由“尊德性”與“道問學”淺析道學之辯

王子赫

“尊德性”與“道問學”這對學術概念，初見于《禮記》之《中庸》第二十七章，是儒家對君子的諸多要求之一。而后，經歷秦漢魏晉儒學的發(fā)展變化，到宋明時期，理學對傳統儒學進行了改革，“尊德性”和“道問學”在增添了新的時代內涵后脫穎而出，分別成為了心學和理學的哲學內核。通過梳理二者的產生和發(fā)展過程，可以加深對宋明理學的理解。

一、文獻綜述

以“尊德性”“道問學”為核心的心學、理學之爭自宋代發(fā)端以后，便是學術界討論的熱點。近代以前，蓋因“新儒學”在思想學術方面的統治地位，儒家學者不得不圍繞道學做研究。

朱熹上承張載、二程之學而將理學發(fā)揚光大；陸九淵、王陽明則自成一派，獨立為心學。道學兩派互相辯駁，至于十六、十七世紀，早期啟蒙學者在批判宋明理學的外衣下，也摻雜了道學之辯的學術底色，正如侯外廬在《中國思想通史》中所說：“王、顧形式上左袒程朱，黃宗羲形式上左袒王守仁?！?/p>

近現代以來，在新的、更科學的學術研究方法指導下，學術界對道學之爭的研究更為豐富多樣。這里主要列舉三位最具代表性的學者。

一是馮友蘭。馮友蘭研究的突出特點是以歐美現代哲學理論（如邏輯實證主義）研究中國傳統儒家哲學思想。他在《中國哲學史》中認為朱、陸的哲學思想是兩個不同的“實在”：朱熹主張“性即理”，陸王主張“心即理”；朱熹是“道問學”，陸王是“尊德性”。這一觀點是目前學界比較主流的看法。

二是錢穆。錢穆在理性主義歷史觀的指導下研究宋明理學，并認為朱熹之學為“大心學”，其中也包括了陸九淵的心學思想。這一點可以朱熹的《中庸章句集注》第二十七章對于“尊德性”“道問學”的注文中看出，其中確有存心與格物互相補充、缺一不可的觀點。錢穆高度評價朱子，而淡化了陸王心學的價值意義，其觀點可見《朱子新學案》一書。

三是牟宗三。牟宗三提出心學、理學之分在于“端緒”，即道德主體，從形而上學的角度來看，陸王心學比程朱理學得中，所以牟宗三先生認為心學是儒學正統，而朱子之學偏落了旁門左道。他的思想見于《心體與性體》《中國哲學十九講》等書。

再向后推移，新中國成立乃至改革開放后，學界對這個問題的探討不斷有新的變化。如廈門大學樂愛國教授認為朱陸之別在于“工夫論”，臺灣大學杜保瑞教授發(fā)掘分析了唐君毅先生的道學研究成果及其與牟宗三先生等的觀點異同，等等。

綜上所述，對于宋明理學的探討自心學、理學二派產生之時便已出現，一直延續(xù)至今。而作為這兩種哲學思想內核的“尊德性”和“道問學”始終是討論的重點，在史學、哲學等多個社會科學領域都具有很高的研究價值。

二、思想淵源

《中庸》是春秋戰(zhàn)國時期的子思所作的一部論述人生修養(yǎng)境界的道德哲學專著。“尊德性”與“道問學”兩詞，語出《中庸》第二十七章：“故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為下不倍，國有道其言足以興，國無道其默足以容?！对姟吩唬骸让髑艺埽员Ｆ渖??！浯酥^與！”根據朱熹注本，他將這一章的主旨概括為“言人道也”，相對于第二十四章和第二十六章之“言天道”，“人道”指的應該就是先秦儒家對為人處事規(guī)范的理解。句中的“君子尊德性而道問學”之意，講的是君子既要尊重德性，又要講求學問。也就是說，在先秦儒家看來，我們既要注重自身與生俱來的善性，又要勤學善問，通過學習涵養(yǎng)自身，進一步發(fā)揚善性。直觀來理解，這只是子思繼承孟子所提出的修養(yǎng)本性的方法論，是思孟學派“性善論”的典型體現。僅就這一點來看，這時候的儒家學者尚未對“尊德性”與“道問學”這對概念進行深入發(fā)掘，更不用說以之為本開發(fā)出一套系統的學術思想體系了。

三、理學、心學之異同

蔡元培曾在《中國倫理學史》一書中對于朱、陸的學術偏向進行了概括：“朱子偏于道問學，尚墨守古義，近于荀子；陸子偏于尊德性，尚自由思想，近于孟子?！备鶕@個觀點，朱子之學承自荀子，在道學之中偏向于樸素唯物主義。而觀《朱子語類》，他的治學理念為教人應以“道問學”為起點，下學而上達，臻至“尊德性”?？梢姡@里強調的是“下學”的功夫。而與之相反，陸王心學既認為“心即理”，也就是人的本心是大道之極，這個觀點成立的前提條件是人性本善，而先秦儒家以思孟學派最為標榜“性善論”，所以陸王“近于孟子”也說得通。在治學理念上，陸九淵認為教人以“尊德性”為先，“先立乎其大”，然后以之為指導，讀書窮理，自有神助。這是由“尊德性”與“道問學”延伸出來的心學和理學在原理上的差異。

理學、心學本出一端，所以必然也存在相同點。首先看陸王心學，陸九淵吸納孟子的“大體”觀，“從其大體為大人，從其小體為小人”（《孟子·告子上》），這里的“大體”，指的就是人的心智，孟子將其引申為“仁義”。從心學的思想內核“尊德性”引申出心學的方法論“致良知”，而這里的“良知”是一分為二的，在王陽明的著作中有明顯表現?！笆悄颂烀裕嵝闹倔w，自然靈昭明覺者也”（《王陽明全集》），王陽明對人的本心進行切分，分為“本體之心”和“發(fā)用之心”，“無善無惡心之體”乃是本體之心；“有善有惡意之動”及“知善知惡是良知”，則是發(fā)用之心、發(fā)用之良知。

這一點與朱子的觀點不謀而合。源于理氣二元論，朱熹在《大學或問》中也將主觀本我劃分為兩個，“人之一心，湛然虛明，如鑒之空，如衡之平，以為一身之主者，固其真體之本然”，此為本心；而本體之心通過格物致知的過程，與事物相互感應，便會蘊育出不同的表現，這就是朱熹理解中的“發(fā)用之心”。他認為人生來的本心是最完美的，后天的氣稟俗物并不能讓它變得更完善，但卻可以因人心之惡而“有拘有蔽”，所以人們應當防止本心被外物蒙蔽光彩，通過學問修養(yǎng)來使本體之心保持潔凈，這就是《大學》開篇所謂“明明德”的達成途徑，“故學者當因其所發(fā)而遂明之，以復其初也”（《大學章句集注》）。

可見，朱陸二派思想在詳細的治學、修養(yǎng)體系上存在形而下與形而上的分歧，但在整體的學術根基上表現出明顯的同根同源性，這也是他們同屬于宋明“新儒學”的原因。

四、“尊德性”“道問學”在道學中的闡釋

唐宋以來，學者對儒學革新之欲日益明顯。一是因為隨著時代推進，傳統儒學思想無法適應新的社會和時代秩序，人們在生活中涌現出大量新的社會問題無法得到解決；二是儒學地位動搖，道家、佛家經由兩晉隋唐的發(fā)展在中國各地開花，尤其是在儒學無法充分解決人們現實問題的情況下，釋道兩家更是擴張迅速，幾欲撼動儒學主導思想的統治地位。面對這樣的局面，宋代儒者嘗試改革儒學，遂誕生了“新儒家”，也就是“道學”。

道學的思想淵源是傳統儒家與釋道兩家的結合。佛家諸宗里，禪宗在新儒家形成時期是最有影響的。在新儒學的先驅者看來，“禪”與“釋”基本上是同義語，“在某種意義上，可以說新儒家是禪宗的合乎邏輯的發(fā)展”（馮友蘭《中國哲學簡史》）。此外，道教思想也是新儒學的重點吸收對象，其中的重要組成部分就是陰陽家的宇宙發(fā)生論。北宋早期理學家著力研究的宇宙觀所體現出的明顯道家特質（如周敦頤《太極圖說》），便是源出于此。

道學家在開辟道路的時候，發(fā)現了這對概念，并覺得大有可為。其中尤以“集大成者”朱熹對這兩個詞做的分析最為系統：“尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學，所以致知而盡乎道體之細也。”（《中庸章句集注》）從這里可以看出，朱熹將“尊德性”認作是“存心”，而上通“道體”的博大奧理；將“道問學”看作是“致知”，而窮盡“道體”的細致精微。一言以蔽之，即“尊德性”是存心養(yǎng)性，“道問學”是格物窮理。隨后，他在注文中繼續(xù)補充道：“二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。析理則不使有毫厘之差，處事則不使有過不及之謬，理義則日知其所未知，節(jié)文則日謹其所未謹，此皆致知之屬也。蓋非存心無以致知，而存心者又不可以不致知。”（《中庸章句集注》）可見，朱熹承接了程頤、程顥的理學修養(yǎng)工夫觀點，認為“存心”與“致知”相輔相成，前者修養(yǎng)內心，后者通曉細理，不存心養(yǎng)性就無法格物，而存心養(yǎng)性的同時也不能沒有推究事物原理所獲得的知識佐證。

結語

“尊德性”與“道問學”本是先秦儒家論“人道”之言，卻在后世被人發(fā)掘微言大義，星星之火可以燎原，以至道學成蔚然大國之景象，再度奪回儒學在思想領域的統治地位。雖然發(fā)展至明清漸趨僵化迂腐，但理學的發(fā)明是對儒學難能可貴的創(chuàng)新。適應社會，穩(wěn)定國家；豐富經典，革新學術?！白鸬滦远绬枌W，致廣大而盡精微”，恰如張載“橫渠四句”所說的那樣，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，中華大地上的知識分子，從來都沒有忘卻過自己肩上的歷史使命。