文明論視域中的中西哲學(xué)及其會(huì)通

陳 赟

談及哲學(xué)，人們往往將普遍性、先驗(yàn)性、純粹形式性、超越性等視為哲學(xué)的本質(zhì)規(guī)定，但從哲學(xué)的歷史來(lái)看，對(duì)哲學(xué)的上述理解只是文明論視域下哲學(xué)的某種自我宣稱。我們還可以提供其他看待哲學(xué)的方式，這就是，不是將哲學(xué)視為現(xiàn)成的真理的化身，而是將其作為文明論的現(xiàn)象。一旦從文明論視域內(nèi)對(duì)哲學(xué)本身加以理解，就會(huì)彰顯哲學(xué)的地方性與歷史性；即便是哲學(xué)本身的普遍性，也必須在地方性和歷史性的基礎(chǔ)上加以重新理解。不僅如此，唯有基于文明論視域，才有哲學(xué)不同形態(tài)的相遇進(jìn)而會(huì)通的要求，從這個(gè)角度來(lái)重思中西哲學(xué)會(huì)通問(wèn)題，或許可以得到別樣的理解。

一、文明論的視域與“厚的哲學(xué)”

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾以富于思辨的方式重新發(fā)現(xiàn)了人的生存的世界性維度。如果說(shuō)世界在胡塞爾那里還是觀看的最大視域，那么對(duì)于海德格爾而言，在世界中存在或寓居于世界中（beingin-the-world），乃是人的存在本性。然而同樣真實(shí)的是，正如段義孚所指出的那樣，人總是具有戀地情結(jié)（topophilia）[1]（P135-194）。戀地情結(jié)從人與環(huán)境的情感紐帶這一角度揭示了人的地方性，與世界性一樣，地方性也是人的生存的基本維度：人總是來(lái)自某些地方，又歸宿于某些地方，人的家園并不是抽象而普遍的世界，而總是世界的某個(gè)地方。世界性與地方性相互補(bǔ)充，沒(méi)有了地方性，世界就會(huì)成為空洞的抽象化的同質(zhì)性世界，世界的豐富性與多樣性恰恰通過(guò)地方性而獲得。對(duì)于世界性的體驗(yàn)而言，地方性意味著一種“洞穴”，一方面，它是體驗(yàn)得以實(shí)際展開(kāi)的出發(fā)點(diǎn)，即人類對(duì)世界的體驗(yàn)總是不能不立足于某個(gè)位置（地方則是位置的具體化），從某個(gè)地方而去發(fā)現(xiàn)并展開(kāi)世界，地方性作為世界性的“洞穴”意味著地方乃是敞開(kāi)世界的必由通道，不同的“洞穴”意味著不同的有限觀看視角，沒(méi)有了這些視角，世界的體驗(yàn)不再可能；另一方面，地方性又意味著對(duì)世界性的遮蔽，“洞穴”本身固然是敞開(kāi)世界性的可能性所在，但同時(shí)也是對(duì)敞開(kāi)的限制，一種地方往往支持了某種或某些敞開(kāi)世界的方式，但其他的顯現(xiàn)方式卻無(wú)法在這個(gè)地方被給予出來(lái)，甚至受到其遮蔽。不經(jīng)過(guò)地方的那種從世界性到世界性的無(wú)中介地直接體驗(yàn)世界，并不是人類能夠采用的視角，人類對(duì)世界性的體驗(yàn)總是有局限性的，必然通過(guò)地方性展開(kāi)，而通過(guò)地方性呈現(xiàn)出來(lái)的世界性不能不帶有地方性的色彩①關(guān)于世界性與地方性的討論，參見(jiàn)陳赟的《“藏天下于天下”：“政—治”生活的境域》，楊國(guó)榮主編《思想與文化》第五輯，華東師范大學(xué)出版社，2005年；該文后更名為《世界與地方：或政治生活的倫理基礎(chǔ)》，收入陳赟《天下或天地之間：中國(guó)思想的古典視域》[2]（P39-68）。。地方性與世界性作為相反又相成的兩種維度，會(huì)聚于人之一身。

就構(gòu)成而言，地方性不僅關(guān)聯(lián)著自然性的“風(fēng)土”，即“對(duì)某一地方的氣候、氣象、地質(zhì)、地力、地形、景觀等的總稱”，而且，同時(shí)關(guān)聯(lián)著人文性的風(fēng)土，如“我們可以在文藝、美術(shù)、宗教、風(fēng)俗等所有人類生活的表現(xiàn)中找出風(fēng)土的現(xiàn)象”[3]（P1，11）。語(yǔ)言、歷史、文化、傳統(tǒng)、國(guó)家等等，都可以納入人文風(fēng)土的范疇，成為地方性的構(gòu)成要素。地方性的最大化形式以及最高表現(xiàn)，并不是自然地理的區(qū)域分化，也不是政治國(guó)家之不同類型，而是將不同文化、不同政治國(guó)家和不同地理區(qū)域乃至不同歷史傳統(tǒng)等等整合到一體性之中，作為認(rèn)同、凝集與歸屬之最大形式的“文明”。比較歷史學(xué)家馬修·梅爾科認(rèn)為，“文明是巨大而龐雜的文化，常常憑借著對(duì)環(huán)境的控制包括大規(guī)模的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)及動(dòng)物的馴養(yǎng)”，“通常文明融合了多種的文化及語(yǔ)言。但是文明從來(lái)都不會(huì)無(wú)限地?cái)U(kuò)張，文明不僅可以從其構(gòu)成部分的文化中區(qū)分出來(lái)，而且也能和其他文明區(qū)分開(kāi)來(lái)”，“當(dāng)湯因比把文明描述成‘包含但不為他者所包含的'習(xí)慣和規(guī)范時(shí)，他對(duì)文明既融合又獨(dú)立的特性進(jìn)行了總結(jié)”[4]（P8-9）。文明不僅包含了文化的主觀方面，而且也同樣包含了文化客觀的表現(xiàn)與建制化形態(tài)。文明雖然總是在生成變化，總是在與其他文明體的接觸與交流中消化對(duì)方，一旦這種消化成功，它又總能持續(xù)地維護(hù)它之所以是其自身的核心。通過(guò)文明形成的秩序形式與意義形式，構(gòu)成對(duì)人及其社會(huì)的最高分類，不管是自覺(jué)還是自發(fā)，人對(duì)自己的界定、對(duì)世界的理解，都受到文明的影響。

哲學(xué)作為一種人文現(xiàn)象，作為文明的構(gòu)成部分，無(wú)論是指向一種生活方式，還是指向智慧與真理的探尋，它都具有以下兩個(gè)向度：一方面具有指向超越特定地方的世界性，另一方面又根植于地方性之中，受到風(fēng)土性的激發(fā)和制約。一種哲學(xué)總是在某種文明體的土壤中生長(zhǎng)出來(lái)，譬如柏拉圖與老子的哲學(xué)，分別在古希臘文明與中國(guó)三代文明的脈絡(luò)里發(fā)生，就其哲學(xué)性格而言，無(wú)法剝離各自所在文明體的歷史與傳統(tǒng)而加以理解。荷馬史詩(shī)、赫西俄德等等無(wú)不構(gòu)成蘇格拉底哲學(xué)的土壤，而古希臘城邦生活及其秩序，既構(gòu)成蘇格拉底思考的中心，也“規(guī)定”了其思考的方式；三代終結(jié)尤其是周文疲敝、禮壞樂(lè)崩，直接激發(fā)了老子的哲思，在某種意義上也影響著老子的思問(wèn)方式?！皷|西方哲學(xué)”中的“東西方”，之所以能夠成為“哲學(xué)”的限定詞，并非因?yàn)樗鼈儍H僅是地理上的概念，更因?yàn)樗莻鬟_(dá)著文明的不同類型；文明的核心是生活方式，后者展開(kāi)在語(yǔ)言、飲食、衣服、建筑、書(shū)寫、交際、體制等生活世界的各個(gè)具體層面——文明的這些方面可以相通但卻彼此不同，正是這諸多的不同影響了哲學(xué)的形態(tài)。哲學(xué)的多元形態(tài)并不是后起的，而是原發(fā)性的——并不是首先有了一個(gè)普遍同一的哲學(xué)，然后在東西方文明中才有各自的具體表現(xiàn)和應(yīng)用，而是從不同的文明脈絡(luò)中，與文明自身的成長(zhǎng)一道，歷史地形成了不同形態(tài)的哲學(xué)。事實(shí)上，無(wú)論是雅斯貝爾斯等所謂“軸心時(shí)代”的“哲學(xué)突破”，還是沃格林所謂的從人類早期的宇宙論秩序中實(shí)現(xiàn)的“存在的飛躍”（leap in being），即超驗(yàn)價(jià)值與現(xiàn)實(shí)秩序的分離，都是在幾大主要文明體之中各自分別發(fā)生的，其間并沒(méi)有明顯的相互影響。古希臘、中國(guó)、印度、希伯來(lái)等等各自形成了自己的突破形式或飛躍形態(tài)，不同哲學(xué)形態(tài)的成立可以追溯到此。至于那種將哲學(xué)視為古希臘的發(fā)明和特產(chǎn)而中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)的觀念，只是基于古希臘傳統(tǒng)的地方性視角而展開(kāi)對(duì)哲學(xué)的觀看，后將其觀看投射到“中國(guó)哲學(xué)”形成的結(jié)果；或者說(shuō)，古希臘文明中生成的“哲學(xué)”形態(tài)及其觀念普遍化之后，被視為哲學(xué)的樣板，以此樣板再去理解中國(guó)哲學(xué)之后產(chǎn)生的錯(cuò)覺(jué)。即便是那種所謂在東西方之上或之外并無(wú)文明歸屬的“普遍哲學(xué)”，也只是某種形態(tài)的哲學(xué)普遍化之后被構(gòu)想與實(shí)踐著的哲學(xué)，而其他的哲學(xué)日漸被這種形態(tài)的哲學(xué)同化而已。正如脫離各個(gè)地方性語(yǔ)言的“世界語(yǔ)”當(dāng)然可以被人為地建構(gòu)起來(lái)，但卻不太可能在現(xiàn)實(shí)中獲得世界性①波蘭籍猶太人柴門霍夫博士1887年創(chuàng)立的世界語(yǔ)（Esperanto）作為第二語(yǔ)言的使用者大約只有16萬(wàn)—200萬(wàn)人。作為一種人工語(yǔ)言，其根底仍然來(lái)源于某種自然形成的地方性語(yǔ)言，是以印歐語(yǔ)系為基礎(chǔ)提煉而建構(gòu)的語(yǔ)言，其基本詞匯之詞根，大部分來(lái)自歐洲各民族語(yǔ)言，其書(shū)寫形式采用拉丁字母。，真正具有世界性的世界語(yǔ)，其實(shí)不過(guò)是某種特定的地方性語(yǔ)言的普遍化，如今日不是那種人造的“世界語(yǔ)”，而是英語(yǔ)，構(gòu)成了實(shí)質(zhì)上的“世界語(yǔ)”。同理，哲學(xué)，從其出生就有多元性的不同形態(tài)，而哲學(xué)的不同形態(tài)植根于哲學(xué)的地方性，它在地方性的文明體中孕育、成長(zhǎng)，并且映射著這個(gè)文明體的精神氣質(zhì)，越是放大時(shí)空視野，越是能夠體會(huì)到哲學(xué)與文明體之間難以分割的關(guān)聯(lián)，而那種完全隔離乃至棄絕哲學(xué)與文明關(guān)系的看法只是一種抽象。哲學(xué)與文明體的關(guān)聯(lián)在于，不僅具體的哲學(xué)總是面對(duì)具體的文明所面對(duì)的問(wèn)題，而且也感染了該文明體歷史地形成的審視問(wèn)題的方式；不僅具體的哲學(xué)分享該文明體的精神氣質(zhì)，而且該文明體對(duì)于此一哲學(xué)的性質(zhì)與形態(tài)具有構(gòu)成性的影響力。湯因比、斯賓格勒等所總結(jié)的文明類型學(xué)（對(duì)斯賓格勒而言是文化類型學(xué)），其實(shí)可以與哲學(xué)的形態(tài)學(xué)之間建立連接。多元文明的世界具有多元的哲學(xué)，正是不同類型的多元哲學(xué)景觀，豐富了哲學(xué)的內(nèi)涵；正是不同文明類型的存在，充實(shí)了哲學(xué)的多元形態(tài)。

在一個(gè)文明系統(tǒng)內(nèi)，哲學(xué)與文明的其他要素之間存在著某種“互文性”的關(guān)聯(lián)，弗朗西斯科·朱利安在古希臘的裸體雕刻藝術(shù)中發(fā)現(xiàn)的是古希臘哲學(xué)對(duì)本質(zhì)的追尋，而在中國(guó)畫(huà)中發(fā)現(xiàn)的是《老子》大象無(wú)形的哲學(xué)思想；王夫之在《詩(shī)經(jīng)·葛覃》中發(fā)現(xiàn)了本原之道在主體那里的產(chǎn)生條件——“余”（余心、余力、余情）；唐君毅在中國(guó)的園林建筑隔窗相望的現(xiàn)象中看到的是道之圓轉(zhuǎn)流通……一個(gè)文明體或文明系統(tǒng)意味著一種文化意識(shí)的宇宙，它的各個(gè)要素（哲學(xué)也是這樣一種要素）彼此映現(xiàn)、相即相入，既在自身之內(nèi)，又在他者之中。文明論的哲學(xué)并不具有人為的封畛，也并不居留于抽象的思想與觀念中，而是進(jìn)入生活世界，道成肉身，化為生命人格；進(jìn)入現(xiàn)行體制，構(gòu)成倫理實(shí)體——倫常；甚至可以寓居于文明體的所有其他構(gòu)成要素之中，作為后者的一部分而與之共在。中國(guó)古典哲學(xué)與中國(guó)詩(shī)、中國(guó)畫(huà)、書(shū)法、古琴、圍棋、中醫(yī)、太極拳等等一樣，都可視為中國(guó)文明的現(xiàn)象，這些現(xiàn)象之間相互交織、彼此互文、相即相入，因而可以構(gòu)成交互理解、升華的媒介——通過(guò)其中一者的體驗(yàn)可以提升對(duì)另一者的理解。這種與文明的其他現(xiàn)象在交織疊構(gòu)中生成的哲學(xué)，可能比那種純而又純、逐漸脫離文明的其他現(xiàn)象而回歸哲學(xué)本身的“純粹哲學(xué)”更具有原初性。事實(shí)上，文明體的歷史、現(xiàn)實(shí)與問(wèn)題往往深深地嵌入、滲透在哲學(xué)家的哲學(xué)中，成為哲學(xué)思考展開(kāi)的并非透明的深層背景。例如，弗蘭茲·羅森茨維格、瓦爾特·本雅明、格爾紹·肖勒姆的哲學(xué)就無(wú)法脫離19世紀(jì)后期與20世紀(jì)前期西方文明（更精確地說(shuō)是歐洲文明）的危機(jī)性狀況來(lái)理解[5]（P1-19）。

我們可以將哲學(xué)區(qū)分為兩種形式：一是“薄的哲學(xué)”，它指涉著一個(gè)由純粹哲學(xué)占據(jù)的區(qū)域，而且它也滿足于這個(gè)有限的區(qū)域，不會(huì)輕易地去探問(wèn)這個(gè)區(qū)域邊界之外的事情，文明的其他要素不得與于這一區(qū)域；一是“厚的哲學(xué)”，它沒(méi)有固定的界限，因此也沒(méi)有固定的形式，因而更加不可測(cè)度。“薄的哲學(xué)”追求的是哲學(xué)的確定邊界與形態(tài)，尤其是哲學(xué)與“非哲學(xué)”，也就是其他人文形式的區(qū)別，或者說(shuō)它追求純粹的哲學(xué)本身；“厚的哲學(xué)”則在更大視域內(nèi)觀看或從事哲學(xué)，而視域最大化的方式則是將人類文明的整體作為視角，文明體及其構(gòu)成要素不但可以構(gòu)成哲學(xué)反思的內(nèi)容，而且也可以作為處理具體哲學(xué)問(wèn)題的視域。不僅具體的哲學(xué)家本人，而且哲學(xué)家的哲學(xué)，都可以作為某一文明的現(xiàn)象加以理解，它映現(xiàn)著這一文明體的消息，無(wú)論是文明的正面的積極內(nèi)容還是文明的病理學(xué)癥候。哲人及其哲學(xué)作為這一文明的現(xiàn)象與這一文明的其他現(xiàn)象之間，彼此影響，相互構(gòu)成。當(dāng)從文明的視角觀看哲學(xué)時(shí)，由于與“非哲學(xué)”的其他現(xiàn)象的相互嵌入和滲透，哲學(xué)的概念與形態(tài)反而顯得失去了確定性，哲學(xué)的內(nèi)容也難以被現(xiàn)成的邊界所界定，被完成的形態(tài)所穿透。由此，“厚的哲學(xué)”強(qiáng)調(diào)的是哲學(xué)的立體性，是它的歷史縱深與文明厚度。而“薄的哲學(xué)”只有謹(jǐn)守哲學(xué)的邊界，嚴(yán)防跨越“非哲學(xué)”的領(lǐng)地，“薄的哲學(xué)”之極致是無(wú)問(wèn)古今中西，不需要有歷史感，也無(wú)須對(duì)文明體及其構(gòu)成有相應(yīng)的覺(jué)解，就此而言，“薄的哲學(xué)”作為純粹哲學(xué)的自覺(jué)，與形式化科學(xué)一樣，關(guān)聯(lián)著某種從文明、歷史中解放出來(lái)的要求?！氨〉恼軐W(xué)”強(qiáng)化了哲學(xué)的學(xué)科化、專業(yè)化與技術(shù)性取向，它可以無(wú)關(guān)于哲學(xué)人的人格與生活，具有一種價(jià)值無(wú)涉的超然性與中立性，因而“薄的哲學(xué)”并沒(méi)有文明與歷史的負(fù)擔(dān)，也不要求文明論的擔(dān)當(dāng)，甚至主動(dòng)實(shí)施一種哲學(xué)與“非哲學(xué)”的分離，哲學(xué)在這里取得了有著明確邊界的純粹形態(tài)。事實(shí)上，面對(duì)在“厚的哲學(xué)”那里哲學(xué)工作的性質(zhì)和方法模糊且不確定的狀況，“薄的哲學(xué)”降低哲學(xué)的目標(biāo)并且滿足于有限的可操作性的目標(biāo)，越來(lái)越將哲學(xué)的工作與基于語(yǔ)言和邏輯的形式化操作或者意識(shí)的意向性分析等等關(guān)聯(lián)起來(lái)，這就給哲學(xué)劃定了清晰的邊界。一旦有了清晰的邊界，哲學(xué)與其他學(xué)科、專業(yè)之間的區(qū)別也就可以確定。由于與現(xiàn)時(shí)代哲學(xué)的學(xué)科化體制、細(xì)密化分工的趨勢(shì)等相適應(yīng)、相共生，“薄的哲學(xué)”促進(jìn)了哲學(xué)的高度分工和分化，哲學(xué)的各個(gè)分支都取得了前所未有的發(fā)展，但將世界與文明納入視野的整合與通達(dá)的能力卻受到影響，以至于如同海德格爾所說(shuō)的那樣，哲學(xué)發(fā)展為各門獨(dú)立的科學(xué)，轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于人的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，而區(qū)域存在學(xué)被各門科學(xué)當(dāng)作自己的任務(wù)接管過(guò)去了[6]（P60-61）。哲學(xué)薄到極致的時(shí)候，便與它的古希臘規(guī)定——愛(ài)智慧——相去甚遠(yuǎn)，以至于哲學(xué)的教育如今已經(jīng)下降為批判思維的訓(xùn)練、語(yǔ)言分析的操演。被專業(yè)化、學(xué)科化、技術(shù)化等所凝固了的哲學(xué)，越來(lái)越薄，越來(lái)越規(guī)范，越來(lái)越有與地方性文明無(wú)涉的客觀性。哲學(xué)的大廈越來(lái)越與人的安居、安頓無(wú)關(guān)，心性（精神）與人格的內(nèi)容從“薄的哲學(xué)”中似乎被放逐出來(lái)①陳嘉映談及偉大心智的質(zhì)樸性，他們總是談?wù)摼唧w的問(wèn)題，但問(wèn)題背后有一個(gè)時(shí)代性的思考，在回應(yīng)那些最根本的問(wèn)題，但這些作為背景是沒(méi)有講出來(lái)的。這頗類于“厚的哲學(xué)”?！氨〉恼軐W(xué)”則如分析哲學(xué)，談?wù)撘粋€(gè)問(wèn)題就是這個(gè)問(wèn)題，談完了并沒(méi)有其他東西，這就是我們所說(shuō)的“薄的哲學(xué)”[7]（P163-165）。。正因如此，伴隨著哲學(xué)純粹化的要求的，也有對(duì)之的反動(dòng)，仿佛純而又純的哲學(xué)在消失，哲學(xué)似乎失去了自身的邊界，一方面是與具體科學(xué)、社會(huì)科學(xué)交叉后出現(xiàn)的跨界性的新哲學(xué)，一方面哲學(xué)要求成為生存論的美學(xué)風(fēng)格，要求成為生活方式——這在法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)中已經(jīng)有所體現(xiàn)。

要求歷史縱深與文明厚度、以文明為視域的哲學(xué)作為“厚的哲學(xué)”可以稱為文明論的哲學(xué)。文明論的哲學(xué)以文明為視域，并不意味著從單一文明的視角去觀看世界（包括此一文明及其現(xiàn)象或其他文明及其現(xiàn)象），而是從一開(kāi)始就意味著多元文明的視域。唯有以多元文明為深層背景，才能將具體的人文現(xiàn)象與這一文明而不是那一文明關(guān)聯(lián)起來(lái)，作為某一文明的現(xiàn)象加以理解。漢語(yǔ)在親屬稱謂上區(qū)分兄、弟而沒(méi)有將兄弟合成一個(gè)詞如德語(yǔ)的Bruder這一現(xiàn)象，即是一文明論的現(xiàn)象，它只有放在兩種文明系統(tǒng)之中與其他現(xiàn)象結(jié)合起來(lái)才能得以理解。但洪堡在這一現(xiàn)象中看到的卻是漢語(yǔ)作為一種落后的、古代的語(yǔ)言，只能停留在感性的、個(gè)別性的認(rèn)識(shí)層次，而德語(yǔ)則更適合一般的、普遍性的認(rèn)識(shí)。這一觀看的方式并不是將漢語(yǔ)與德語(yǔ)的上述差異納入各自文明系統(tǒng)內(nèi)部加以考察，而是在認(rèn)識(shí)的普遍性與個(gè)別性這種抽象一般的水平層次上，有了德語(yǔ)先進(jìn)而漢語(yǔ)落后的觀念。洪堡雖然從比較語(yǔ)言學(xué)出發(fā)，至少在這里卻沒(méi)有達(dá)到文明論的視域。相比之下，陳寅恪在中國(guó)的親屬稱謂條分縷析而西文含混無(wú)別的現(xiàn)象中看到的卻是中國(guó)文明的家族倫理之道德制度發(fā)達(dá)最早，此與西洋化學(xué)原質(zhì)有七八十種之分而中國(guó)向無(wú)此等名字形成對(duì)照，傳達(dá)了西洋文明與中國(guó)文明的各自特點(diǎn)[8]（P10）。某一領(lǐng)域或方面的命名越是細(xì)致，文明的關(guān)切核心便越容易表現(xiàn)出來(lái)。洪堡是在歐洲文明的背景下看待漢語(yǔ)的，背景進(jìn)一步上升為標(biāo)準(zhǔn)，于是文明反而成了制約或遮蔽觀看的因素；相比之下，陳寅恪卻是看到了中西文明的各自不同，而不是某一點(diǎn)上的高低優(yōu)劣。以多元文明為背景，而多元文明又構(gòu)成了世界歷史秩序的核心，因而文明論的哲學(xué)也可以說(shuō)是具有世界歷史眼光的哲學(xué)。自從東西方文明交匯之后，這種世界歷史的眼光越來(lái)越被關(guān)注，無(wú)論是從黑格爾、馬克思、尼采那里，還是從雅斯貝爾斯、斯賓格勒、湯因比、馬克斯·韋伯、埃瑞克·沃格林那里，都可以看到一種世界歷史或多元文明的關(guān)切。

文明論的哲學(xué)不僅意味著以復(fù)數(shù)性的文明為視域觀看事物，甚至以此來(lái)觀看哲學(xué)本身，但它在兼懷多元文明的同時(shí)并不意味著站在超文明或文明中立性的價(jià)值立場(chǎng)，相反，它往往具有立足于地方性文明論的憂患與承擔(dān)意識(shí)，將某一具體文明的延續(xù)、傳承與發(fā)展作為自己的使命。無(wú)論是孔子的斯文在身，還是張載的“為往圣繼絕學(xué)”，都充分展現(xiàn)了一種文明論的承擔(dān)意識(shí)。換言之，文明論的哲學(xué)對(duì)哲學(xué)的實(shí)踐提出了這樣一種要求，要有在哲學(xué)這個(gè)事物之外的更高關(guān)懷，哲學(xué)關(guān)懷的不僅僅是天地宇宙、人類生民、永久和平，而且還有文明的傳承。由于具體的個(gè)人總是生活在具體的文明或文明之間，因而天地宇宙、人類生命、永久和平的關(guān)切最終還是要落實(shí)在具體的文明傳承與完善上。無(wú)論是列奧·施特勞斯，還是埃瑞克·沃格林，無(wú)論是馬克斯·韋伯還是海德格爾，對(duì)人類及其未來(lái)的關(guān)懷總是與西方文明的危機(jī)及其對(duì)未來(lái)的思考交織在一起的，正如唐君毅將這一關(guān)懷落在儒家文明的發(fā)展上一樣。對(duì)世界歷史的承擔(dān)必須落實(shí)到文明論的承擔(dān)上，否則世界歷史秩序?qū)⑹窃谖拿髡搶用嫔系钠毡橥|(zhì)的一體化進(jìn)程。正是文明的承擔(dān)使得哲學(xué)具有了人文厚度與歷史意識(shí)。相對(duì)而言，“薄的哲學(xué)”之所以并不是原發(fā)性的哲學(xué)，乃是因?yàn)樗菑臍v史形成的具體的“厚的哲學(xué)”中逐漸提純出來(lái)的；它驅(qū)逐“非哲學(xué)”的構(gòu)思，表面上是去文明論、去歷史化的結(jié)果，但這種去文明化、去歷史化的現(xiàn)象本身又是以一種新的文明論為背景的，這就是世俗化時(shí)代。在古典的層級(jí)性時(shí)間、機(jī)緣性時(shí)間被同質(zhì)、均勻的物理時(shí)間替代之后，在層級(jí)性的有限宇宙（cosmos）被普遍同質(zhì)的無(wú)限宇宙（universe）取代之后，在普遍同質(zhì)法權(quán)國(guó)家取代了等級(jí)性的禮法國(guó)家之后，一個(gè)以技術(shù)積累和科學(xué)知識(shí)傳遞為基礎(chǔ)的普遍同質(zhì)的現(xiàn)代世界文明就誕生了①在《世界文明和民族文化》一文中，保羅·利科重?cái)⒘耸澜缥拿鞯臉?gòu)思：“作為一個(gè)惟一的團(tuán)體的人類進(jìn)入了一種惟一的世界文明”，“科學(xué)不是作為希臘和歐洲的科學(xué)，而是作為人類的科學(xué)形成了把人類維系在一起的能力；科學(xué)表現(xiàn)出一種合理的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一支配著世界文明的所有其他特征……人類的純粹抽象和理性的同一性產(chǎn)生了現(xiàn)代文明的所有其他表現(xiàn)形式”。在這里，“我們涉及到普遍性的第二個(gè)來(lái)源：人類在自然中發(fā)展成為一種非自然的存在，即發(fā)展成為一種通過(guò)工具與自然建立其所有關(guān)系的存在，而工具不斷被科學(xué)知識(shí)更新；在這個(gè)意義上，人具有一種普遍的技能；通過(guò)應(yīng)用科學(xué)對(duì)傳統(tǒng)工具的重新利用是無(wú)國(guó)界的……科學(xué)發(fā)明遲早將產(chǎn)生一種人們無(wú)法逆轉(zhuǎn)的局面；科學(xué)發(fā)明的傳播可能被推遲，但絕不可能被阻止。因此，我們面對(duì)的是人類的實(shí)際世界性：只要一種發(fā)明在世界上的某處出現(xiàn)，它就能傳遍全世界。技術(shù)革命是累積的，正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，所以技術(shù)革命沖破文化的隔閡。我們能說(shuō)，盡管世界上有落后的地區(qū)，但只有一種惟一的世界技術(shù)。這就是為什么當(dāng)民族革命或民族主義革命把一個(gè)國(guó)家推向現(xiàn)代化時(shí)，也把這個(gè)國(guó)家推向世界化；我們就將在下面思考這個(gè)問(wèn)題，即使推動(dòng)力是國(guó)家的或民族主義的，也是一種交流因素和工業(yè)化的因素范圍內(nèi)的技術(shù)文明。正是由于這種傳播現(xiàn)象，我們今天有一種全球意識(shí)，我甚至認(rèn)為，一種圓形地球的生動(dòng)感?！盵9]（P274-276）湯因比預(yù)言：“到了公元4047年，作為入侵者的西方文明與作為犧牲者的其他文明之間的那個(gè)在今天顯得巨大的差別，很可能就會(huì)顯得不重要了。輻射會(huì)有反輻射的影響相隨，顯現(xiàn)出來(lái)的就是一個(gè)巨大的單一經(jīng)驗(yàn)，它對(duì)整個(gè)人類是共同的。一個(gè)文明有自己的地方性社會(huì)遺產(chǎn)，這樣的經(jīng)驗(yàn)被它與其他文明的地方性遺產(chǎn)的碰撞擊成了碎片，然后就找到了一種新生活——一種新的共同生活，它從這堆殘骸中涌現(xiàn)出來(lái)……這是朝向人類統(tǒng)一為一個(gè)單一社會(huì)的第一步。到了他們那個(gè)時(shí)候，人類的統(tǒng)一可能已經(jīng)成為人類生活的基本條件之一，已是自然秩序的一部分，他們可能需要很大的想象力才能記起文明的先驅(qū)者在文明存在的前6000年左右時(shí)間內(nèi)的地方性景觀?！倍搅斯?047年，“人類的統(tǒng)一的重要性并不在于技術(shù)領(lǐng)域和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，也不在于戰(zhàn)爭(zhēng)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域，而在于宗教領(lǐng)域”[10]（P178-179）。。在這一普遍同質(zhì)的世界文明中，政教圖景與宇宙圖景已幾近確定，因而也不再吸引哲學(xué)的熱情，作為文明體兩大板塊的政治與教化已不需要哲學(xué)的關(guān)切②譬如，當(dāng)自由民主被視為政治生活的終極形式且已經(jīng)成為共識(shí)時(shí)，哲學(xué)便不再去想象其他的政治形式的可能性。，文明論的承擔(dān)對(duì)哲學(xué)就沒(méi)有了意義，哲學(xué)由厚而薄，也就不再令人驚訝。與“薄的哲學(xué)”從文明論的擔(dān)負(fù)中解放出來(lái)的路徑相反，“厚的哲學(xué)”作為文明論的哲學(xué)，反而要求著文明論，要求著歷史的縱深感與文明的厚度感，這種縱深與厚度濃縮在哲學(xué)中，哲學(xué)便由薄而厚。黑格爾的哲學(xué)就可以視為一種文明論的哲學(xué)，它將歐洲文明的一系列核心問(wèn)題，如基督教、家庭、國(guó)家與市民社會(huì)、道德與倫理、世界歷史秩序等等，都在反思中獲得了連接。他的哲學(xué)既意味著歐洲文明的主體性自覺(jué)，同時(shí)又承擔(dān)著歐洲文明的世界歷史籌劃；既是歐洲文明進(jìn)程的產(chǎn)物，也是歐洲文明自我展開(kāi)的一部分；它以獨(dú)特的方式推進(jìn)了這一進(jìn)程，但同時(shí)也展現(xiàn)著歐洲文明中根深蒂固的理性主義病理學(xué)癥候。在文明論的歷史視域內(nèi)，柏拉圖的哲學(xué)寫作與司馬遷對(duì)自己所在時(shí)代之歷史的認(rèn)識(shí)及成果《史記》，正如王陽(yáng)明哲學(xué)與尼采哲學(xué)那樣，必須回放在各自的文明論脈絡(luò)中，也即在文明的內(nèi)部視角之內(nèi)，才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫?；孔子的《論語(yǔ)》一旦脫離儒教文明背景，而僅僅置放在黑格爾式的普遍哲學(xué)語(yǔ)境中，就只能成為缺乏思辨性的訓(xùn)示箴言。但是文明的內(nèi)部視角作為內(nèi)部視角，只有在與文明的外部視角的對(duì)照中，才得以成為內(nèi)部視角；因而，文明論的視域意味著某一文明的內(nèi)部視角與外部視角同時(shí)兼懷的雙重視域。在文明論的視域內(nèi)，being作為哲學(xué)的基本問(wèn)題，乃是印歐語(yǔ)系，更確切地說(shuō)，是從古希臘羅馬文明的土壤培育出來(lái)的特定哲學(xué)形態(tài)，如孫周興所指出的那樣，沿著這一哲學(xué)形態(tài)所導(dǎo)向的形式化超越，與形式化的本體論，乃是西方文明的特產(chǎn)[11]；而用道、理概念所表達(dá)的中國(guó)哲學(xué)則無(wú)法被 being所規(guī)定的形式本體論充分涵蓋。站在形式本體論維度的胡塞爾就主張，中國(guó)思想對(duì)人的理解還僅僅停留在人類學(xué)的經(jīng)驗(yàn)層次上，達(dá)不到先驗(yàn)與普遍理性的高度，而從先驗(yàn)的、目的論的、普遍理性等維度審視人則是由古希臘開(kāi)啟的，后又在歐洲文明中被重新創(chuàng)立，因而可謂西方文明的特產(chǎn)[12]（P27，88-89）。胡塞爾的這種似乎帶有“歐洲中心主義”的觀點(diǎn)就來(lái)源于他并不真正理解西方哲學(xué)與文明之外的哲學(xué)與文明形態(tài)，因而他的作為西方近代哲學(xué)人性的執(zhí)行者和西方文明的繼承者與承擔(dān)者的哲學(xué)雖然深具文明論的承擔(dān)意識(shí)，但還實(shí)質(zhì)地缺乏文明的外部視角。相比之下，深研各大主要文明的歷史與秩序的埃瑞克·沃格林對(duì)胡塞爾這一觀點(diǎn)的批判則真正來(lái)自文明論的視域[13]（P8-31），他對(duì)西方文明危機(jī)的體認(rèn)，則顯得較胡塞爾更為深刻。

不同文明對(duì)同一事物的不同觀看并不是絕對(duì)平面層次上的是非對(duì)錯(cuò)問(wèn)題，而是由發(fā)端于各自文明的問(wèn)題意識(shí)所指引。文明與文明的相遇提供了觀看事物的多維視角，立足于自身視角而向著其他視角開(kāi)放，才能使文明體以文明化的方式自我提升。如果抽離文明論的視域，那么哲學(xué)家的一系列沉思就無(wú)所系屬，而只是被置放在平面的對(duì)錯(cuò)、是非或真假的抽象判定上，從而失去了與凸凹不平的真實(shí)地面的接觸。相對(duì)而言，文明論的視域要求將不同的哲學(xué)作為現(xiàn)象來(lái)對(duì)待，也就是將其置放在文明的歷史脈絡(luò)中加以理解。即便是近代以來(lái)的那種脫離粗糙地面的均勻、同質(zhì)、普遍的世界歷史空間，也只是在特定文明的脈絡(luò)中塑造、建構(gòu)出來(lái)的圖像。這些都意味著，文明論的視域?qū)τ谝环N哲學(xué)的生成乃至自我理解，絕非可有可無(wú)，而是參與著哲學(xué)形態(tài)與品質(zhì)的建構(gòu)。從文明論的視域看哲學(xué)，哲學(xué)就不能以某種哲學(xué)所宣稱的絕對(duì)真理或超驗(yàn)真理作為自身的尺度，不是超驗(yàn)真理或絕對(duì)真理，而是對(duì)絕對(duì)、超驗(yàn)真理的探尋與聲稱本身，必須下降到文明論的現(xiàn)象畛域加以理解。一方面，這一宣稱與探尋滲透著文明論的訴求和擔(dān)當(dāng)；另一方面，只有從所謂的絕對(duì)真理或超驗(yàn)真理下降到文明論的現(xiàn)象，哲學(xué)乃至整個(gè)文明的對(duì)話和會(huì)通才是必要的，也是可能的。

二、中西哲學(xué)的會(huì)通及其理想類型

哲學(xué)的多元性與文明的多元性相為表里。因而，當(dāng)我們追問(wèn)哲學(xué)是否應(yīng)有東西方之別時(shí)，關(guān)鍵的問(wèn)題不在于是或否的回答，而在于理解“東西方之別”這個(gè)表述中隱含的信息是什么。我要說(shuō)，這個(gè)區(qū)別如果在哲學(xué)內(nèi)部而言，是哲學(xué)形態(tài)的差異；但從更大的視野來(lái)說(shuō)，則是文明體（或文明形態(tài)）的不同。文明體的不同來(lái)自文明的不同風(fēng)土，無(wú)論是自然的還是人文的，它指向了對(duì)人性與世界的不同理解，導(dǎo)向了在地性的不同生活方式?！抖Y記·王制》充分意識(shí)到由衣服、飲食、語(yǔ)言、風(fēng)俗、歷史、傳統(tǒng)、性情等等構(gòu)成的地方性差異在政治生活中的根本意義①《禮記·王制》云：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗：剛?cè)彷p重遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。中國(guó)戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國(guó)、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語(yǔ)不通，嗜欲不同。達(dá)其志，通其欲：東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯?！?。在這個(gè)意義上，中西哲學(xué)之別并不是主觀的或個(gè)別的想象與擬構(gòu)，而是有著文明論的厚實(shí)底蘊(yùn)。

但當(dāng)我們?cè)谡軐W(xué)與文明之間建立連接時(shí)，絕非否定哲學(xué)的世界性，而是積極承認(rèn)跨越地方性本身同樣構(gòu)成哲學(xué)的基本向度。然而，所謂的世界性并不是地方性的否定，而是基于一種地方而抵達(dá)的對(duì)其他地方的貫通。當(dāng)越來(lái)越多的地方被納入一個(gè)地方的哲學(xué)與文明的視域之內(nèi)，并能得到恰當(dāng)?shù)睦斫?，那么這個(gè)能夠恰當(dāng)理解、安置諸種地方性的地方就顯現(xiàn)了其世界性。與此相應(yīng)，具有世界性的哲學(xué)本來(lái)只是一種形態(tài)的哲學(xué)，但它向著其他形態(tài)的哲學(xué)開(kāi)放，消化、貫通其他地方性的哲學(xué)，由此而有這種哲學(xué)的世界性，世界性不是對(duì)其地方性的消解與否定，而是地方性自身的豐富與提升。無(wú)可否認(rèn)，隨著全球化進(jìn)程的加速，人類的一體化進(jìn)程會(huì)繼續(xù)前進(jìn)、深化，地方性也因而獲得重新理解：不同的文明與哲學(xué)必然會(huì)以前所未有的廣度和深度彼此交融、相互對(duì)話。在與其他哲學(xué)、文明對(duì)話的過(guò)程中而獲取的“外部視角”可以構(gòu)成對(duì)這一哲學(xué)與文明自身的“內(nèi)部視角”之補(bǔ)充。狄爾泰對(duì)世界觀類型學(xué)的觀念也可以適用于文明的類型學(xué)與哲學(xué)的形態(tài)學(xué)：“每一種世界觀都取決于具體的歷史條件，所以是有限的和相對(duì)的……不同類型的世界觀都是相互并存的?！盵14]（P6-7）不同的文明共處人間世界，猶如康德所謂的森林中的樹(shù)木一樣，“正是由于每一株都力求攫取別的樹(shù)木的空氣和陽(yáng)光，于是就迫使得彼此雙方都要超越對(duì)方去尋求，并獲得美麗挺直的姿態(tài)那樣；反之，那些在自由的狀態(tài)之中彼此隔離而任意在滋蔓著自己枝葉的樹(shù)木，便會(huì)生長(zhǎng)得殘缺、佝僂而又彎曲”[15]（P9）。樹(shù)林中不同樹(shù)木之間的共存與競(jìng)爭(zhēng)，對(duì)這些樹(shù)木而言，意味著提升的可能性。如果由多元文明與多樣化的哲學(xué)所構(gòu)筑的世界歷史秩序完全被某一種形態(tài)的哲學(xué)和文明同質(zhì)化，那就無(wú)異于將大片的森林變成一顆獨(dú)木。文明之間的共存雖然有著競(jìng)爭(zhēng)、沖突，但更有交流與融通，二者并存的張力在正面的意義上體現(xiàn)了文明的共榮機(jī)制。伴隨著全球化的進(jìn)程，固然在知識(shí)、體制等可累積的維度上我們見(jiàn)證了一個(gè)同質(zhì)化、普遍性的世界文明[16]（P274-287），但這只是問(wèn)題的一個(gè)方面；另一個(gè)方面是，同樣真實(shí)的是，不同文明體之間的差異、不同哲學(xué)形態(tài)和傳統(tǒng)之間的不同并未逐漸消弭，而是得以彰顯，特別是在新的參照背景下更加顯現(xiàn)出來(lái)。將這兩個(gè)方面結(jié)合起來(lái)可以斷言，人類文明即使不可避免地走向普遍同質(zhì)的一面，但那可以被視作為不同形態(tài)的哲學(xué)與文明提供的共同平臺(tái)，不同形態(tài)的哲學(xué)在這共同平臺(tái)上各自從自己的視角出發(fā)觀照在這個(gè)共同平臺(tái)中遇到的共同問(wèn)題。在這里，重要的是，東西方哲學(xué)的差異，隨著世界一體化進(jìn)程，必然不斷地跨越由文明所設(shè)定的區(qū)域，越來(lái)越在同一個(gè)平臺(tái)或同一個(gè)哲學(xué)家族內(nèi)部，作為這個(gè)家族不同成員的個(gè)性差異而表現(xiàn)出來(lái)。東西方不同哲學(xué)形態(tài)之間的深層比較、跨文化的對(duì)話，已經(jīng)構(gòu)成了哲學(xué)在當(dāng)今乃至未來(lái)存在生態(tài)的一部分，尤其對(duì)中國(guó)哲學(xué)而言，西方哲學(xué)與文明乃是作為現(xiàn)代哲學(xué)與文明不可繞過(guò)的基本背景而存在的①這其中的緣故，是由這樣一個(gè)事實(shí)規(guī)定：“所有現(xiàn)存的文明，無(wú)論是主要的還是次等的，在最近兩百年中都已成為西歐文明的邊緣。這是以更精確的術(shù)語(yǔ)對(duì)下述事實(shí)的復(fù)述，即我們以不很嚴(yán)格的話恭維：‘西歐文明已擴(kuò)展至整個(gè)地球'，甚至：‘西歐文明現(xiàn)已囊括了所有人類'?！盵17]（P192）。

古今中西之爭(zhēng)構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)代登場(chǎng)的大背景，一個(gè)值得關(guān)注的現(xiàn)象是，會(huì)通中西成為中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)顯著特點(diǎn)，一種特別的現(xiàn)象，只要與20世紀(jì)西方主流智識(shí)界對(duì)比（至少西方主流哲學(xué)家尚沒(méi)有將會(huì)通中西哲學(xué)作為其哲學(xué)工作的要求，甚至西方主流哲學(xué)家缺乏對(duì)中國(guó)哲學(xué)的了解），這一點(diǎn)就很容易被發(fā)現(xiàn)。在世界一體化進(jìn)程日漸深化的今天，難道中西會(huì)通就只是發(fā)生在中國(guó)的一個(gè)地域性現(xiàn)象？其實(shí)，只要將視野放在更長(zhǎng)的歷史時(shí)段就可以發(fā)現(xiàn)，西方對(duì)中國(guó)的理解也在慢慢展開(kāi)。

當(dāng)然，東西方哲學(xué)的會(huì)通不同于中西哲學(xué)的比較，亦不同于跨文化的對(duì)話。東西方哲學(xué)的比較與對(duì)話是就兩種不同形態(tài)的哲學(xué)而說(shuō)，在骨子里，它包含著要求平等性承認(rèn)的欲望，比較與對(duì)話的歸宿是增進(jìn)相互之間的了解，但在比較與對(duì)話中并不必然發(fā)生消化對(duì)方與自我轉(zhuǎn)化的要求。然而，會(huì)通的核心卻是消化對(duì)方與自我轉(zhuǎn)化。比較與對(duì)話的主體是平等性的兩方，尤其是對(duì)話中潛在地包含著要求尊重與承認(rèn)的法權(quán)性要求；會(huì)通雖然也必須面對(duì)不同形態(tài)的哲學(xué)，但會(huì)通的主體卻是其中的一方，因?yàn)闀?huì)通本身只是一方的事情，是基于一方而消化對(duì)方、吸納對(duì)方，使之成為自己的一部分。但通過(guò)會(huì)通而形成的新的哲學(xué)，究竟是在中西哲學(xué)之上的另一種新哲學(xué)？抑或其他？一言以蔽之，中西哲學(xué)的會(huì)通將把我們帶向何方？回答這一問(wèn)題的關(guān)鍵在于對(duì)會(huì)通的理解。中西哲學(xué)的會(huì)通有多種方式，這里提出筆者關(guān)注的三種可能：其一，超越中西哲學(xué)之異，以期達(dá)到一種普遍性的世界哲學(xué)；其二，在向他者的學(xué)習(xí)過(guò)程中、在理解與消化他者的過(guò)程中實(shí)施自我回返的步驟，是中西哲學(xué)通過(guò)會(huì)通以豐富、提升自己的形式；其三，通過(guò)中西哲學(xué)會(huì)通提供跨語(yǔ)際、跨文明的新哲學(xué)的可能性。筆者認(rèn)為，上述三種取向（甚至還有更多的可能性）都可以分別獲得自己的合理性，而且，在不同哲學(xué)人那里可以分別被實(shí)施。

第一種類型意味著一種朝向普遍性的世界哲學(xué)的期望，它與全球化、世界一體化等所表述的現(xiàn)實(shí)趨勢(shì)密切相關(guān)。隨著科學(xué)、交通、信息、媒介技術(shù)的發(fā)展以及交流的頻繁化，地球上的人類活動(dòng)作為相互影響的一個(gè)有機(jī)整體而把握得以可能，在這樣一種“世界歷史時(shí)代”，任何一個(gè)地方的事件幾乎可以同時(shí)傳播在地球的任何一個(gè)角落，并引發(fā)其他地方的一系列事情?，F(xiàn)代科學(xué)建立了普遍同質(zhì)化的宇宙圖景，極大地轉(zhuǎn)換了地方文化傳統(tǒng)所界定的宇宙觀念，它與普遍歷史觀念所培育的世界歷史秩序的思想意識(shí)相呼應(yīng)。伴隨著世界的一體化，不同的地方性哲學(xué)與文明被整合到一個(gè)建立于知識(shí)、技術(shù)、體制等的具有可傳遞性、可積累性基礎(chǔ)的共同平臺(tái)上，于是一個(gè)普遍同質(zhì)的現(xiàn)代性世界文明不僅被期待，而且也部分地成為現(xiàn)實(shí)，它超越了由語(yǔ)言、宗教、傳統(tǒng)、歷史、風(fēng)俗等構(gòu)筑的文明的地方性。以現(xiàn)代普世文明為背景的哲學(xué)，是一種與全球化規(guī)模相應(yīng)的普遍性的“大哲學(xué)”。作為一種不同形態(tài)哲學(xué)會(huì)通的成果，這種尋求普遍性世界哲學(xué)的取向，不但將世界上不同傳統(tǒng)、不同形態(tài)的哲學(xué)作為思想的資源加以汲取，而且將新的共同哲學(xué)的建構(gòu)作為目的。這種新的共同哲學(xué)既面向每一個(gè)個(gè)人，也面向每一個(gè)地方。在越來(lái)越普遍同質(zhì)化的宇宙和時(shí)間的體驗(yàn)中，人的心性品質(zhì)也越來(lái)越被普遍同質(zhì)化，即現(xiàn)代的認(rèn)識(shí)論與政治哲學(xué)均以民主主義為前提，它不再假設(shè)主體的心性品質(zhì)的差異對(duì)認(rèn)識(shí)和政治過(guò)程的重要意義，因而工夫或主體的修養(yǎng)不再是認(rèn)識(shí)論的要素，法權(quán)性的政治不再區(qū)分統(tǒng)治與被統(tǒng)治的德性品質(zhì)之差異。哲學(xué)本身也越來(lái)越具有普遍同質(zhì)化的特征：哲學(xué)不僅有明確的邊界，而且有確定的研究對(duì)象和確定的研究方式，哲學(xué)對(duì)自我的理解在共同平臺(tái)下也越來(lái)越普遍化了。在此，中西哲學(xué)會(huì)通工作的實(shí)質(zhì)在于由通而同，通指的是在不同傳統(tǒng)與形態(tài)之間的打通，同指的是不同傳統(tǒng)與形態(tài)之間的區(qū)別不再具有根本性的意義，它指向的是一種無(wú)問(wèn)西東的共同哲學(xué)。就此而言，世界哲學(xué)既不是來(lái)自某個(gè)地方的哲學(xué)，也不是歸于某個(gè)地方的哲學(xué)，而是一種與現(xiàn)代性及未來(lái)相關(guān)的哲學(xué)。對(duì)這種世界哲學(xué)而言，文明、歷史、傳統(tǒng)等因素對(duì)哲學(xué)形態(tài)的差異與多元不再具有意義，哲學(xué)形態(tài)的差異只是哲學(xué)家生存風(fēng)格或個(gè)性的不同所致。對(duì)這種新形態(tài)的哲學(xué)而言，學(xué)無(wú)中西，學(xué)無(wú)古今，學(xué)無(wú)有用無(wú)用，新的哲學(xué)就其起源而言，或許會(huì)依傍某種地方性，但一經(jīng)確立，就不再是地方性所能的范圍，而是面向世界的世界哲學(xué)。就不同的文明與地方性不再對(duì)哲學(xué)的形態(tài)具有構(gòu)成意義來(lái)說(shuō)，世界哲學(xué)乃是普遍同質(zhì)的共同哲學(xué)；但就不同的哲學(xué)家因其不同精神個(gè)性與多元的生存風(fēng)格而言，哲學(xué)因此并非普遍同質(zhì)，而是更加豐富多彩。這樣一來(lái)，中西哲學(xué)中東西的內(nèi)涵將越來(lái)越虛化，東西不再是哲學(xué)形態(tài)的限定，亦不再是哲學(xué)家文明論使命意識(shí)的歸宿，豐富多彩的個(gè)人與世界性在這種世界哲學(xué)中無(wú)中介地對(duì)接。由此而言，中西哲學(xué)會(huì)通的最終成果將是“中”“西”的意義的自我瓦解。這種世界哲學(xué)雖然仍可以采用不同的語(yǔ)言譬如漢語(yǔ)來(lái)表達(dá)，但無(wú)論采用何種語(yǔ)言，它都具有更大的包容性。譬如韓水法提出的漢語(yǔ)哲學(xué)就是這樣意義上的世界哲學(xué)：漢語(yǔ)哲學(xué)可以指一切以漢語(yǔ)為語(yǔ)言手段的哲學(xué)活動(dòng)，漢語(yǔ)哲學(xué)并非如德意志哲學(xué)或歐洲大陸哲學(xué)那樣強(qiáng)調(diào)地區(qū)的特點(diǎn)，而是一個(gè)開(kāi)放和普遍的學(xué)術(shù)方向；漢語(yǔ)哲學(xué)也不關(guān)涉民族性的問(wèn)題，民族等問(wèn)題雖然構(gòu)成漢語(yǔ)哲學(xué)的社會(huì)境域，但是它們不構(gòu)成漢語(yǔ)哲學(xué)的研究方向和問(wèn)題；漢語(yǔ)哲學(xué)興起的深層原因乃是人類語(yǔ)言和心智的共同結(jié)構(gòu)逐漸為人所認(rèn)識(shí)，其重點(diǎn)在語(yǔ)言和認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，但在實(shí)踐領(lǐng)域與政治領(lǐng)域，漢語(yǔ)哲學(xué)并不具有獨(dú)特的意義[18]。

第二種類型的會(huì)通意味著以學(xué)習(xí)的謙遜姿態(tài)去吸收、消化另一種形態(tài)的哲學(xué)，將之作為自己成長(zhǎng)的養(yǎng)料，成為本己性的內(nèi)容，在消化他者的過(guò)程中也同時(shí)轉(zhuǎn)化、提升自己。在這里，哲學(xué)的形態(tài)與傳統(tǒng)即便與個(gè)人的個(gè)性相關(guān)，但更與地方性，更確切地說(shuō)是與文明的類型相關(guān)。因?yàn)槲拿鞯拇嬖?，因?yàn)椴煌軐W(xué)形態(tài)與傳統(tǒng)的存在，它們構(gòu)成普遍同質(zhì)的世界圖景的解毒劑與抵御力量。人的世界性是通過(guò)地方性展開(kāi)的，不同的文明與哲學(xué)形態(tài)構(gòu)成人的歸屬與認(rèn)同的形式。這個(gè)意義上東西方哲學(xué)的會(huì)通不會(huì)導(dǎo)致東西方意義的減殺，而是東西方通過(guò)會(huì)通來(lái)豐富自身的方式。歷史地看，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)自誕生伊始，就將學(xué)習(xí)、消化西方的哲學(xué)作為自己的使命。早在 1941年賀麟就斷言，“西洋文化的輸入，給了儒家思想一個(gè)考驗(yàn)，一個(gè)生死存亡的大考驗(yàn)、大關(guān)頭。假如儒家思想能夠把握、吸收、融會(huì)、轉(zhuǎn)化西洋文化，以充實(shí)自身、發(fā)展自身，儒家思想則生存、復(fù)活而有新的發(fā)展。如不能經(jīng)過(guò)此考驗(yàn)，度過(guò)此關(guān)頭，它就會(huì)消亡、沉淪而永不能翻身”[19]（P6）。對(duì)于賀麟而言，消化西方哲學(xué)乃是中國(guó)哲學(xué)贏獲其世界性后而重新展開(kāi)的可能路徑所在，也是其獲得生命活力的根本?！斑@個(gè)問(wèn)題的關(guān)鍵，在于中國(guó)人是否能夠真正徹底、原原本本地了解并把握西洋文化。因?yàn)檎J(rèn)識(shí)就是超越，理解就是征服。真正認(rèn)識(shí)了西洋文化便能超越西洋文化。能夠理解西洋文化，自能吸收、轉(zhuǎn)化、利用、陶烙西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化。”[19]（P7）賀麟所論頗能應(yīng)和海德格爾關(guān)于學(xué)習(xí)的構(gòu)思，對(duì)海德格爾而言，學(xué)習(xí)是這樣一個(gè)過(guò)程：“只有當(dāng)某人獲取東西的行為是一種獲取自己東西的行為，而且這種行為確實(shí)是如此進(jìn)行之時(shí)，真正的學(xué)習(xí)活動(dòng)才有可能發(fā)生?！盵20]（P73）學(xué)習(xí)過(guò)程并不是自我的放棄，而是在吸納新的營(yíng)養(yǎng)之后的自我蛻變與轉(zhuǎn)化。但這種以學(xué)習(xí)為基礎(chǔ)的會(huì)通指向的并不是主體性的放棄，正如賀麟所說(shuō)，消化西方哲學(xué)的問(wèn)題，實(shí)質(zhì)上就是經(jīng)過(guò)原原本本的了解然后把握西洋文化對(duì)之“華化”或“漢化”的問(wèn)題。具備這種會(huì)通結(jié)果的，不僅僅是吸收、消化了西方哲學(xué)之后自我更新的中國(guó)哲學(xué)，而且還有一種中華西學(xué)或漢語(yǔ)西學(xué)，即對(duì)西學(xué)的中國(guó)化理解，這種西學(xué)不同于西方的西學(xué)，而是其在中國(guó)的社會(huì)歷史實(shí)踐土壤中的轉(zhuǎn)化，即中國(guó)作為一種“外部視角”，激活西方哲學(xué)在西方所未曾展開(kāi)的新的可能向度，這個(gè)意義上的西學(xué)是中國(guó)思想的有機(jī)構(gòu)成部分，它指向中國(guó)的自我轉(zhuǎn)化與社會(huì)實(shí)踐?？偠灾?，這種意義上的中西哲學(xué)會(huì)通對(duì)于中國(guó)哲學(xué)而言是通過(guò)學(xué)習(xí)、消化其他哲學(xué)形態(tài)來(lái)豐富自己，這個(gè)過(guò)程有別于被后者所同化。這種層次上的中西哲學(xué)會(huì)通意味著主體性的重新贏獲，同時(shí)也意味著哲學(xué)的文明論向度的某種回返。

第三種會(huì)通類型的可能方式建立在如下理念上：承認(rèn)哲學(xué)與文明的地方性，但卻致力于解除個(gè)體與哲學(xué)形態(tài)、文明類型之間被給予的固定捆綁，并讓個(gè)體自由地重建自身與哲學(xué)、文明的關(guān)聯(lián)。譬如對(duì)某一具體的中國(guó)人而言，天然地歸屬于中國(guó)哲學(xué)與中國(guó)文明，但這種歸屬是基于自然主義的現(xiàn)成和給定的結(jié)果；在學(xué)習(xí)過(guò)程中，由于主體在不同哲學(xué)形態(tài)與文明之間有了不同的選擇對(duì)象，而且他本人的偏好傾向于在不同的層面上選擇不同的形態(tài)哲學(xué)，于是，不同哲學(xué)形態(tài)之間的會(huì)通造就了一種跨語(yǔ)際、跨文明的自由主體，就好像他可以穿著西服，喝著中國(guó)茶，在吃西餐時(shí)使用刀叉，而吃中餐時(shí)使用筷子那樣。解除了與某種固定的文化歷史傳統(tǒng)及特定哲學(xué)形態(tài)的本質(zhì)主義的捆綁，他就可以自由無(wú)礙地穿行在不同哲學(xué)形態(tài)之間，這樣的會(huì)通并不在既有的哲學(xué)形態(tài)與文明類型之外指向某一種新哲學(xué)形態(tài)與新文明類型，而是一直在不同哲學(xué)形態(tài)與文明形態(tài)之間自由切換、逍遙游弋，從而形成一種流動(dòng)性很強(qiáng)的新哲學(xué)，它里面即有中西。中西哲學(xué)這種意義上的會(huì)通，造就的是從哲學(xué)與文明的既定關(guān)聯(lián)中解放出來(lái)的自由個(gè)體，以自己的方式在不同形態(tài)的哲學(xué)與文明中自由旅行的“哲學(xué)游牧者”，他不以整全地歸屬于某種地方性的哲學(xué)形態(tài)和文明類型為依歸，這樣的哲學(xué)主體因而成為跨語(yǔ)際、超文明的自由會(huì)通者。

以上大體勾勒了中西哲學(xué)會(huì)通的三種理想類型（ideal type），它們以不同的方式在哲學(xué)工作中可能或?qū)嶋H地被實(shí)施著。當(dāng)弗朗西斯科·朱利安通過(guò)繞道中國(guó)的方式回歸希臘時(shí)，他是在第二種意義上從事東西方哲學(xué)的會(huì)通。作為一個(gè)西方人，他的哲學(xué)與文化歸屬感不會(huì)因?yàn)檫@種哲學(xué)會(huì)通而瓦解，相反，他只是通過(guò)中國(guó)哲學(xué)這一外部視角發(fā)掘重新將西方哲學(xué)問(wèn)題化的方式。通過(guò)這種哲學(xué)實(shí)踐，他在中國(guó)的參照中重新發(fā)現(xiàn)西方，重新肯定西方。而第一種方式則是在世界一體化的進(jìn)程中超出東西方差異，回到一種普遍性的哲學(xué)中，畢竟地球上的人類面對(duì)的共同問(wèn)題，遠(yuǎn)遠(yuǎn)比東西方文明的差異更為重要，而不同的哲學(xué)形態(tài)與傳統(tǒng)只是為切入這些共同問(wèn)題提供了不同的視角；“普遍哲學(xué)”的從事者試圖超越哲學(xué)的地方性限定而回到哲學(xué)的本身。盡管完全去除了地方性向度的普遍哲學(xué)或許在現(xiàn)實(shí)上嚴(yán)格地說(shuō)并不存在，但以它為理想的哲學(xué)實(shí)踐卻客觀上導(dǎo)致了不同哲學(xué)形態(tài)在同一個(gè)平臺(tái)或家族內(nèi)的交流與對(duì)話。譬如，韓水法主張，對(duì)當(dāng)代或未來(lái)的漢語(yǔ)哲學(xué)而言，傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)及其觀念、經(jīng)典文獻(xiàn)等并不具有自足的意義[18]，畢竟?jié)h語(yǔ)哲學(xué)的根基不是古典意義上的中華文明及其延續(xù)形態(tài)，而是現(xiàn)代世界體系。相對(duì)而言，第三種會(huì)通中西哲學(xué)的方式是在跨語(yǔ)境、跨文化業(yè)已成為一種生活方式的前提下展開(kāi)的，不同哲學(xué)形態(tài)之間的會(huì)通本身成為自由主體的生成過(guò)程。在這里，主體的自由表現(xiàn)為從給定的文化歸屬形式到自由建構(gòu)的文化歸屬，從凝固的哲學(xué)實(shí)踐到流動(dòng)的哲學(xué)實(shí)踐。

在第一種與第三種中西哲學(xué)的會(huì)通中，中西哲學(xué)的邊界不再固定，或者說(shuō)固定的邊界失去了意義。通過(guò)會(huì)通而建立的新哲學(xué)，其地方性維度要么是隱默的，要么是流動(dòng)的，哲學(xué)人成了在不同的地方性之間穿梭的跨文明與超語(yǔ)際的自由人，某種形態(tài)的哲學(xué)只是他的多種選項(xiàng)之一。在這兩種情況下，中西哲學(xué)的會(huì)通都不會(huì)導(dǎo)致中西之爭(zhēng)，因?yàn)橹形髡軐W(xué)之別通過(guò)會(huì)通要么被消解，要么雖然保留著，但其與主體之間的給定捆綁被解構(gòu)，轉(zhuǎn)換為主體的自由選擇項(xiàng)。只有在第二種情況下，中西之爭(zhēng)才會(huì)在會(huì)通中重新被建構(gòu)，這個(gè)時(shí)候的中西之爭(zhēng)指向的是中西之異或中西之別。宋明理學(xué)的成立往往被視為中印兩種哲學(xué)形態(tài)會(huì)通之典范，在這一會(huì)通過(guò)程中，重要的不僅僅是宋明儒學(xué)家出入釋老的為學(xué)經(jīng)歷，還有返歸六經(jīng)。在出入釋老到返歸六經(jīng)的過(guò)程中，儒佛之辨成為關(guān)鍵環(huán)節(jié)。而在21世紀(jì)的當(dāng)代中國(guó)，中西會(huì)通的工作被部分學(xué)者落實(shí)到中西之別的層面，以至于出現(xiàn)了以中國(guó)釋中國(guó)的說(shuō)法。澎湃新聞刊發(fā)的陳來(lái)教授的訪談，就以《讓西方回到西方》為名，這可被視為現(xiàn)代語(yǔ)境下的新儒佛之辨——中西之辨。事實(shí)上，賀麟所說(shuō)的徹底地消化西洋哲學(xué)，便是在西洋文明的整體中來(lái)理解西方的哲學(xué)，如海德格爾所謂的形而上學(xué)的存在—圣神—邏各斯機(jī)制便被視為西方形而上學(xué)的特性，只能作為西方文明的現(xiàn)象。同樣，對(duì)于中國(guó)古典名學(xué)的理解，現(xiàn)階段出現(xiàn)的將其從原先的形式邏輯的理解架構(gòu)下解放出來(lái)交付給政教名學(xué)的思路，也是以中西之辨為背景而展開(kāi)的。

總體而言，以上所述的中西哲學(xué)會(huì)通的三種理念類型，它們可以被單獨(dú)地實(shí)施，也可以在不同層面并行不悖地開(kāi)展。三者各有自己的“文明論”土壤：第一種立足于我們業(yè)已置身其間的那種越來(lái)越同質(zhì)化、具有普遍意義的現(xiàn)代世界文明及不斷被深化的進(jìn)程；第二種著眼于不同文明之間的張力性共存；而對(duì)于個(gè)體在不同國(guó)家與文明之間自由流動(dòng)的現(xiàn)代性狀況而言，第三種同樣展示了不同形態(tài)哲學(xué)會(huì)通的可能性，這一可能性指向哲學(xué)游牧人的生成。