朱子人心道心論的淵源與發(fā)展

田炳郁

人心道心論是宋明理學(xué)家討論最多的主題之一。比如，《韓國(guó)文集叢刊》收錄2300 多次的相關(guān)討論。真德秀編著、程敏政增注的《心經(jīng)附注》受到朝鮮道學(xué)者的普遍重視，韓儒李滉說過自己尊仰程復(fù)心如山斗、神明。a《退溪集》卷23，《與趙士敬》，“惟是篁墩先生，吾昔日尊仰，不啻如山斗如神明?！薄锻讼肪?1，《心經(jīng)后論》，“滉少時(shí)，游學(xué)漢中，始見此書于逆旅而求得之。雖中以病廢，而有晩悟難成之嘆，然而其初感發(fā)興起于此事者，此書之力也。平生尊信此書，亦不在《四子》 《近思錄》之下矣?！薄缎慕?jīng)附注》首章的內(nèi)容是《大禹謨》的“人心惟危，道心惟微，惟精惟微，允執(zhí)厥中”，而其書首章之前有程復(fù)心（1258—1341，號(hào)林隱心）的《心學(xué)圖》b《心學(xué)圖》的原名是《圣賢論心之要》，收錄在程復(fù)心的《四書章圖檃栝總要》中卷，有圖有說。，其內(nèi)容主要也是關(guān)于人心道心的定義與其工夫方法。李滉曾經(jīng)說過：“滉少時(shí)得《心經(jīng)》而愛此圖?！贝藞D形成李滉心性論的基本思想，他的四端七情論大概是基于這個(gè)思想來建立的。奇大升與李珥則批判程復(fù)心到李滉的人心道心互發(fā)之說，以為其學(xué)說不符合朱子的基本觀點(diǎn)。其實(shí)，朱子的人心道心說受到前輩學(xué)者的影響，先后有一定的變化。李滉認(rèn)為自己的了解是遵循朱子的理論，而李珥卻根據(jù)朱子的另一種說法來批評(píng)李滉的看法違背朱子。本文擬將先探求朱子人心道心論之宋朝學(xué)說的淵源，再討論朱子人心道心說的演變，最后考察朱子后學(xué)對(duì)人心道心的主要觀 點(diǎn)。

一、朱子人心道心說的淵源

朱子早年師從劉子翚、劉勉之、胡憲等三先生，三先生都喜歡浦城人潘殖所寫的《忘筌集》。a《弘治八閩通志》：“（潘殖）字子醇，浦城人。大觀中兩以鄉(xiāng)薦上禮部，屢不偶。建炎戊申始以累舉丞官，調(diào)真州推官。性嗜學(xué)不倦，嘗悟新學(xué)之非，于是述《忘筌書》五卷、《理性書》九篇。自號(hào)浩然子，劉勉之、胡憲、劉子 皆喜其書，子 跋其后，極稱其得學(xué)《易》門戶于《易》之《復(fù)》。又嘗畫為《觀象》、《玄契》二圖?！薄都尉附▽幐尽返挠涊d與此相同?！冻绲濋}書》則添加“初好王氏，后學(xué)悟其非”，又對(duì)《觀象》、《玄契》二圖，說“大抵以背景回光為主?！薄俄樦纹殖强h志》則在“兩以鄉(xiāng)薦上禮部”下面，再添加“夢(mèng)童子示詩(shī)一聯(lián)‘才分南北東西國(guó)，為報(bào)三秋桂子香’，建炎戊申車駕駐維揚(yáng)，累舉得官，夢(mèng)中詩(shī)盡驗(yàn)?！蔽奈灿终f他的書“并行于世”?！吨T儒鳴道》卷59 到卷68 是《安定忘筌集》，而其中多次論及人心道心。其中《傳道》篇說：“大道之傳，自堯舜以來，前后相乘，若出一人?！诵奈┪?，道心惟危，惟精惟一，允執(zhí)厥中，此堯舜以來相傳之實(shí)。”潘殖對(duì)人心道心解釋說：“人心者，變體之心也，有思而有為；道心者妙體之心也，無思而無為?！笔裁词亲凅w，什么是妙體呢？其《治亂》篇中說：“無思無為，寂然不動(dòng)者，是其體；變動(dòng)不居，周流六虛者，是其用。”等于說，妙體即是“體”，變體即是“用”。那么，道心是體，人心是用。其《清明》篇說：“道心本天地未判之先，人心由坎離既分之后。”這也是一種體用關(guān)系。至于其工夫的內(nèi)容，《傳道》篇說：“中在喜怒哀樂未發(fā)之先，位乎皇極之時(shí)也。此時(shí)無我，不待致力。精者非他，特即偏而覺。覺則自不迷，復(fù)始則默而成之，不言而信，存乎德行。偏而能覺，反復(fù)其道，神德行于向背之頃。斯與道心吻合而會(huì)于大中?！钡佬纳喜挥孟鹿し?，工夫的主要內(nèi)容即是“就人心而覺”。引文中“偏”就是變動(dòng)不居的人心之每一個(gè)片段，而“覺”是警惕的 狀 態(tài)。

劉子翚的《圣傳論》有與此同調(diào)的說法，只是有些不同之處。其中《堯舜》篇說：“《書》論人心道心，本之惟精惟一，此相傳之密旨也?！眲⒆恿氄J(rèn)為堯舜相傳的密旨是“一”，即“執(zhí)一”。他說：“執(zhí)一如天地，此致天下之要術(shù)也。能一者，心也。心與道應(yīng)，堯舜所以為圣人也。一之所通，初無限量，斂之方寸，瑩然而已，感之遂通，未嘗變異。意興而忽消，慮發(fā)而自絕，泛應(yīng)而不隨，廣受而不蓄。此堯舜之心所以常一也?！彼m然沒有明確說明什么是人心，什么是道心，可是“意興”和“慮發(fā)”很可能是指人心，而“忽消”“自絕”后的“心與道應(yīng)”，很可能是指道心。劉子翚的對(duì)人心道心的這種定義，好像與潘殖有些不同。至于工夫，怎么做功夫才能忽消、自絕呢？劉子翚說：“堯舜心何用哉？競(jìng)競(jìng)致道而已，孜孜為善而已。惕然有如所警，勉然嘗若不及，終日干干，其心常一?！睂?duì)他來說，意識(shí)的警惕和道德的實(shí)踐就是工夫的內(nèi)容。這一點(diǎn)上又與潘殖的說法相 通。

朱子早年受到劉子翚和潘殖的影響，其人心道心論的基本思想，就是道心是體、人心是用，人心上才能下功夫。道南學(xué)派對(duì)人心道心幾乎沒有深入的討論，而楊時(shí)（1053—1135）則認(rèn)為道心屬于未發(fā)?！暗佬闹ⅲ蔷?，其孰能執(zhí)之？惟道心之微，而驗(yàn)之于喜怒哀樂未發(fā)之際，則其義自見，非言論所及也。”a《龜山集》卷42。這基本上跟劉子翚、潘殖的觀點(diǎn)相同，而羅從彥和李侗則都沒有討論過這個(gè)問題。所以，朱子師從李侗之后還是堅(jiān)持其早年的人心道心論，他的這個(gè)立場(chǎng)堅(jiān)持到接觸湖南學(xué)派的學(xué)術(shù)之 前。

其實(shí)，潘殖等的看法很像蘇軾的理論。蘇軾（1037—1101）是第一次把人心道心說跟《中庸》聯(lián)系在一起討論的人，并且第一次把人心、道心這兩個(gè)概念區(qū)分為不同層次的人。即：

人心，眾人之心也，喜怒哀樂之類，是也；道心，本心也，能生喜怒哀樂 者也。b蘇軾：《書傳》卷3。

引文中能生喜怒哀樂的道心在范疇上不同于喜怒哀樂之人心。蘇軾以道心為喜怒哀樂未發(fā)之中，人心為喜怒哀樂發(fā)而皆中節(jié)之和。堯舜固有精煉好的人心，桀紂亦有丟掉了的道心。c蘇軾：《書傳》卷3：“道心即人心也，人心即道心也。放之則二，精之則一。桀紂非無道心也，放之而已；堯舜非無人心也，精之而已。舜之所謂道心者，子思之所謂中也；舜之所謂人心者，子思之所謂和也。”他說：“夫喜怒哀樂之未發(fā)，是莫可名言者，子思名之曰中，以為本心之表著。古之為道者，養(yǎng)之有道，則卓然可見于至微之中矣。夫茍見此心，則喜怒哀樂無非道者，是之謂和。桀紂放其本心，所以其道心和人心分開為二；堯舜識(shí)其本心，所以其道心和人心合成為一。”d蘇軾：《書傳》卷3：“夫喜怒哀樂之未發(fā)，是莫可名言者，子思名之曰中，以為本心之表著。古之為道者必識(shí)此心，養(yǎng)之有道，則卓然可見于至微之中矣。夫茍見此心，則喜怒哀樂無非道者，是之謂和?！焙?jiǎn)單說的話，道心是未發(fā)，人心是已發(fā)，道心與人心之間成立存在論意義上的體用關(guān)系。蘇軾的這個(gè)思想對(duì)后世的人心道心論有很深的影 響。

林之奇（1112—1176），號(hào)拙齋，是呂本中的弟子，呂祖謙的老師，著有《尚書全解》。呂本中與張九成（1092—1159）有交流，按《朱子語類》的記錄，張九成堅(jiān)持“道心是未發(fā)，人心是已發(fā)”的觀點(diǎn)。a《朱子語類》卷76，問：“曾看無垢文字否？”某說：“亦曾看?！眴枺骸叭绾?？”某說：“如他說：‘“動(dòng)心忍性”，學(xué)者當(dāng)驚惕其心，抑遏其性。’如說‘“惟精惟一”，精者深入而不已，一者專致而不二’。”曰：“‘深入’之說卻未是。深入從何處去？公且說人心、道心如何？”某說：“道心者，喜怒哀樂未發(fā)之時(shí)，所謂‘寂然不動(dòng)’者也；人心者，喜怒哀樂已發(fā)之時(shí)，所謂‘感而遂通’者也。人當(dāng)精審專一，無過不及，則中矣?！币布词钦f，他的人心道心思想與蘇軾很相似。林之奇第一次明確主張《尚書》人心道心這十六字是歷代圣賢傳授的道學(xué)之要。b林之奇：《尚書全解》卷4：“此堯舜禹三圣人相授受之際，發(fā)明其道學(xué)之要，以相畀付者。……歷代圣賢所以相傳者，不得盡見，然以堯舜禹之所以相授受者而視之，則知湯與文武而下其所以相傳者，蓋不出諸此矣?！标惲贾械摹独韺W(xué)視野下的〈尚書〉詮釋——論林之奇〈尚書全解〉的思想意義》對(duì)此有所敘述。對(duì)他來說，人心道心思想是圣學(xué)之淵源、心術(shù)之秘，所以不能通過章句、訓(xùn)詁的方式來理解其意義。c林之奇：《尚書全解》卷4：“此實(shí)圣學(xué)之淵源，而諸儒之說各有不同。蓋圣人發(fā)明其心術(shù)之祕(mì)，以相授受，故其言淵深，又必有圣人復(fù)起，默而識(shí)之，自得于言意之表，非詁訓(xùn)章句之學(xué)可得而知也。”他繼承蘇軾把人心道心說與《中庸》聯(lián)系起來的詮釋方式。d林之奇：《尚書全解》卷4：“此蓋與中庸之言，相為表里，自堯舜禹以至孔孟，所以相傳者，舉不出此?！彼?說：

茍于其既發(fā)而為私欲所勝，則將發(fā)而不中節(jié)矣。夫所發(fā)者既已危而不安，則未發(fā)者亦將微而難明。誠(chéng)能惟精惟一以安其危，則喜怒哀樂中節(jié)而和矣。所發(fā)者既和，則未發(fā)之中亦將卓然而獨(dú)存矣。故能允執(zhí)厥中。e《尚書全解》卷4。

引文明顯用《中庸》首章的內(nèi)容來說明人心道心的關(guān)系，他跟蘇軾一樣，以為人心是喜怒哀樂之已發(fā)，而道心是喜怒哀樂之未發(fā)。并且，蘇軾和林之奇都認(rèn)為，作為未發(fā)的道心之上不能下工夫，作為已發(fā)的人心才是下工夫的地點(diǎn)。潘殖和劉子翚好像受到從蘇軾至林之奇發(fā)展下來的這個(gè)人心道心思想的影 響。

二程（程顥，1032—1085；程頤，1033—1107）的人心道心之說則與此不同。他們把人心和道心分別解釋成人欲和天理。比如：“人心，人欲；道心，天理?！眆《二程外書》卷2。“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也?！眊《二程外書》卷3。對(duì)于天理和人欲的含義，《二程遺書》有進(jìn)一步的說明：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。滅私欲，則天理明矣?！県《二程遺書》卷24。對(duì)二程來說，道心作為天理，是精微的，所以人心絕滅以后才能呈現(xiàn)出來?！抖踢z書》說：“人心惟危，人欲也；道心惟微，天理也。惟精惟一，所以至之；允執(zhí)厥中，所以行之。”i《二程遺書》卷11。所謂“至之”是指通過工夫達(dá)到人心絕滅、道心呈現(xiàn)的境界，“行之”是指從實(shí)踐當(dāng)中繼續(xù)堅(jiān)持那個(gè)境界。那么，人心與道心的關(guān)系究竟是什么樣？《二程遺書》說：

人心惟危，道心惟微。心，道之所在，微，道之體也。心與道渾然一也。對(duì)放其良心者言之，則謂之道心；放其良心，則危矣。a《二程遺書》卷21。

精微的“道”存在于人的心里面，所以心與道本來是渾然一體的。能保存這個(gè)本來的良心狀態(tài)，則稱為道心，而失去這個(gè)良心，則稱為人心。道心與人心是心的正常與不正常的兩個(gè)不同狀態(tài)。所以，二程有時(shí)候把道心稱為正心?！抖踢z書》說：

人心，私欲也；道心，正心也。危言不安；微言精微。惟其如此，所以要精一，惟精惟一者，專要精一之也。b《二程遺書》卷19。

可見二程的思想里，人心和道心是同一個(gè)層次的兩個(gè)不同狀態(tài)，也即是說，都是指人的心態(tài)。二程在這里所說的天理是指能保持其良心的狀態(tài)，而人欲是指失去其良心的狀態(tài)。一個(gè)人為什么既能保持自己本來的良心，又會(huì)失去良心呢？二程沒有討論過人心與道心的來源問題。后來朱子開始討論這個(gè)問 題。

道南學(xué)派沒有繼承二程的人心道心之說，而湖南學(xué)派胡五峰（1102—1161）則繼承二程的觀點(diǎn)。他用欲心代替人心，以“欲心”這個(gè)概念來與道心對(duì)立起來。他 說：

仁，人心也。心一也，而有欲心焉，有道心焉。不察乎道而習(xí)于欲，則情放而不制，背理傷義，秉彝仆滅，懿德不敷于行，而仁政亡矣。c《五峰集》卷2。

引文認(rèn)為，欲心和道心是從同一個(gè)心發(fā)出來的兩個(gè)念頭，若不察覺道心而惟欲心是聽，則失去其本心，無仁心而仁政亡。這說明胡五峰明顯繼承二程的看法。難怪朱子接觸湖南學(xué)派后慢慢注意到二程人心道心思想的深意，而后建立起既不同于蘇軾又不同于二程的理 論。

二、朱子人心道心論的基本思想

朱子39 歲時(shí)開始接受二程的人心道心之說d《朱文公文集》卷40，《答何叔京》：“‘人心私欲，道心天理’，此亦程氏遺言，中間疑之，后乃得其所謂?！薄吨煳墓募肪?2，《問張敬夫》：“遺書有言，人心私欲，道心天理，熹疑私欲二字太重，近思得之，乃識(shí)其意?！保湓忈屵€多少傾向于蘇軾、林之奇的觀點(diǎn)。他當(dāng)時(shí)向張栻提到自己的人心道心思想。他 說：

蓋心一也，自其天理備具，隨處發(fā)見而言，則謂之道心；自其有所營(yíng)為而言，則人心。夫營(yíng)為謀慮，非皆不善也，便謂之私欲者，蓋只一毫不從天理自然發(fā)出，便是私欲。所以要得必有事焉而勿正，勿忘勿助長(zhǎng)。只要沒這些計(jì)較，全體是天理流行，即人心而識(shí)道心也。a《朱文公文集》卷32，《問張敬夫》38。

引文的第一句與蘇軾之說相近，人心與道心是同一個(gè)心的兩個(gè)側(cè)面：道心是指心靈的天理發(fā)見側(cè)面；人心是指心靈的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)側(cè)面。但引文第二句的說法有所不同。他說，有所營(yíng)為的人心不是都不善的，有兩種不同局面：一是其“從天理自然發(fā)出來”的；二是其“不從天理自然發(fā)出來”的。第三句是第二句的補(bǔ)充：不從天理自然發(fā)出來的心靈活動(dòng)是私欲，而從天理自然發(fā)出的心靈活動(dòng)里面，會(huì)看出道心的存在。人心這個(gè)范疇里面既有作為私欲的營(yíng)為謀慮，也有作為天理流行之表現(xiàn)的營(yíng)為謀慮。道心是指天理之隨處發(fā)見的側(cè)面，而人心是指私欲之營(yíng)為謀慮與全然天理流行之營(yíng)為謀慮的合稱。那么，道心與人心的范疇明確有區(qū)別。所以，朱子當(dāng)時(shí)雖然援用“人心，人欲；道心，天理”的說法，但其理論體系卻與蘇軾 相 通。

張栻認(rèn)可這個(gè)觀點(diǎn)，他 說：

栻近思卻與來喻頗同，要當(dāng)于存亡出入中，識(shí)得惟微之體。識(shí)得則道心初豈外是？不識(shí)，只為人心也。然須實(shí)見方得，不識(shí)如何？b同上。

引文中“惟微之體”是時(shí)時(shí)存亡出入之人心里面存在的道之“端倪”。能識(shí)得這個(gè)端倪，會(huì)認(rèn)識(shí)道心。也即是說，整個(gè)人心里面存在道心的端倪，所以有一些人能認(rèn)識(shí)這個(gè)端倪，進(jìn)而認(rèn)識(shí)道心，而不認(rèn)識(shí)道心的端倪，則人心里的道心的端倪毫無意義，從而無緣認(rèn)識(shí)道心。這也是對(duì)二程“人心，人欲；道心，天理”的一種詮釋。朱子與張栻的觀點(diǎn)大體相同。朱子也認(rèn)可人心道心“不可作兩物看，不可兩 處求”c《朱文公文集》卷32，《問張敬夫》39：“熹謂存亡出入固人心也，而惟微之本體，亦未嘗加益，雖舍而亡，然未嘗少損，雖曰出入無時(shí)，未嘗不卓然乎日用之間，而不可掩也。若于此識(shí)得，則道心之微，初不外此，不識(shí)則人心而已矣。蓋人心固異道心，又不可作兩物看，不可于兩處求也?！薄?/p>

其后，朱子的說法發(fā)生變化：他開始主張道心與人心是同一個(gè)心的不同狀態(tài)，心存時(shí)是道心，心亡時(shí)是人心，此心不存便亡，不亡便存。a《朱文公文集》卷40，《答何叔京》26：“存者道心也，亡者人心也。心一也，非是實(shí)有此二心，各為一物，不能交涉也，但以存亡而異其名耳。方其亡也，固非心之本然，亦不可謂別是一個(gè)有存亡出入之心卻待反本還原，別求一個(gè)無存亡出入之心來?yè)Q卻，只是此心但不存便亡，不亡便存，中間無空隙處?！边@個(gè)觀點(diǎn)更接近于二程的人心道心論。關(guān)于“心亡”和“心存”的狀態(tài)，朱子這么說 明：

但微有一毫把捉底意思，則雖云本是道心之發(fā)，然終未離人心之境，所謂“動(dòng)以人則有妄，顏?zhàn)又胁簧?，正在此間”者，是也。既曰有妄，則非私欲而何？須是都無此意思，自然從容中道，才方純是道心也。b《朱文公文集》卷32，《答張敬夫》40。這封信的內(nèi)容與《朱文公文集》卷42，《答吳晦叔》11 的內(nèi)容是一樣的。

一個(gè)人的心一旦有把捉安排的念頭，他就丟失了“從容中道”的狀態(tài)，此是“心亡”，也即是人心。為什么叫“心亡”呢？因?yàn)?，心中本來具備天理，隨處發(fā)出，人若“必有事焉而勿正，勿忘勿助長(zhǎng)”，則這個(gè)天理自然流行。這就是“心存”的狀態(tài)，也即是道 心。

朱子42 歲時(shí)寫的《觀心說》里面有更接近二程之說的觀點(diǎn)。其中 說：

夫謂人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奧也。心則一也，以正不正而異其名耳。惟精惟一，則居其正而審其差者也；絀其異而反其同者也。能如是，則信執(zhí)其中而無過不及之偏矣。非以道為一心，人為一心，而又有一心以精一也。c《朱文公文集》卷67，《觀心說》。

引文里，道心與人心分別是心之正的狀態(tài)和不正的狀態(tài)，那么朱子這里所說的概念，不同于蘇軾等人的觀點(diǎn)。人欲與天理分別說明人心與道心的來源。道心與人心不是同一個(gè)心的兩個(gè)側(cè)面，而是同一個(gè)心的兩種狀態(tài)。同一個(gè)心里面有時(shí)候人欲出現(xiàn)，有時(shí)候天理流行。人欲形成的心則稱為人心，天理發(fā)出的心則稱為道 心。

朱子56 歲后，其人心道心思想更明顯地注重其不同的“來源”問題。他在與陳亮問答時(shí)說：“夫人自有生而梏于形體之私，則固不能無人心矣，然而必有得于天地之正，則又不能無道心矣。日用之間二者并行，迭為勝負(fù)，而一身之是非得失、天下之治亂安危莫不系焉?！眃《朱文公文集》卷36，《答陳同甫》。既然這兩者并行而爭(zhēng)斗，那么這個(gè)人心和道心不能說是同一個(gè)心的“存”與“亡”這兩個(gè)狀態(tài)。人有形體，則有人心；稟得天地之正，則有道心。也會(huì)說，人心來源于形體，道心來源于天地之 正。

當(dāng)時(shí)朱子弟子竇從周提出類似于蘇軾、林之奇的看法，他說：“道心者喜怒哀樂未發(fā)之時(shí)，所謂寂然不動(dòng)者也；人心者喜怒哀樂已發(fā)之時(shí)，所謂感而遂通者也。”a《朱子語類》卷78。竇從周明確說出“之時(shí)”兩個(gè)字，則道心與人心之間是發(fā)生論意義上的體用關(guān)系。這雖然與蘇軾等人的存在論意義上的體用關(guān)系不同，但這個(gè)觀點(diǎn)里的道心與人心是心的不同時(shí)段的場(chǎng)面而已，不是從不同來源形成出來的。朱子反對(duì)這個(gè)理論，他說：“恁地則人心、道心不明白。人心者人欲也，危者危殆也；道心者天理也，微者精微也。物物上有個(gè)天理、人欲?！眀同上。他們的當(dāng)天問答，朱子另一個(gè)弟子記錄說：“所謂人心者，是氣血和合做成（先生以手指身），嗜欲之類，皆從此出，故危；道心是本來稟受得仁義禮智之心?！眂同上。這里的“人欲”不是全不善的。d《朱子語類》卷78，“問：‘人心惟危，程子曰：人心，人欲也。恐未便是人欲。’曰：‘人欲也未便是不好。謂之危者，危險(xiǎn)，欲墮未墮之間?！边@個(gè)“人欲”指身體的欲求，天理指仁義禮智的性。人遇到什么事情，先后產(chǎn)生身體欲求所引起的人心與由仁義禮智之性所形成的道心，所以說“物物上有個(gè)天理、人欲”。這不是蘇軾等人所說的作為體的道心與作為用的人心之間的共存，而是兩個(gè)意念的矛盾對(duì)立，一個(gè)是利己心，另一個(gè)是道德 心。

到59 歲，朱子在《戊申封事》里提到了他最典型的人心道心 說。

夫心之虛靈知覺一而已矣，而以為有人心道心之別者，何哉？蓋以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或精微而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝乎人欲之私矣。e《朱文公文集》卷11，《戊申封事》。

他60 歲所寫的《中庸章句序》的內(nèi)容，幾乎與此相同。虛靈知覺是人之心靈的總體形容，這個(gè)虛靈知覺之心是唯一無二，而其所形成的具體知覺內(nèi)容會(huì)有人心和道心這兩大區(qū)分：人心則其知覺內(nèi)容產(chǎn)生于形氣之私，道心則其知覺內(nèi)容來源于性命之正。如果這里的“形氣”是指形體的話，人心是形體的感受所引起的意念狀態(tài)，其知覺的主體是心，知覺的對(duì)象是形體的感受。比如，饑、寒是形體的感受，而欲飽、欲煖?zhǔn)侨诵牡闹X內(nèi)容，這是人心。道心的知覺主體也是心，其知覺的來源（或是對(duì)象）是心之內(nèi)在本性。比如，仁、義是心之內(nèi)在本性，惻隱、羞惡是從這個(gè)本性發(fā)出來的知覺內(nèi)容，這是道心。這是從道德心理學(xué)的角度說明人心、道心之起源的。這個(gè)觀點(diǎn)在朱子與蔡元定問答中出現(xiàn)過最明顯的例 子：

人之有生，“性”與“氣”合而已。然既其已合而析言之，則性主于理而無形，氣主于形而有質(zhì)。以其主理而無形，故公而無不善，以其主形而有質(zhì)，故私而或不善。以其公而善也，故其發(fā)皆天理之所行；以其私而或不善也，故其發(fā)皆人欲之所作。此舜之戒禹所以有人心道心之別。蓋自其根本而已然，非謂氣之所為有過不及而后流于人欲也。a《朱文公文集》卷44，《答蔡季通》。

引文認(rèn)為，從“性”發(fā)出來的道心全都是天理之流行，從“氣”形成的人心全都是人欲之所作。“氣”作為人欲的根本，構(gòu)成人之實(shí)存的物理?xiàng)l件，主要是指人的身體，所以人欲不是失其本心以后才出現(xiàn)的，而是始終存在的?！靶浴笔浅絺€(gè)體形質(zhì)的普遍本性、普遍規(guī)律，不受到個(gè)體的身體欲求，所以是公而善的。性是公而善的，所以從性發(fā)出來的道心都是符合天理的意念活動(dòng)，而氣（即人的身體）是私而不善的，所以從氣形成的人心都是屬于人欲的意念活動(dòng)。當(dāng)然，這個(gè)“氣”也有其所以然的“理”。朱子說：“惟性中有此理，故口必欲味，耳必欲聲，目必欲色，鼻必欲臭，四肢必欲安佚，自然發(fā)出如此。若本無此理，口自不欲味，耳自不欲聲，目自不欲色，鼻自不欲臭，四肢自不欲安佚?！眀《朱子語類》卷61。但這樣的理和這里所說的“性”不太一樣。也即是說，這個(gè)“理”是事事物物之“所以然”的理由，而引文的“性”即是道德本性、道德規(guī)范?？傊?，人心與道心有不同的來 源。

朱子的門人董銖（1152—1214）提出稍微不同的人心道心之說。董銖 說：

人心之體，虛明知覺而已，但知覺從義理上去，則為道心；知覺從利欲上去，則為人心，此人心道心之別也。所謂利欲如口之于味、目之于色之類，非遽不好，但不從義理上去，則墮于人欲而不自知矣。c《朱文公文集》卷51，《答董叔重》。

引文中“人心之體”指人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的主體，具備虛明的能力，做出各種各樣的知覺活動(dòng)：其知覺活動(dòng)在義理問題上形成的話，這就是道心，而其知覺活動(dòng)在利欲問題上成立的話，這就是人心。董銖的這個(gè)說法明確提出人之具體知覺活動(dòng)的動(dòng)機(jī)或目的問題，這不是對(duì)知覺形成過程的道德心理學(xué)分析。他認(rèn)為，人心的動(dòng)機(jī)是耳目口鼻等身體的欲望，道心的動(dòng)機(jī)是對(duì)義理的考慮。朱子接受這個(gè)說法，說：“此心之靈，其覺于理者，道心也；其覺于欲者，人心也。”a《朱文公文集》卷56，《答鄭子上》。心之虛靈是認(rèn)識(shí)、實(shí)踐主體，而其具體的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐活動(dòng)分別以義理道德的問題或個(gè)人利己的問題為動(dòng)機(jī)、對(duì) 象。

朱子的另一個(gè)弟子鄭可學(xué)綜合道德心理學(xué)的說法和動(dòng)機(jī)倫理學(xué)的說法，建構(gòu)了更完整的人心道心理論。他說：“愚意以為覺于理，則一本于性命而為道心；覺于欲，則涉于形氣而為人心?！眀同上。道心的動(dòng)機(jī)固然是義理道德問題，但如果認(rèn)識(shí)、實(shí)踐主體沒有具備“性命”，則道心不能形成；而人心的動(dòng)機(jī)固然是個(gè)人利己?jiǎn)栴}，但如果主體沒有身體欲求，則人心不能出現(xiàn)。后來，朱子的人心道心之說也有時(shí)兼用這兩個(gè)方面的問 題：

人心亦只是一個(gè)。知覺從饑食渴飲，便是人心；知覺從君臣父子處，便是道心?！魏∩掀鸬滓娮R(shí)（或作“從形體上生出來底見識(shí)”），便是人心；義理上起底見識(shí)（或作“就道理上生出來底見識(shí)”），便是道心。c《朱子語類》卷78。

這樣一來，人心與道心的產(chǎn)生就會(huì)這么說明：遇到跟身體欲求有關(guān)的事情，心靈里相關(guān)機(jī)制發(fā)動(dòng)起來，形成一種利己的心情，這就是人心；遇到跟道德行為有關(guān)的事情，心靈里相關(guān)機(jī)制發(fā)動(dòng)起來，形成一種為善去惡的心情，這就是道心。其實(shí)這個(gè)心靈里面相關(guān)機(jī)制與性命、形氣又怎么聯(lián)系這個(gè)問題，朱子沒有深入的討 論。

朱子在分清人心與道心之差別的基礎(chǔ)之上，又提出“人心如船，道心如柁”d同上。，或者“道心，人心之理”e同上。這樣的新問題。這并不是一般意義上說明人心與道心之間的關(guān)系問題，而是討論在人心的道德化途徑之中道心的意義。朱子 說：

饑欲食，渴欲飲者，人心也；得飲食之正者，道心也。須是一心只在道上，少間那人心自降伏得不見了。人心與道心為一，恰似無了那人心相似。只是要得道心純一，道心都發(fā)見在那人心上。f同上。

引文里的人心是只顧身體欲望的意識(shí)活動(dòng)，而道心是兼顧其欲望的正當(dāng)性問題的意識(shí)活動(dòng)。這種的人心與道心究竟都是有關(guān)人心的事情上所形成的。這里沒有談到作為“義理上起底見識(shí)”的道心。朱子說：“人心者，氣質(zhì)之心也，可為善，可為不善。道心者，兼得理在里面?！盿《朱子語類》卷78。這也是說明道心是人心的基礎(chǔ)之上“兼得理”的心理活動(dòng)。當(dāng)然，所謂“兼得理在里面”會(huì)有兩個(gè)情況：一是自然發(fā)生的合乎道德的利己心，二是已經(jīng)有了人心后再去反省而形成的道德意識(shí)。朱子認(rèn)為后者也是道心。他 說：

人心便是饑而思食，寒而思衣底心。饑而思食后，思量當(dāng)食與不當(dāng)食；寒而思衣后，思量當(dāng)著與不當(dāng)著，這便是道心。圣人時(shí)那人心也不能無，但圣人是常合著那道心，不教人心勝了道心。b同上。

既然道心是兼顧道德的道德心，人心是只顧自己的利己心，那么這兩個(gè)意念活動(dòng)會(huì)互相轉(zhuǎn)換。也即是說，雖然開始時(shí)只顧自己，但后來會(huì)反省而兼顧道德；雖然開始時(shí)兼顧道德，但后來卻變成只顧自己。他說：“自人心而收之，則是道心；自道心而放之，便是人心。‘惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。’”c《朱子語類》卷78。《西山讀書記》卷3，《心》里又記載朱子“有道理底人心，便是道心”一句，胡炳文《四書通》、倪士毅《四書輯釋》、胡廣《四書大全》的《中庸章句序》部分里面都引用了。也即是說，開始時(shí)只顧自己，后來能兼顧道德，則形成道心，而開始是兼顧道德，后來只顧自己，則變?yōu)槿?心。

這樣一來，《中庸章句序》中的“道心常為一身之主，而人心每聽命焉”，描寫開始時(shí)因饑渴而要吃喝的一個(gè)人的意識(shí)，后來還能變成考慮其吃喝的正當(dāng)性的道德意識(shí)狀態(tài)這個(gè)情況。d但朱子有時(shí)候認(rèn)為程伊川所說的“人欲”不是全惡?！吨熳诱Z類》卷78：“問：‘人心惟危，程子曰：人心，人欲也。恐未便是人欲?！唬骸擞参幢闶遣缓?。謂之危者，危險(xiǎn)，欲墮未墮之間，若無道心以御之，則一向入于邪惡，又不止于危也。’”這說明，朱子不是讓人拋棄整個(gè)身體的生理要求，而是希望人們能兼顧道德問題，能以正當(dāng)?shù)姆绞?、在正?dāng)?shù)某潭壬蠞M足個(gè)人的身體要求。在這一點(diǎn)上，朱子與二程的語氣好像有所區(qū)別。但在把人心與道心說成對(duì)立爭(zhēng)斗的兩個(gè)意念這一點(diǎn)上，朱子還是繼承了二程的基本觀 點(diǎn)。

三、朱子以后的人心道心說

黃榦等朱子門人基本上繼承了朱子的人心道心說e《勉齋集》卷2，《講義》，“人心者，形氣之私；道心者，義理之正?！?，程復(fù)心等元朝前期的學(xué)者也繼承了這個(gè)觀點(diǎn)。f《四書章圖檃栝總要》中卷，《圣賢論心之要》，“此非有兩樣心，實(shí)以生于形氣，則皆不能無人心；原于性命，則所以為道心?！焙陌选盎蛏谛螝庵剑蛟从谛悦钡摹吧焙汀霸钡暮x區(qū)分開來，說：“‘生’是已用事時(shí)，‘原’是從大本上說，就氣之中，指其不雜乎氣者言。”a《中庸通》卷1。陳櫟（1252—1335）也有類似的說法：“有形氣之私，方有人心，故曰生；自賦命受性之初，便有道心，故曰原。”許謙（1269—1337）更明顯地規(guī)定人心與道心的性格，他說：“人心發(fā)于氣，如耳目口鼻四肢之欲，是也。然此亦是人身之所必有，但有發(fā)之正不正爾，非全不善，故但云危，謂易流入于不善，而沒其善也。道心發(fā)于理，如惻隱、羞惡、辭遜、是非之端，是也。亦存乎氣之中，為人心之危者晦之，故微而難見?！焙恼f“大本”是“就氣之中，指其不雜乎氣者言”，這個(gè)大本正是理、性命?，F(xiàn)實(shí)當(dāng)中，理、性命的發(fā)出都承載于形氣的活動(dòng)之上，沒有形氣，性命也不存在，但要說道心的來源，一定要說“指其不雜乎氣者言”。許謙所說的“理亦在乎氣之中”也是這個(gè)意思。他們的思想對(duì)朝鮮學(xué)者的人心道心論或者四端七情論都有一定的影 響。

蘇軾、林之奇的觀點(diǎn)也有人繼承。林之奇的弟子呂祖謙說：“人心，私心也，私則膠膠擾擾，自不能安；道心，善心也，乃本然之心，微妙而難見也。乃心之定體。”b時(shí)瀾：《増修東萊書說》卷3，《大禹謨》。作為本然之心的道心是心之定體，而作為私心的人心是心之各種作用。呂祖謙的門人胡士行以圖式更明顯地說明道心和人心、未發(fā)和已發(fā)、性和情、理和氣的關(guān)系。其實(shí)這已經(jīng)是蘇軾以來人心道心之說的總結(jié)。c胡士行：《尚書詳解》卷2，《大禹謨》。

羅欽順繼承這一派的傳統(tǒng)，他說：“道心，寂然不動(dòng)者也，至精之體不可見，故微；人心，感而遂通者也，至變之用不可測(cè)，故危?！庇终f：“道心，性也；人心，情也。心一也，而兩言之者，動(dòng)靜之分，體用之別也?！眃《困知記》卷上。這明顯受到竇從周和胡士行的影響。他進(jìn)一步提出自己的理論根 據(jù)：

《虞書》之所謂道心，即《樂記》所謂人生而靜，天之性也，即《中庸》所謂未發(fā)之中，天下之大本也，決不可作已發(fā)看。若認(rèn)道心為已發(fā)，則將何者以為大本乎？e《困知記》卷下。

他的意思是，《大禹謨》既然只提到人心和道心這兩個(gè)詞語，那么其中的道心則相當(dāng)于《樂記》的“天之性”、《中庸》的“天下之大本”，而天下之大本是未發(fā)之中，那么道心不可能被看作已發(fā)之心。如果人心和道心這兩個(gè)詞語能包括心的整個(gè)內(nèi)容的話，他的這個(gè)推斷也會(huì)有一定的道理，但上古時(shí)期的舜帝一定要討論體與用、未發(fā)與已發(fā)的問題嗎？羅欽順的這個(gè)論據(jù)雖然很脆弱，但能動(dòng)搖朱子人心、道心之說?？傊?，他的這個(gè)理論對(duì)朝鮮理學(xué)的影響也很 深。

四、小 結(jié)

蘇軾提倡人心道心一本論思想，二程開創(chuàng)人心道心對(duì)立互發(fā)論傳統(tǒng)。朱子早年偏向于蘇軾的人心道心一本論，但后來又繼承二程之說，而形成龐大復(fù)雜的人心道心思想體系?！吨杏拐戮湫颉繁容^明顯地表達(dá)人心道心互發(fā)論的思想，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)人心不是人欲，甚至主張“有道理底人心便是道心”，以致讓人產(chǎn)生誤解。朱子之后的各學(xué)派之間的關(guān)于人心道心的討論十分激烈，形成了倫理學(xué)論辯的中心主題，產(chǎn)生了各種深刻、有哲學(xué)價(jià)值的理論體系。高麗末期韓國(guó)學(xué)者們受到繼承胡炳文、程復(fù)心等元朝新安地區(qū)朱子學(xué)者的影響，建立人心道心互發(fā)論思想體系，李滉是其代表人物，丁若鏞的人心道心之說是這個(gè)理論的一種發(fā)展。羅欽順繼承蘇軾以來的人心道心一本論的思想，一定程度上影響到韓國(guó)學(xué)界人心道心論辯的形成。朝鮮中期與李滉同一個(gè)時(shí)代的盧守慎（號(hào)穌齋）提倡人心道心一本論的思想，李珥也確立他獨(dú)特的人心道心一本論思想體系?？傊?，朱子人心道心之說，是討論道德的來源、動(dòng)機(jī)、獲得方法等個(gè)人心靈的存在問題，對(duì)現(xiàn)代倫理學(xué)也有一定的啟發(fā) 性。