的形體，卻促進(jìn)性的流行。誠只有依托仁、義、禮、智才能發(fā)揮其作用，仁、義、禮、智也必須憑借誠才能流行。根據(jù)張載“心統(tǒng)性情”之說，王夫之主張“誠貫四德”，并明確指出“四德分一，不足以盡誠”。王夫之之所以這么說，在于他認(rèn)為“道者率乎性，誠者誠乎心，心性固非有二，二性為體，心為用，心涵性，性麗心”[3]164，“道為性所賅之體，誠為心所流行之用”[3]164，即性與心是體和用的關(guān)系，作為天道呈現(xiàn)的性體必須通過誠的工夫表現(xiàn)為心的發(fā)用流行。關(guān)于誠與四德的關(guān)系，王夫之還有更進(jìn)一步的闡發(fā)：

抑四端如人之有四體，手自手而足自足。誠如人之有心，無定在而無在非其定在也。故一事一念，原該全體，致之即充，而不待于取譬以旁通?！w惻隱與羞惡殊心（余二亦爾），故可目言之為四，并列之為端。誠則同歸而行乎殊途，一致而被乎千慮，雖其一曲，亦無有可分派而并立也。[3]154-155

仁、義、禮、智就像人的四體，手足之間相互分開活動(dòng)，但誠卻猶如人的心臟，貫通一切，無所不在。惻隱、羞惡、辭讓、是非可以作為四端之心，并列為目；誠則是殊途而同歸，千慮而一致。所以，它不能分言，必須統(tǒng)觀。誠貫四德，周流萬物，最終“盡性合天，更無增加”[3]154。王夫之還說：

蓋誠者性之撰也，性者誠之所麗也。性無不誠，非但言誠而即性。性有仁義禮知。誠以行乎性之德，非性之無他可名而但以誠也。性實(shí)有其典禮，誠虛應(yīng)以為會(huì)通。性備乎善，誠依乎性。誠者天之用，性之通也。性者天用之體也，誠之所干也。故曰“惟天下至誠，為能盡其性”。天用之體，不間于圣人之與夫婦。無誠以為之干，則忮害雜仁，貪昧雜義，而甚者奪之。因我所固有之大用，以行乎天所命我之本體，充實(shí)無雜，則人欲不得以乘之，而誠無不干乎性，性無不通乎誠矣。[3]151

誠是性所遵循的必然法則，性是誠所附屬的實(shí)體存在。性以仁、義、禮、智為其內(nèi)容，誠則虛接而使之會(huì)通。從根本上說，誠是心所具有的感通功能，是天所授于人之用；仁、義、禮、智是性所包涵的存在內(nèi)容，是天所命于人之體。如果沒有誠作為根本引導(dǎo)，就會(huì)出現(xiàn)“忮害雜仁，貪昧雜義”的現(xiàn)象，更有甚者會(huì)徹底喪失德性。所以，王夫之主張“因我所固有之大用，以行乎天所命我之本體”，強(qiáng)調(diào)以誠的工夫效用，實(shí)現(xiàn)仁、義、禮、智的道德德性。顯然，王夫之更偏重于從體用的角度看待誠與四德的關(guān)系。誠如他所言：

《中庸》一部書，大綱在用上說。即有言體者，亦用之體也。乃至言天，亦言天之用；即言天體，亦言天用之體。大率圣賢言天，必不舍用，與后儒所謂“太虛”者不同。若未有用之體，則不可言“誠者天之道”矣。舍此化育流行之外，別問杳杳空空之太虛，雖未嘗有妄，而亦無所謂誠。佛、老二家，都向那畔去說，所以僅盡著鉆研，只是捏謊。[3]138

王夫之認(rèn)為，《中庸》的大綱是就用上講，它所講的體都是有用之體。相反，就像后儒常講的“太虛”，如果妄立一無用之體，但實(shí)際上卻沒有誠的存在，便只會(huì)流入佛老而不自知。我們知道，王夫之在體用論上的一個(gè)顯著特點(diǎn)，是主張“善言道者，由用以得體”，反對(duì)“妄立一體而消用以從之”，即強(qiáng)調(diào)實(shí)踐優(yōu)先于理論原則[9]。由此不難發(fā)現(xiàn)，王夫之把誠與仁、義、禮、智歸結(jié)為心、性兩個(gè)層面，從體用論的角度看待它們之間的關(guān)系，這體現(xiàn)了王夫之思想的深邃性和思辨性。

總體說來，王夫之的“誠貫四德”說，以張載“心統(tǒng)性情”為理論框架，貫通《中庸》命、性、道、教之旨，強(qiáng)調(diào)盡心知性的工夫修煉，既借鑒和消除了朱熹“仁統(tǒng)四德”的潛在問題，也發(fā)展和完善了其先前“智統(tǒng)四德”的理論不足?！叭式y(tǒng)四德”雖然實(shí)現(xiàn)了諸德的內(nèi)在統(tǒng)一性，卻把仁置于義、禮、智諸德之上，仍有以我者區(qū)分他者的不對(duì)等嫌疑?！爸墙y(tǒng)四德”因?yàn)橐棕栽忈屇Ｊ剑^度強(qiáng)化智與其它四德的差別，難免有輕孟重荀的主智主義的偏好。而“誠貫四德”，就儒學(xué)傳統(tǒng)而言，既符合《中庸》“誠之者，人之道也”的率性修道之教，也不違孟子“心之官則思”的大體、小體之辨。并且，從處理結(jié)果來看，四德通過它們所共有的誠虛會(huì)通得以有機(jī)整合，這就實(shí)現(xiàn)了從以性言性到以心論性的視域轉(zhuǎn)換，矯正了重仁或主智的單一德目主導(dǎo)其余德目的傾向。由此，王夫之完成了他對(duì)四德論的圓滿性詮釋。

余 論

15世紀(jì)末16世紀(jì)初的“地理大發(fā)現(xiàn)”，打破了此前世界各地相對(duì)孤立的狀態(tài)。伴隨著全球一體化的歷史進(jìn)程，不同地域文明開始碰撞和交融。當(dāng)價(jià)值信仰由單一主導(dǎo)轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣⒋鏁r(shí)，人類社會(huì)面臨著“數(shù)千年未有之大變局”。因此，面對(duì)文明沖突的現(xiàn)實(shí)處境，尋求全球倫理的基本原則日益成為思想界關(guān)注的焦點(diǎn)。所以，無論是羅爾斯倡導(dǎo)的重疊共識(shí)理念，還是哈貝馬斯提出的交往行為理論，莫不期冀尋求一“視域融合”的可能基點(diǎn)，以維系諸種異質(zhì)文明之間的和諧共處。這些都可以看作是西方人文主義傳統(tǒng)內(nèi)部對(duì)人類當(dāng)前生存境況的思考和解決之道。

其實(shí)，作為人類文明地方性知識(shí)之一的儒家文化，也蘊(yùn)含著應(yīng)對(duì)今日“諸神之爭”的思想資源。在宋明理學(xué)的傳統(tǒng)中，“理一分殊”便可指向多元主義的價(jià)值關(guān)懷，其在促進(jìn)宗教文明對(duì)話方面的意義，已為學(xué)者們所充分重視和闡發(fā)?。而宋明理學(xué)家的四德論，實(shí)際上也有可資借鑒的現(xiàn)代意義。近年來，陳來先生在構(gòu)建其仁學(xué)本體論時(shí)，對(duì)朱熹“仁統(tǒng)四德”思想做了一番創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，實(shí)可謂一個(gè)成功的典范之例[10]。

筆者認(rèn)為，王夫之的四德論，無論是早期的“智統(tǒng)四德”，還是后來的“誠貫四德”，在多元價(jià)值紛爭的現(xiàn)代社會(huì)中同樣具有重要的借鑒意義。其與前人不同之處，主要有兩方面：第一，強(qiáng)調(diào)他者視角的公共理性。以智、誠作為連接仁、義、禮、信的樞紐，從公共理性出發(fā)尋求普遍倫理的多元互濟(jì)，無疑更具有現(xiàn)實(shí)的可操作性。第二，重視倫理道德的實(shí)踐智慧。王夫之從知行觀、體用論的角度闡發(fā)四德關(guān)系，突出的是“行可兼知”“即用顯體”的實(shí)踐品格，因而不會(huì)流于空泛的理論說教。合而言之，由思辨理性走向?qū)嵺`智慧，正是王夫之哲學(xué)的內(nèi)在訴求，誠如他自己所言：“德者，行焉而有德于心之謂也。則凡行而有德者，皆可謂之德矣?！盵3]47只有落實(shí)在日常生活實(shí)踐之中，道德才成為一種真實(shí)性的存在。這是王夫之四德論留給后人的重大啟迪。

注 釋：

①新出土文獻(xiàn)《五行》與《六德》分別列舉了仁、義、禮、智、圣和圣、智、仁、義、忠、信為儒家的核心德目表，與傳世文獻(xiàn)的說法略有出入。

②參見陳來著《朱子思想中的四德論》，載《哲學(xué)研究》2011年第1期和陳來著《朱子四德說續(xù)論》，載《中華文史論叢》2011年第4期。

③如明初理學(xué)家薛瑄在《讀書錄》中說：“仁之道大，仁即天地之元也。元于天之四德無不統(tǒng)，仁于人之四德無不貫，其大可知?！爆F(xiàn)代新儒家馬一浮在《復(fù)性書院講錄》中說：“德之相廣說亦無盡。仁者，德之總相也，開而為二曰仁智、仁義，開而為三曰智、仁、勇，開而為四曰仁、義、禮、智，開而為五則益之以信，開而為六曰智、仁、圣、義、中、和，如是廣說，可名萬德，皆統(tǒng)于仁?！睂?shí)際上，這些都是朱熹“仁統(tǒng)四德”思想的具體論述。參見薛瑄著《讀書錄讀書續(xù)錄》第244頁，鳳凰出版社2017年版；馬一浮著《馬一浮全集》第一冊(cè)第99頁，浙江古籍出版社2017年版。

④匡釗指出，亞里士多德把德性分為道德德性和理智德性兩種，在早期儒家思想中也有同樣的存在，仁、義、禮對(duì)應(yīng)前者，圣、智對(duì)應(yīng)后者，在成德的工夫上，它們分別與氣的涵養(yǎng)和思的運(yùn)用相關(guān)。在孟子的思想逐漸成為儒家主流的聲音之后，理智德性便長期處于被掩蓋的狀態(tài)。參見匡釗著《早期儒家的德目劃分》，載《哲學(xué)研究》2014年第7期。

⑤參見張載著《張載集》第72頁，中華書局2014年版。此條又見于《正蒙·大易篇第十四》，可見是張載一以貫之的思想，無論早年，還是晚年，都未有改變。

⑥也許張載受到漢唐儒者解《易》的影響，在宋代之前，以信配貞的解釋比較通行：“元?jiǎng)t仁也，亨則義也，利則義也，貞則信也。”參見孔穎達(dá)《周易正義》第21頁，阮元校刻《十三經(jīng)注疏》（清嘉慶刊本），中華書局2009年版。

⑦有學(xué)者認(rèn)為，在王夫之看來，《乾》卦之《彖》即表明了“智”在五常中的首要地位，王夫之所云“智”即理性，它如五行中的水，具有極強(qiáng)的滲透性，因此能成為五常的核心。這顯然有過度詮釋之嫌。參見齊安瑾著《王船山“四德”思想研究》，載《船山學(xué)刊》2012年第1期。

⑧關(guān)于《周易》與《中庸》的關(guān)系，前輩學(xué)者多有論述。如熊十力說：“《中庸》本演《易》之書?！瘪T友蘭也認(rèn)為“《中庸》的主要意思與《易傳》的主要意思有許多相同之處”。參見熊十力著《原儒》174頁，中國人民大學(xué)出版社2006年版；馮友蘭著《新原道》，載《三松堂全集》第五冊(cè)第81頁，河南人民出版社1986年版。

⑨關(guān)于先秦儒學(xué)經(jīng)典與宋明理學(xué)的關(guān)系，牟宗三曾有過判教，盡管其說頗有爭議。參見牟宗三著《心體與性體》第5—53頁，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2013年版。

⑩參見張岱年著《中國哲學(xué)大綱》第492頁，商務(wù)印書館2015年版；徐復(fù)觀著《中國人性論史·先秦篇》第138頁，九州出版社2017年版。

?劉述先和彭國翔分別闡發(fā)了朱子學(xué)和陽明學(xué)中“理一分殊”的多元主義價(jià)值。參見劉述先著《“理一分殊”的規(guī)約原則與道德倫理重建之方向》，載《全球倫理與宗教對(duì)話》第155—176頁，河北人民出版社2006年版；彭國翔著《儒家“理一分珠”的多元主義宗教觀——以陽明學(xué)者的三教觀為例》，載《儒家傳統(tǒng)——宗教與人文主義之間》第169—192頁，北京大學(xué)出版社2007年版。