田漢前期思想中的希伯來精神來源

田漢(1898年-1968年)，湖南長沙人，字壽昌，其一生文藝思想和創(chuàng)作風格有數(shù)次轉變，學界一般將其劃分為三期。陳瘦竹認為1919年到1929年為前期，1930年到1949年新中國成立為前中期，新中國成立后為晚期。(1)陳瘦竹說：“這個發(fā)展過程，大致可以分為三個階段：從一九一九到一九二九的最初的十年間是前期，從一九三〇到解放前的二十年間是中期(再可分為抗日戰(zhàn)爭前后兩段)，從建國十年來是后期?！眳⒁婈愂葜瘢骸墩撎餄h的話劇創(chuàng)作》，上海：上海文藝出版社，1961，第1頁。本文沿用陳瘦竹的觀點，論述田漢前期思想與希伯來精神(Hebraism)(2)“Hebraism”指希伯來精神、希伯來思想、希伯來主義，文中無論是提“希伯來精神”或是“希伯來思想”，指的都是英文“Hebraism”同一個單詞。的勾連以及他對希伯來精神的態(tài)度轉變。

一

1916年8月，田漢留日。他于1920年4月“轉考入東京高等師范，入外語系學英文”。(3)田洪、陳綺霞：《回憶田漢》，《湖南戲劇》，1981年第1期至第4期。此前，他于1919年加入少年中國學會。少年中國學會是五四時期影響最大的青年團體，其機關刊物《少年中國》從1919年7月創(chuàng)辦到1924年5月終刊，共4卷48期，為綜合性期刊，曾做過3期“宗教問題號”，影響深遠。

1920年4月28日，曾琦提出：“凡有宗教上信仰之人，是否絕對不得介紹加入，抑或仍信教自由之旨，但以合格為限，似應有所聲明，以免后來爭議?！?4)曾琦：《會員通訊》，《少年中國》，第2卷第1期，1920年。田漢對此表示強烈反對，認為少年中國學會不應限制宗教信仰，他在1920年11月寫給曾琦的信中說：“我不懂我如何對于諸兄所痛惡的宗教這般痛愛？弟近又研究Biblical Literature，有很(好)喜歡的地方，并且有點愛Christ那種偉大崇高的人格呢?！?5)田漢：《少年中國與宗教問題——致曾慕韓的一封信》，《少年中國》，第2卷第8期，1921年?！拔业姆坷飮环繒?，還掛著五六個像，除開Millet, Hugo, Goethe, Tolstoy, Beethoven的肖像之外還有一副(幅)耶穌的像?！?6)田漢：《少年中國與宗教問題——致曾慕韓的一封信》?！懊慨斚﹃栁飨碌臅r候，耶穌的頭上綻放出光來引我矚目?！?7)田漢：《少年中國與宗教問題——致曾慕韓的一封信》。以上內(nèi)容顯示出田漢對《圣經(jīng)》文學的喜愛，并服膺于耶穌的偉大人格。田漢在文中談及《新約》婦女膏抹耶穌的腳的故事時說，“我常嘆那個婦人，那個耶穌，那件事”，“再藝術的沒有，再神圣的沒有！耶穌因為有這樣的感化力所以配做教主”。(8)田漢：《少年中國與宗教問題——致曾慕韓的一封信》。

此外，田漢在1920年《吃了“智果”以后的話》一文以及1921年《惡魔詩人波陀雷爾的百年祭》中多次引用經(jīng)文及耶穌的教導。他1920年在《吃了“智果”以后的話》中引用《新約》的《馬可福音》《哥林多前書》《馬太福音》；在《惡魔詩人波陀雷爾的百年祭》中引用《新約·約翰福音》第18章，也熟知波德萊爾的《亞伯與該隱》出自《創(chuàng)世紀》第4章，這些引用不難發(fā)現(xiàn)田漢對經(jīng)文本身非常熟悉。田漢并非信從基督教，對經(jīng)文的引用和會意不免出現(xiàn)訛誤及故意誤讀的情況。比如，田漢引用《哥林多前書》(9)參見田漢：《吃了“智果”以后的話》，《少年中國》第1卷第8期，1920年。，批評基督教中過時的女性觀。表面上看是他對保羅時代哥林多教會處境的不了解，實際代表當時中國現(xiàn)代知識分子的普遍看法：在進步主義、理性主義和科學主義思潮下對作為“迷信”的宗教的摒棄；在“婦女解放”思潮處境下，對保羅文本中的婦女觀產(chǎn)生不滿。

田漢主張建立新宗教，認為宗教信仰并不妨礙少年中國主義?！拔覀兊睦硐胩焯檬巧倌曛袊?，“不可不做少年中國的宗教家”，“實行少年中國主義而宣傳之的時候，宗教信仰到底于少年中國有何害”。(10)田漢：《詩人與勞動問題》，《少年中國》第1卷第8期、第9期，1920年2月、3月出版。田漢反對作為教會和形式主義的宗教。他1920年在《少年中國》發(fā)表《詩人與勞動問題》，引用一首痛罵倫敦教會的詩，說：“我非對于宗教根本反對，宗教是充分有研究價值的，而且是人類精神生活上最不可缺的糧食?！?11)田漢：《詩人與勞動問題》?！安贿^我們對于舊宗教是失望了?！?12)田漢：《詩人與勞動問題》?！翱偠灾?，要建設少年中國，不可不建設新宗教?！?13)田漢：《詩人與勞動問題》?！拔覍τ诂F(xiàn)在一般形式主義傳統(tǒng)主義的教會都根本地厭惡，尤其厭惡現(xiàn)在中國活動的教會。”(14)田漢：《詩人與勞動問題》。

田漢主張建設新宗教要與建立中國新文學和新中國緊密聯(lián)系起來。五四時期知識分子“別求新聲”，在各種域外思潮影響下，普遍希望用新思想、新質料鍛造新文學、新樣式，這就是田漢所謂的“東西文明之結婚”。

田漢在1919年5月12日晚《致左舜生》中說：“我們所精求的所夢想的，就是‘東西文明之結婚’，就是理智主義的文明——男——與本能主義的文明——女——之結婚，就是希伯來思想——基督教思潮——與希臘思想——異教思潮——之結婚?！?15)田漢：《致左舜生》，《中國少年學會會務報告》，1919年5月。田漢認為安撒文明與愛爾蘭文明的結合產(chǎn)生了蕭伯納和莎士比亞，東亞文明與西歐文明的結合產(chǎn)生了托爾斯泰、梅列日可夫斯基。因此他希望希伯來精神(基督教思潮)與東方文明相結合，從而產(chǎn)生大作家，促進新文學發(fā)展，對于希伯來精神與東方文明結婚之設想，田漢在他的文藝批評和文藝創(chuàng)作上都進行了實踐。

二

田漢在《吃了“智果”以后的話》中說：“從來文明史家多分世界的思潮為‘基督教思潮’(Christianity)與‘異教思潮’(Paganism)兩種，兩種思潮的性質之相異，約為以下數(shù)端”，“基督教思潮(希伯來思想)(代表了)靈的；禁欲的；絕對的服從；教權主義；知神；天國；神本；利他主義；超自然主義；宗教的道德的；信仰的獨斷的；主觀的傾向。異教思潮(希臘思想)(代表了)肉的；本能的；個人的自覺；自由主義；自知；現(xiàn)世；人本；自我之滿足；自然主義；知識的藝術的；科學的實驗的；客觀的傾向”。(16)田漢：《吃了“智果“以后的話》。田漢關于“兩?！彼汲钡亩x幾乎是復述廚川白村的觀點。廚川白村《文藝思潮論》和《近代文學十講》等著作對五四時期諸多知識分子產(chǎn)生了重大影響。

田漢1919年發(fā)表的《俄羅斯文學思潮之一瞥》是對廚川白村理論的創(chuàng)造性模仿。《俄羅斯文學思潮之一瞥》(17)田漢：《俄羅斯文學思潮之一瞥》，《民鐸雜志》第6期、第7期，1919年5月、12月。原載《民鐸雜志》，編者李石岑有按語曰：“吾友田壽昌君，夙究心于文學，近年于俄羅斯文學思潮，研討尤力?！?18)田漢：《俄羅斯文學思潮之一瞥》。全稿約五萬字，分兩次發(fā)表，載于《民鐸雜志》第6期、第7期，為1919年5月、12月出版。田漢在此文中基本借用了廚川白村的觀點，他說：“歐洲南部地中海之邊，江山明媚，風和日麗，拉丁、肯特諸民族居焉，而法、意文學所以有熱烈、清新之風韻矣。北部波羅的海之邊，氣寒風勁，關河黯澹，條頓、斯拉夫諸民族居焉，而俄羅斯、瑞典、那威之文學所以帶沉痛悲涼之色彩矣。前者近于美，后者近于高。前者發(fā)而為異教思潮(Paganism)，后者匯流于基督教思潮(Christianity)。前者為希臘主義(Hellenism)，后者為希伯來主義(Hebraism)。以其為希臘主義也，故重肉的本能的、重知自己、重個人的自覺、重自由主義、重現(xiàn)世人類、重自我之滿足、重自然主義、重知的藝術的、重科學的實體的、重客觀的。以其為希伯來主義也，故重靈的禁欲的、重知神、重絕對的服從、重教權主義、重天國之神、重利他主義、重超自然主義、重宗教的道德的、重信仰的獨斷的、重主觀的?！?19)田漢：《俄羅斯文學思潮之一瞥》。田漢又接著寫道：“歐洲數(shù)千年來，殆全為此二大思潮之交戰(zhàn)史。不限于文藝之一端，又不限于歐洲，大至一世界、小至于一人之身亦然?！?20)田漢：《俄羅斯文學思潮之一瞥》。田漢用兩大思潮的交戰(zhàn)史來詮釋俄國文學：“豎而觀之，俄國文學略分兩期。彼得大帝以前八世紀間，為古代文學；彼得大帝以后迄今二世紀間為近代文學。古代文學全為宗教的文學，于西歐諸國除俾贊廷文學(Byzantine Literature)外，不受他國文學影響。謂為希伯來主義或基督教思潮之文學可也。近代文學以自由解放為特質，歐洲諸國德國之外，尤受法國社會主義及他潮之影響，謂為希臘主義或異教思潮之文學亦固其所?！?21)田漢：《俄羅斯文學思潮之一瞥》。田漢認為：“俄國近世紀來之文藝思潮史，亦此為二大思想之消長史也?！?22)田漢：《俄羅斯文學思潮之一瞥》。這篇文章一出現(xiàn)就受到評論界重視，盡管他用“二希思潮”的變遷詮釋俄羅斯文學并無新意，但當時卻算較早的創(chuàng)造性的挪用。而樊從予關于廚川白村《文藝思潮論》的譯本是1924年由上海商務印書館出版的，宮島新三郎的《現(xiàn)代歐洲文藝思潮》關于“二希思潮”的介紹在1931年才由現(xiàn)代書局出版。

無論是廚川的《文藝思潮論》還是田漢的《俄羅斯文學思潮一瞥》，其關于希伯來精神與希臘精神的論述并非原創(chuàng)，主要來自英國馬修·阿諾德(Matthew Arnold)的《文化與無政府狀態(tài)》(CultureandAnarchy)。阿諾德是接著海涅繼續(xù)談“希伯來精神”的，在《文化與無政府狀態(tài)》第四章《希臘精神與希伯來精神》中，阿諾德認為：“希伯來精神和希臘精神互相更迭，人的智性沖動和道德沖動交替出現(xiàn)，認識事物真相的努力和通過克己自制得到平安的努力輪番登臺——人的精神就是如此前行的?！?23)(英)馬修·阿諾德：《文化與無政府狀態(tài)》，韓敏中譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002年，第111頁。廚川白村在《文藝思潮論》中將歐洲文藝思潮的歷史變化概括為基督教思潮(希伯來精神)與異教思潮(希臘精神)的對立與交戰(zhàn)。在“希伯來精神”的理論旅行中，我們不難發(fā)現(xiàn)這是一場從歐洲到日本，從日本到中土的跨文化之旅。

1922年9月田漢歸國。日本大正(1912年至1926年)文化給他留下了深刻烙印。1918年武者小路實篤開始“新村運動”，創(chuàng)辦《新村》雜志，提出“新村主義”。田漢曾翻譯過武者小路實篤的《佛陀與孫悟空》(《醒獅周報》，1925年10月10日、17日)及《桃花源》(《醒獅周報》1924年11月8日、15日、22日)。田漢曾說，“武者小路那一班人至少也可以說他們懂得一點子藝術。但是他的行為、他的思想、他的藝術品、他的態(tài)度無處不可以證明他是一個宗教家”，“總而言之，世界上的大藝術家大思想家沒有不同時是宗教家的。武者小路等所理想的天堂是新村”。(24)田漢：《少年中國與宗教問題——致曾慕韓的一封信》。田漢對新村主義和新村運動是知道一二的。

在國內(nèi)，周作人是介紹新村的主要代表人物。1927年孫百剛翻譯了《新村》，他說《新村》是從“武者小路實篤先生的新村之生活和新村之勞動兩書中拔萃下來”。(25)(日)武者小路實篤：《新村》，孫百剛譯，上海：光華書局印行，1927年。其目錄如下：《關于新村之對話》《新村之小問答》《新村之說明》《勞動之義務》《勞動》《吾輩視野之精神》《祈禱》《新村和現(xiàn)在之生活》《在新村》《村之事業(yè)》《村的精神和國家》《無論到什么地方》《新村之精神》《新村之會則》《新村之所在地》。武者小路實篤關于“新村”的理念及托爾斯泰等作家的人道主義思想都受到基督教影響，“新村”理念可以追溯到《使徒行傳》，其烏托邦構想是從使徒時代初期教會共同體生活中脫胎而出。

《使徒行傳》記載了初代教會的歷史，描述福音由希伯來化地區(qū)傳到希臘化猶太人地區(qū)，再到非猶太人地區(qū)的過程?！靶麓暹\動”中，武者小路實篤倡導的“新生活”有以下內(nèi)容：“第一，參加新生活的人要有一技之長。第二，人們共同存錢，一起購買生產(chǎn)資料(包括土地和生產(chǎn)工具)。第三，大家共同勞動，過著不愁吃、穿、住的理想生活。第四，充分地伸(施)展人類的個性?！?26)(日)武者小路實篤：《新生活之路(一)》，《新村》，孫百剛譯，上海：光華書局印行，1927年，第39頁。這種生活模式來自五旬節(jié)降臨之后的初期教會生活方式：“使徒又行了許多奇事神跡。信的人都在一處，凡物公用，并且買了田產(chǎn)、家業(yè)，照各人所需用的分給各人?！?《使徒行傳》第2章第43節(jié)至第46節(jié))“那許多信的人都是一心一意的，沒有一人說他的東西有一樣是自己的，都是大家公用?！?《使徒行傳》第4章第32節(jié))五旬節(jié)后，初期教會認為耶穌即將再臨，于是選擇變賣財務、凡物公用的共同體生活。

《關于新村的對話》一文某種程度上是對初代教會的模擬?！拔覍嵲谡f來，在現(xiàn)在這地步，除這種說，別無他法。而這事感謝于造物者?！?27)(日)武者小路實篤：《新生活之路(一)》，第39頁?！斑@意義就是凡人是人，就是一方對人類盡義務，他方同樣地無論到什么地方都應當作自己生活。德皇(Kaiser)之物返于德皇。但也有‘神之物返于神’之言，人類之物返于人類，國家之物返于國家，而個人之物返于個人，互相調和的時代，繼是我們所渴慕的時代?！?28)(日)武者小路實篤：《關于新村之對話》，《新村》，第11、12頁。武者小路實篤此處理念來自《新約》耶穌對法利賽人的回答：“所以凱撒的物當歸給凱撒，神的物歸給神?！?29)《馬太福音》第21章第22節(jié)。這是耶穌關于世俗政權和神權、世俗生活和屬靈生活的教導。村中生活的男女關系，武者小路實篤也沿用保羅《哥林多前書》的觀點。武者小路實篤說：“講到這問題，已是信仰的問題了?？烧f是對于人類的信仰。也可說是對于人的信仰或說是對于造物者的信仰。更可說是對于普遍全世界的正義之力，理性之力，以及真理的信仰?！?30)(日)武者小路實篤：《關于新村之對話》，第52頁。

五四運動后，田漢的《平民詩人惠特曼的百年祭》發(fā)表在少年中國學會的機關刊物《少年中國》的創(chuàng)刊號上(1919年7月于上海出版)。田漢是把惠特曼介紹給中國的第一人。這篇文章受日本學界有島武郎的影響。有島武郎是日本對惠特曼研究得最為系統(tǒng)的學者之一。有島武郎曾飽受基督教關于欲望與信仰不可調和之苦的困擾，在讀了惠特曼的詩之后，有島武郎拋棄了原先基督教關于罪及抑制欲望的思想，走向對基督教信仰的背離。后期白樺派從惠特曼、梅特林克處學習靈肉調和及持中的觀念，這影響了田漢。田漢在這篇文章的結論中指出，紀念惠特曼這位平民詩人的目的在于提倡靈肉調和，惠特曼在《自己之歌》和《草葉集》中都宣稱，自己是肉體的詩人，也是靈魂的詩人，認為靈魂不能超出肉體之上，肉體也不能超出靈魂之上。田漢則認為年老的中國因為靈肉不調和的緣故已經(jīng)亡了，少年的中國必須從靈中救肉、肉中救靈。1921年10月，田漢在《薔薇之路》中說：“友忍是主張靈的，我則主張人的。因為人是有靈有魂的，同時是有血有肉的，不能偏榮靈魂而枯血肉。” 田漢在“靈與肉”的二元論中從偏向靈的希伯來精神逐漸走向靈肉調和。

研究廚川白村、武者小路實篤、有島武郎等人的思想構成了田漢的“日本經(jīng)驗”。因此，田漢關于希伯來精神的觀念和認知離不開日本視野及其影響。

三

希伯來精神除了通過日本文學和文化對田漢產(chǎn)生影響之外，還通過西方文學和文化對田漢的文論和創(chuàng)作產(chǎn)生影響。下面主要以歌德、王爾德作品中與希伯來精神的勾連為例進行主要論述，兼論奧古斯丁、盧梭、托爾斯泰等人對田漢的影響。

1920年2月18日，田漢在致郭沫若的信中寫道：“上午，讀完《歌德傳》，為寫《歌德與席勒》一文作準備。”1920年3月，他譯出《歌德詩的研究》一書中的一章，以《歌德詩中所表現(xiàn)的思想》為題載《少年中國》第1卷第9期。田漢在《歌德與現(xiàn)代中國》中認為，《浮士德》代表靈的希伯來主義(Hebraism)和肉的希臘主義(Hellenism)，馬格麗特是《浮士德》中唯一代表靈的希伯來精神、即基督教精神的人物。(31)參見田漢：《歌德與現(xiàn)代中國》，《南國周刊》第12期，1929年12月15日。田漢在劇作中塑造了不少如馬格麗特一般追求“靈”的少女。

《靈光》(32)田漢：《靈光》，《太平洋》，第2卷第9期，1921年。寫于1920年10月，同月20日由留日學生首演于日本東京有樂座，發(fā)表于1921年1月《太平洋》雜志第2卷第9期，1983年收入中國戲劇出版社出版的《田漢文集》。田漢的《靈光》借鑒了《浮士德》的結構和話語模式，是田漢早期劇作中具有希伯來精神的典型文本。對于題名，田漢解釋說，《靈光》“最初名為《女浮士德》(FemaleFaust),以劇中女主人公因讀‘Faust’而夢見‘Mephistopheles’的緣故”?！鹅`光》虛構了“Mephistopheles”的惡魔形象，由“試探”“打賭”“勝過試探”三幕戲構成。第一場是女主人公顧梅儷因婚戀事苦惱而禱告希望：“唉！太空中若果有精靈，在這天地之間主宰；請從那金色的霞彩中下降，引我到新鮮的絢爛的生命里去來?！?33)田漢：《〈靈光〉序言——致李劍龍先生一封信》，《太平洋》，第2卷第9期，1921年。魔鬼隨即出現(xiàn)，帶領女主人公進入“相對之崖”和“凄涼之境”。第二場中，女主人公看到心儀對象張德芬移情別戀，故而破了對魔鬼所說的不能與崖下人說半句話的誓言，跌入淚川。第三場是女人公從魔鬼的夢中驚醒，認為這是上帝的試探和啟示，決定將人生更大的使命置于兒女情長之上。結尾處，女主人公與男主人公共同禱告，感謝上帝的幫助，勝過了惡魔的試探。

如果說歌德的《浮士德》是對《舊約·約伯記》的模仿，那么田漢的《靈光》就是對《歌德》的《浮士德》的再模仿?！都s伯記》是《希伯來圣經(jīng)》成書最為古老的一卷，記載了烏斯地的義人約伯在上帝與魔鬼的打賭中勝過試探、堅定信仰的故事?！都s伯記》為詩劇結構，蘇格蘭作家托馬斯·卡萊爾(Thomas Carlye)如此評論《約伯記》：“我認為，《圣經(jīng)》內(nèi)外沒有任何文學作品能與《約伯記》的文學造詣相媲美?！?34)Thomas Carlye, “The Hero as a Prophet”, Our Heroes, Hero-Worship, and the Heroic in History. Boston: Ginn, 1901, p. 56.《約伯記》有著獨特的結構，它是散文與詩、獨白與對白的混合體，其中《序言》(第1章、第2章)和《結語》(第42章第7節(jié)至第17節(jié))是敘述式的散文，兩者之間的冗長篇幅則以詩體寫成(除了每章開頭一句引言及第32章第1節(jié)至第6節(jié)之外)。這種“散文——詩——散文”的格式在《圣經(jīng)》中卻是獨特的。全書分為“上帝與魔鬼打賭試探約伯——約伯失去所有——約伯勝過試探”的結構組成，傳達了信心與苦難的關系：無緣無故的苦難催生無緣無故的信仰?！鹅`光》對《浮士德》進行東方化再創(chuàng)造，兼有田漢的“為藝術”的唯美主義色調，第三場女主人公夢醒之后，最終決定收起個人情愛，將精神寄托在藝術上，祈求上帝給予她創(chuàng)造藝術的智慧。

田漢唯美主義色彩離不開日本唯美派作家谷崎潤一郎及王爾德思想的浸染。1920年4月，上海《民國日報》副刊登載陸思安、裘配岳翻譯的《薩洛姆》，這是《莎樂美》第一次被譯介到中國。但田漢1920年翻譯的王爾德《莎樂美》版本壽命最長，該版本1921年發(fā)表于《少年中國》第2卷9期，引起較大反響。上海中華書局于1923年出版了單行本，為《少年中國學會叢書》之一。 田漢版的譯文是典型的漢譯《圣經(jīng)》文風，劇中莎樂美說：“約翰！我愛上了你的身體，你的身體像田野中間沒有刈過的百合花一樣的白，你的身體白得和山上的積雪似的，和從猶太群山上面流墜溪谷之間的積雪似的，亞拉伯女王的花園里那些薔薇花也沒有你的身體這樣白。不必說亞拉伯女王的花園，亞拉伯女王那芬芳的香料園里的薔薇，更不必說那照在樹葉上的曙光的腳和睡在海心里明月的胸?！蔽覀儾环聊谩妒ソ?jīng)》中的某些句子與田漢的譯文進行對比，如“錫安的貴胄素來比雪更純凈，比奶更白；他們的身體比紅寶玉(或譯：珊瑚)更紅，像光潤的藍寶石一樣”(35)參見《耶利米哀歌》第4章第7節(jié)。，又如，“他的兩腮如香花畦，如香草臺；他的嘴唇像百合花，且滴下沒藥汁”(36)參見《雅歌》第4章第13節(jié)。。

王爾德的《莎樂美》取材于《新約》福音書，并對原作有較大改動。福音書中記載了約翰被殺的情節(jié)，卻沒有提到莎樂美的名字，只是用“希羅底的女兒”代稱，古猶太史學家約瑟夫考證其為莎樂美。在這之前，海涅重新解釋了希羅底殺約翰的原因。海涅在詩歌作品《阿塔·特羅爾》中曾賦予希羅底對約翰隱秘的愛欲，讓希羅底捧著約翰的頭親吻。王爾德受浪漫主義畫家居斯塔夫·莫羅的《莎樂美》的啟發(fā)，將目光轉移到莎樂美身上，認為希羅底的女兒(莎樂美)要約翰的頭并非是聽從母親報復約翰，而是為了得到和占有約翰。美打敗了生命，逾越了道德。對此，田漢評價《莎樂美》說：“敘利亞少年，莎樂美，約翰，這三個人，雖然一個愛莎樂美，一個愛約翰，一個愛上帝，但他們的精神是一樣的，就是目無旁視，耳無旁聽，以全生命求其所愛，殉其所愛?！?37)田漢：《我們的自己批判》，《南國》月刊第2卷第1期，1930年。

田漢說自己還受圣奧古斯丁、盧梭、托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基等人的影響。從奧古斯丁到陀思妥耶夫斯基的人道主義其實都是建立在希伯來文化傳統(tǒng)中對“人性”的深刻理解上。1920年2月18日，田漢在致郭沫若信中說，讀法國盧梭的《懺悔錄》，“不知受了多少的感動，增了許多氣力”。留學前期田漢給郭沫若的信中說：“我以為一個人總是在‘Good and Evil’ (善與惡)中間交戰(zhàn)的?！薄叭艘ㄔO自己的人格，便要‘力爭上游’，便是要力由深谷攀登高山之巔。安于深谷的是‘罪惡的精髓’；想要努必死之力以攀登高山的，是‘懺悔的人格’。”(38)田漢：《致郭沫若的信》，《三葉集》，上海：上海亞東圖書館，1920年5月。

在《俄羅斯文學思潮之一瞥》中，田漢將陀氏與托爾斯泰、屠格涅夫并稱為“俄國三大文豪”，說：“杜斯脫耶福斯奇在俄國文豪中為最富于犧牲精神者。而其感人深處尤在一身之中備二種矛盾之精神，即認為天使同時即為惡魔，認為極端信仰之殉教者同時即為極端之無信仰者，認為深厚博大之天才同時即為殘酷刻薄之天才?！庇终f：“以前者代表肉的帝國，后者代表靈的帝國，結局則肉屈于靈，亦即杜斯脫耶福斯奇之中心思想也?！?“杜氏雖亦喜彼尼采之超人說，然深信人類之靈魂內(nèi)皆宿有神性?！?田漢對人性的理解和看法代表了五四知識分子的普遍觀點：人是神性和獸性合一的，人也是靈與肉的，要努力建設自己的神性的一面、抵制獸性的一面。

希伯來人性觀是“靈肉整體說”，但希伯來精神在如何“表達”出來時，神學家仍借用了柏拉圖和亞里士多德等古希臘哲學概念，影響最為深遠的就是“二元論”：善的與惡的，上帝與魔鬼，神性與獸性。這對后世如何理解“希伯來精神”造成深遠的影響。希伯來思想中，人性并沒有被單獨從神性及自然屬性當中剝離出來，成為一個世俗倫理意義的概念。正如希伯來思想中，魔鬼不是上帝的對立面，魔鬼在上帝的掌控之下，同樣，希伯來文化中的人論也并非善惡二元、靈肉二分，而是精神物質、靈魂肉體密不可分的一體。

四

1920年12月，田漢的舅父易象被殺。1921年，田漢得知易象遇害的消息。1922年4月，世界基督教學生同盟會在清華召開第11屆年會，這次舉動引起了“非宗教運動”。同年4月1日，田漢翻譯了《日本學者對‘非宗教運動’的批評》一文，載于《少年中國》第3卷第9期、第20期。這些事件對田漢文藝思想的轉變產(chǎn)生了深刻影響。

1922年，田漢的獨幕話劇《午飯之前》(39)田漢：《午飯之前》，《創(chuàng)造季刊》，第1卷第2期，1922年。發(fā)表于同年8月《創(chuàng)造季刊》第1卷第2期。1932年該劇被修改，劇名改為《姊妹》，收入現(xiàn)代書局版《田漢戲曲集》第一集。1983年據(jù)修改本收入中國戲劇出版社版的《田漢文集》，仍用原劇名?！段顼堉啊贩从沉颂餄h思想的變化，據(jù)田漢自述，其寫作動機與反宗教運動以及工人革命斗爭有關。(40)田漢：《自序》，《田漢戲曲集(第一集)》，北京：中國戲劇出版社，1983年。這幕劇具有顯明的反宗教意圖。1925年，五卅慘案發(fā)生。田漢發(fā)表《白救主》，載于《醒獅周報》第48期《南國特刊》二號，署名壽昌，1925年9月5日出版，介紹了德國劇詩人豪普特曼(Gehart Hauptmann)的劇本《白救主》。這是一部描寫西班牙殖民者當年在傳布基督教的名義下入侵墨西哥、虐殺當?shù)厝嗣竦谋┬械膭”荆餄h提出，“偉大的戲曲，無不是時代的反映”。田漢對于英國一傳教士在“關于五卅事件的證言”中的行徑表示憤慨，因為該傳教士“對毫無暴動意志與抵抗力的青年之枉死，無半點悼意，而于慘無人道之同國的巡捕，卻不惜為之辯護”。田漢在1933年7月26日和30日在上?！冻繄蟆钒l(fā)表散文《對著眼前的風云》，進一步表達了對基督教的決裂。從以上文藝作品的轉向不難看出，田漢對希伯來精神的態(tài)度發(fā)生了變化。

五四時期，由于“東西文明之結婚”的觀念及域外文化的影響，田漢的《靈光》《俄羅斯文學思潮之一瞥》等作品表現(xiàn)出對 “靈”的向往，及對“希伯來精神”的偏愛?！鹅`光》結尾預示希伯來精神的勝利，靈戰(zhàn)勝了肉。隨著舅父被殺、“非宗教運動”、五卅慘案等現(xiàn)實境遇的變化，田漢對基督教的態(tài)度也隨之改變，《午飯之前》《白救主》《對著眼前的風云》表明了田漢的反基督教思想。田漢的態(tài)度轉變與有島武郎思想的歷程類似。有島武郎在目睹精神病患者斯考特博士因基督教的罪意識的折磨自殺后，對宗教進行反思，受惠特曼影響后，他拋棄對欲望的抵制，選擇靈肉調和觀，日俄戰(zhàn)爭進一步推動有島武郎拋棄基督教信仰。田漢當初是從學理上親近希伯來精神，后來又因生命經(jīng)驗及現(xiàn)實政治，開始反思和批判希伯來精神。田漢前期對希伯來精神的認知并未超出日本文藝界對他的影響，傳統(tǒng)的制約讓田漢更多地認同耶穌的圣人人格和宗教的“善”的倫理，這也是中國知識分子普遍的前期理解，他們對異文化的接受，潛意識里經(jīng)過了新學知識和中國文化的過濾。田漢中后期發(fā)現(xiàn)基督教的寬容、博愛、饒恕的教義無法改變現(xiàn)實處境，因而轉向了現(xiàn)實的、戰(zhàn)斗的馬克思主義。

綜上所述，田漢前期思想中的希伯來精神來源如下：第一、受到《圣經(jīng)》和基督教文化的直接影響。第二、受到來自日本文學和文化方面的影響，如廚川白村的文論觀，尤其是其關于希臘精神與希伯來精神是思潮發(fā)展的文藝推動力的觀點。日本文學的影響，還涉及唯美主義者谷崎潤一郎、白樺派武者小路實篤、有島武郎及日本新村運動等。第三、受西方文學的影響，如盧梭的《懺悔錄》，歌德的《浮士德》，王爾德的《莎樂美》，托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基的人道主義作品等。學界關于田漢前期的作品風格和文藝思想一般以新浪漫主義、積極浪漫主義、唯美主義、現(xiàn)代主義等概括表述，卻忽視其背后更為深廣的希伯來精神。“希臘——羅馬傳統(tǒng)”和“希伯來——基督教傳統(tǒng)”孕育了西方文明和西方文學。西方文學的各種文藝思潮都離不開“兩?！本竦挠绊?。如何從中國現(xiàn)代文學追溯到“兩?！蔽幕瘋鹘y(tǒng)，而不僅僅停留在中國現(xiàn)代作家作品與一種或幾種西方文藝思潮之關系的研究上，是文章嘗試解決的問題。故以田漢為例，梳理其“別求新聲”的域外思想來源，是為拋磚引玉。