《楞嚴(yán)經(jīng)》與竟陵派文學(xué)思想的指歸

李 瑄

佛教在晚明士林甚為流行?！端膸烊珪偰俊吩疲骸吧w明季士大夫流于禪者十之九也。”（《大云集》提要）①又云：“是編……多浸淫于二氏。蓋萬歷以后，士大夫操此論者十之九也?！保ā跺Ｋ甲印诽嵋谌f歷時(shí)“士大夫不與詩僧游，則其為士大夫不雅”（鐘惺《善權(quán)和尚詩序》）③。此種時(shí)代精神必然滲入文學(xué)思潮，但迄今為止的晚明文學(xué)研究對佛教重視不夠，對佛學(xué)影響文學(xué)路徑的梳理尤其不足。

竟陵派在性靈文學(xué)思潮中地位特殊，其興起不久就遭文壇顯要如錢謙益、王士禛的唾斥，被貼上“幽深孤峭”④的標(biāo)簽，向來頗受輕視。然而，毋庸置疑的是，竟陵派是晚明性靈文學(xué)思潮中影響范圍最大、時(shí)間最長的流派。明末盛傳“鐘、譚一出，海內(nèi)始知性靈二字”⑤。錢鐘書亦曰，“明清之交詩家”，大抵是“竟陵派與七子體兩大爭雄”⑥。

竟陵派代表人物浸習(xí)佛教很深。鐘惺二十余歲“諷貝典，修禪悅”⑦，臨終前立誓“生生世世愿作比丘、優(yōu)婆塞”（《病中口授五弟快草告佛疏》）⑧。他精研《楞嚴(yán)經(jīng)》，“眠食藩溷皆執(zhí)卷熟思”（《退谷先生墓志銘》）⑨。但竟陵派文學(xué)思想與佛教的關(guān)系沒有得到應(yīng)有重視。錢鐘書對竟陵文學(xué)評點(diǎn)成就發(fā)覆甚多，言至以禪論詩卻用“引彼合此，看朱成碧”⑩抹過，竟陵派佛學(xué)自此為研究者所輕?。事實(shí)上，鐘惺的佛學(xué)修養(yǎng)絕不淺薄，他晚年所著《楞嚴(yán)經(jīng)如說》?“一掃從前注腳”?。清初周真德認(rèn)為，此書基于惟則天如《楞嚴(yán)經(jīng)會解》和一雨通潤《楞嚴(yán)經(jīng)合轍》兩種注本，“可謂青出于藍(lán)”?，劉道開、納蘭性德乃至錢謙益對此書亦有贊詞。此外，鐘惺生前在佛教界人望不低，名僧憨山德清、一雨通潤等皆與之過從，故彭際清編撰《居士傳》，鐘惺有一席之地?。職是之故，厘清竟陵派文學(xué)中的佛學(xué)因素，對于準(zhǔn)確掌握其文學(xué)思想旨趣，從而把握晚明文學(xué)思想的走向是必不可少的?。

一、晚明詩壇的雙重困境與“古人精神”

“古人精神”是竟陵派反復(fù)論及的一個(gè)范疇，也引起一些研究者注意，卻少有人將其論定為竟陵派文學(xué)思想的核心?。然鐘惺《詩歸序》云：“引古人之精神以接后人之心目，使其心目有所止焉。”?譚元春《詩歸序》亦云：“必古人之精神至今日而當(dāng)一出?！?鐘惺《隱秀軒集自序》自稱其作詩“外不敢用先入之言，而內(nèi)自廢其中拒之私，務(wù)求古人精神所在”?。譚元春認(rèn)為詩人“與古人精神相屬，與天下士氣類相宣”（《汪子戊己詩序》）??？梢?，無論是《詩歸》之選，還是鐘、譚自作詩文，無不覷定“古人精神”，以之為鵠的。他們自視為先覺者并試圖引導(dǎo)今人與古人遇合，“古人精神”可稱為其文藝思想的旗幟。

鐘、譚標(biāo)舉“古人精神”的針對性相當(dāng)明確。一方面，以“古人”糾正公安派“寧今寧俗”之論，有復(fù)歸古雅傳統(tǒng)之意。公安派在晚明的貢獻(xiàn)是打破了復(fù)古論對文壇的控制。袁宏道破除復(fù)古習(xí)氣的釜底抽薪之舉是取消古典范型：“見從己出，不曾依傍半個(gè)古人，所以他頂天立地?！保ā稄堄子凇罚?“善為詩者，師森羅萬像，不師先輩?！保ā稊⒅窳旨罚?矯枉意識使他走到“決不肯從人腳根轉(zhuǎn)，以故寧今寧俗”（《馮琢庵師》）?的極端。其矯激之論在以風(fēng)雅自任的鐘、譚看來，會造成“牛鬼蛇神，打油釘鉸，遍滿世界”（《與王稚恭兄弟》）?。鐘惺見人“時(shí)時(shí)稱說袁石公”，而不自覺“墮近人者亦十或三四”，根本原因在于“不劌心唐以上之所至也”（《周伯孔詩序》）??；貧w古人成了滌除近人習(xí)氣的藥方，故周亮工云：“竟陵矯公安之纖弱，人知復(fù)古，不無首功。”?另一方面，雖倡言“以古人為歸”，鐘、譚卻絕不肯回到復(fù)古派。鐘惺放言：“國朝詩無真初盛者，而有真中晚，真中晚實(shí)勝假初盛。”（《與王稚恭兄弟》）?又云：“直寫高趣人之意，猶愈于法古之偽者?！保ā栋显欣蓵罚?在擬古與存真之間立場很鮮明。但他們的態(tài)度與公安派也不同：袁宏道號稱“不依傍半個(gè)古人”，鐘惺仍以古人為最高標(biāo)準(zhǔn)，只反對“取古人之極膚、極狹、極熟便于口手者，以為古人在是”（《詩歸序》）?。

在鐘、譚看來，當(dāng)下文壇面臨“因襲有因襲之流弊，矯枉有矯枉之流弊”（《與王稚恭兄弟》）?的雙重困境，“古人精神”是他們找到的對癥良方。但世人為形貌之古所誤，他們評選《詩歸》，就是為了“舉古人精神日在人口耳之下，而千百年未見于世者，一標(biāo)出之”（《與蔡敬夫》）?，實(shí)有“作聾瞽人燈燭輿杖”（《再報(bào)蔡敬夫》）?、拔眾生于泥涂的意愿。不過，“精神”沒有實(shí)體、難以把捉，他們提出“古人精神”的思想基礎(chǔ)是什么？古今懸隔，今人怎么能夠“以古人精神為歸”，“古人”又會把文學(xué)導(dǎo)向何方？這些都是探尋竟陵派文學(xué)思想旨趣必須解決的問題。

“古人精神”的建構(gòu)由鐘惺主導(dǎo)，考察其文集用例，“精神”指向超越物質(zhì)層面的意志范圍，所謂“古人精神”當(dāng)具如下基本特性：第一，超卓，超出紛雜世相，指向形上本體，并顯現(xiàn)力的強(qiáng)度。如“精神超礫莽”（《補(bǔ)和楊文弱年丈書德山讀元碑見寄之作》）?，“精神堪警俗”（《贈劉玄度孝廉為雷太史同年好友》）?，“滿腹精神堪獨(dú)往”（《寄答尤時(shí)純》）?。陳廣宏言：“觀‘精神’之詞義變化，其凝聚純粹之內(nèi)涵基本穩(wěn)定?！?“凝聚純粹”四字點(diǎn)出這一范疇超然物外而卓越有力的特點(diǎn)。第二，遍在，顯現(xiàn)于自然與人間之事事物物。如“篇籍者，造化之精神”（《題潘景升募刻吳越雜志冊子》）?，“珠玉蘊(yùn)藏，精神見乎山川”（《復(fù)陳鏡清》）?，“落花精神”?，“香久結(jié)精神”（《上巳過牛首山莊看云池王翁桃花翁先約往四年中凡三至此矣》之二）?，“以吾與古人之精神俱化為山水之精神”（《蜀中名勝記序》）?。精神雖超越世相之上，卻無所不在于萬物之中。第三，永恒，不因時(shí)間遷流而增損變化。如“松柏得全其精神，以與山終始”（《蜀中名勝記序》）?，“（真可傳者）水火兵劫不能遮攔”（《復(fù)陳鏡清》）?。正因?yàn)槠浜阋唬袢瞬诺靡猿綍r(shí)空而感通古人。

鐘惺拈出“精神”，實(shí)質(zhì)上提出了一個(gè)超越而遍在的形上范疇。陳廣宏指出“精神”一詞是其“形上理論的支柱范疇”?，切中要害。竟陵派心性論有宋明理學(xué)與佛教兩個(gè)可能的思想資源。其與心學(xué)的關(guān)系，陳廣宏已論之甚詳，茲不贅述。鐘惺對佛教熱衷到宣稱“讀書不讀內(nèi)典，如乞丐食，終非自爨”（《退谷先生墓志銘》）?的地步。理學(xué)心性論更富道德約束意味，鐘惺形容佛家感悟真如的狀態(tài)是“眼目頓開，忽見心量遍周法界”?，涵容萬物而廣闊自在。鐘、譚“精神”一詞諸多用例并不強(qiáng)調(diào)道德而多指向情志能量，與佛教關(guān)系似更密切。有時(shí)這種關(guān)聯(lián)直接顯露于字面，如“精神隨處始，愿力有生來”（《章晦叔至白門題其行卷》）?，“精神堪警俗，耳目不知喧。就此機(jī)鋒里，窺君靜慧根”（《贈劉玄度孝廉為雷太史同年好友》）?。這里，“精神”與“愿力”“機(jī)鋒”“靜慧”等詞匯并舉，與佛教語境融合無間，而更重要的是它與如來藏思想的內(nèi)在聯(lián)系。

宋以后，如來藏說“成為大乘的通量”?，晚明佛教“流行的修行依據(jù)是以禪為主流的如來藏系統(tǒng)的思想”。如來藏即一切眾生煩惱身中所藏本來清凈之佛性真如。鐘惺佛學(xué)以對佛性真如的信仰為基礎(chǔ)，把真如信仰稱為他的精神支柱也不過分。他曾自述病中景況云：“沉屙忘故吾，情形日幾變。有時(shí)如嬰兒，饑寒仰母便。有時(shí)如老人，奄奄息如線。過去未來身，一日游屢遍。真身宛自如，光明時(shí)隱見。”（《乙巳臥病作》）在病重恍惚、身心不能自主的狀態(tài)下，唯有真如佛性似一線光明引領(lǐng)其精神。他亦有禪偈云：“偶爾喪珠復(fù)反，急時(shí)扣鑰相求。未免勞勞多事，世尊不合低頭?！保ā吨Z詎那尊者巖偈》）“珠”喻真如，此偈應(yīng)該是禪修體驗(yàn)的描述：世人雖容易被幻相迷惑，佛性卻是本來所有、不會失去的。

鐘惺全力修習(xí)的《楞嚴(yán)經(jīng)》雖有偽經(jīng)嫌疑，宋代以來卻很受文人歡迎。其教人破除魔障、闡說修行法門，皆以妙性真如為依托。真如即形上本體，《楞嚴(yán)經(jīng)》云：“汝見變化遷改不停，悟知汝滅，亦于滅時(shí)知汝身中有不滅耶……汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所現(xiàn)物。”明言世相生滅之上有恒定不變者。鐘惺《楞嚴(yán)經(jīng)如說序》開篇即云：“夫妙性真如，是謂大佛頂。見相永離，大定堅(jiān)固，斯名首楞嚴(yán)。菩提始滿，乃始、中、終之所不得異，而過、現(xiàn)、未之所不能殊也?！辩娦式狻独銍?yán)經(jīng)》大旨在教人如何體悟真如，強(qiáng)調(diào)真如佛性是一切修習(xí)的基礎(chǔ)。首先，真如即佛性所假之名，是超越所有虛幻現(xiàn)象的唯一真實(shí)。稱為“大佛頂”和“首楞嚴(yán)”，一表其“見相永離”的超越性，再表其與萬法虛空相對而“大定堅(jiān)固”；“菩提始滿”即覺悟“涅槃元清凈體如來藏心”；因其超越，故不為時(shí)空所限，“始、中、終之所不得異，而過、現(xiàn)、未之所不能殊”。其次，真如遍在天地萬物之中?！独銍?yán)經(jīng)》云：“不知色身外洎山河虛空大地，咸是妙明真心中物?！辩娦试疲骸懊蠲髡嫘?，范圍天地，包含萬象?！庇X知真如即能體察天地萬象。竟陵派所謂“精神”的超卓、遍在與永恒性，即依托于此真如本體而成為其藝文論的思想基礎(chǔ)。

二、作為古今通變依據(jù)的“精神”

“古人精神”的佛性論底蘊(yùn)使其既恒定又活潑，因而能使詩壇走出因襲與矯枉的雙重困境，成為會通古人與今人的橋梁。

佛性論底蘊(yùn)賦予“精神”的形上性質(zhì)，為今人與古人遇合提供了可能。首先，精神的超越性與永恒性使竟陵派勸化今人回歸古人底氣十足。即使在復(fù)古流弊為天下厭棄之時(shí)，仍可以宣稱：“近時(shí)所反之古，及笑人所泥之古，皆與古人原不相蒙，而古人精神別自有在也?！保ā峨[秀軒集自序》）古人的價(jià)值基準(zhǔn)地位不會因泥古、反古者而動搖，所謂“口亦詢詩變，心常在古人”（《金嶺驛與王帶如夜談》），萬變不能離其宗。其次，精神的遍在性使后人有可能理解古人。鐘、譚以先覺者自許，就是要指點(diǎn)出那些寄寓古人精神的事物為后學(xué)作津梁?！罢嬖娬?，精神所為也”（《跋袁中郎書》），精神之有無決定文字的價(jià)值之有無。先覺者的責(zé)任是“使古人精神不為吠聲者所蔽”，所以《詩歸》編選意在“能使作者與讀者之精神為之一易”。最后，“一段說不出病痛，須細(xì)看古人之作”（《與弟恮》），今人領(lǐng)會古人精神即可受其引導(dǎo)?！耙湃酥褚越雍笕酥哪?，使其心目有所止焉”，覺知本體能夠獲取凝定力量，古人的導(dǎo)向使今人的意志不再盲目發(fā)散。

“古人精神”的形上性質(zhì)又是個(gè)體獨(dú)立的依據(jù)。精神涵容于不同對象，呈現(xiàn)各異面貌：“精神者，不能不同者也，然其變無窮也。”（《詩歸序》）一元本體是“不能不同者”，萬千境象則“其變無窮”?！皾h、魏、唐人詩，所以各成一家至今日新者，以其精神變化，分身應(yīng)取，選之不盡?！保ā洞鹪囱搿罚┰诓煌榫持斜倔w的形貌不能固定不變，變化才能成就永恒。個(gè)體要超越無窮變相領(lǐng)悟“古人精神”，必須有獨(dú)立意志：“凡夫操之一人而能為可久者，其精神學(xué)問必有一段不敢茍、不肯輕為同者也?！保ā额}邢子愿黃平倩手書》）只有不迷失于變化之中，才能超出具體行跡之上。今人要顯現(xiàn)古人精神，就不能不刊落以往陳跡、自成其獨(dú)特變化：“內(nèi)自信于心，而上求信于古人在我而已?！保ā峨[秀軒集自序》）文學(xué)的古、今、通、變由此獲得統(tǒng)一。

“古人精神”是切中萬歷后期詩壇肯綮又極具適應(yīng)性的范疇。一方面，在輝煌的詩歌傳統(tǒng)之下，不僅崇古者高唱古人至上，即使那些反對擬古以圖自新者，也不能切斷與傳統(tǒng)的血緣，更不用說多數(shù)習(xí)詩者需要借助古典來自我陶醉或裝點(diǎn)人生。“古人精神”可謂相當(dāng)討好的提法，是竟陵派影響較廣的前提。另一方面，“精神”只要求一種指向性，強(qiáng)調(diào)心靈抽離平庸向上提升。它高遠(yuǎn)空靈，因無形貌故無限制，以古人名義向今人敞開了自我演繹的無限空間。依托“精神”，那些未經(jīng)前人歌詠的甚至世俗的日常都可能煥發(fā)出輝光，所以《詩歸》與復(fù)古派選本大異其趣，竟陵派也飽受“鄙俗”“尖新”等批評，但意欲打通詩歌和真實(shí)體驗(yàn)的詩人卻可大逞其便?！熬瘛碧嵝呀袢税l(fā)現(xiàn)自我，突破現(xiàn)成模式去直接面對現(xiàn)實(shí)生活，由此創(chuàng)造新的文學(xué)世界。這是竟陵派招致大量追隨者的致勝之訣。

與“精神”相關(guān)的另一范疇是“性靈”?！扮姟⒆T一出，海內(nèi)始知性靈二字”之說流行于晚明的事實(shí)或令三百年后的研究者疑惑。鐘、譚現(xiàn)存文字不但少談“性靈”，而且也沒有打出公安派“獨(dú)抒性靈，不拘格套”（《敘小修詩》）那樣醒目的口號，他們怎么能更使“性靈”觀念深入人心呢？尋繹其故，應(yīng)該和竟陵派提倡“古人精神”相關(guān)。公安、竟陵的“性靈”差異非常明顯。公安之性靈境觸而發(fā)，談分殊而不談同一。袁宏道以臨濟(jì)禪的否定性思維方式為主導(dǎo)，不設(shè)本體，以免落入執(zhí)定，其“性靈”不易追隨。竟陵之“性靈”依托“古人精神”：“夫真有性靈之言，常浮出紙上，決不與眾言伍。而自出眼光之人，專其力、壹其思、以達(dá)于古人，覺古人亦有炯炯雙眸從紙上還矚人?！保ā对姎w序》）有形上依據(jù)就可立定腳跟、方便度人，為后來者提供登岸舟筏，其“性靈”因而更易深入人心。

三、“幽情單緒”與“期在必厚”

鐘惺《詩歸序》中所言“求古人真詩所在”的途徑早已為人熟知：“真詩者，精神所為也。察其幽情單緒，孤行靜寄于喧雜之中；而乃以其虛懷定力，獨(dú)往冥游于寥廓之外，如訪者之幾于一逢，求者之幸于一獲，入者之欣于一至?！薄坝那閱尉w，孤行靜寄”多被用來證明竟陵派癖好清冷孤寒，或未孚鐘惺本意。尋繹原文邏輯，可以將其解釋為對“精神”的性狀描述：“單”“孤”形容其超越形質(zhì)而無所對待，“幽”“靜”形容其處根本之位而不為喧雜所動。主體與之感遇的唯一途徑是“以其虛懷定力，獨(dú)往冥游于寥廓之外”，也就是回到未受牽染的本然狀態(tài)，獲得超越性體驗(yàn)。

去蔽返真是《楞嚴(yán)經(jīng)》指示的修養(yǎng)途徑。鐘惺云：“真心、妄想二種，全經(jīng)大旨揭于此矣。”《楞嚴(yán)經(jīng)》開示人人皆有佛性、為眾生指明返歸真如之路，其修養(yǎng)形態(tài)非常復(fù)雜，但全都圍繞著“破除妄想”這一中心：“一切眾生從無始來，生死相續(xù)，皆由不知常住真心、性凈明體，用諸妄想?！蓖朐斐涩F(xiàn)象界的紛雜動蕩，妄想消除，立返清凈本源：“我因妄想，故久在輪回。佛因妄滅，故獨(dú)妙真常。”妄滅則無一絲障蔽染污，主體呈現(xiàn)虛靜狀態(tài)而能反照萬物本相：“覺明虛靜，猶如晴空，無復(fù)粗重前塵影事。觀諸世間大地河山，如鏡鑒明?！庇捎谛蘖?xí)《楞嚴(yán)經(jīng)》，竟陵派工夫論的中心也落在如何回歸心體本真上，概而言之即是“‘永潔精神’四字”。

虛靜無染的狀態(tài)，鐘、譚有時(shí)用“潔”“凈”“清”“幽”“寂”等詞形容，如強(qiáng)調(diào)主體不受干擾：“精神久寂寞，盤薄見其天?！保ā顿浶煜笠荒暾刹⑺髌洚嫛罚┧豢醋鞴湃司袼冢骸翱垂湃溯p快詩，當(dāng)另察其精神靜深處。”是后人感知古人精神的前提：“平氣精心，虛懷獨(dú)往，外不敢用先入之言，而內(nèi)自廢其中拒之私，務(wù)求古人精神所在”（《隱秀軒集自序》），“世多同面目，子獨(dú)具精神。癖貴居心凈，癡多舉體真”（《郭圣仆五十詩》）。也是文情詩思發(fā)動的靈府：“性情淵夷，神明恬寂，作比興風(fēng)雅之言?！保ā逗嗊h(yuǎn)堂近詩序》）以上材料除了表明鐘惺向往虛靜，亦可見其虛靜并非一味孤僻清寒，而常與萬物生機(jī)相關(guān)。主體無染便感物澄明，如水靜能照、鏡潔影明，“虛”與“靈”是一體之兩面：“性靈淵然以潔，浩然以賾”（《萬茂先詩序》），“虛衷集欣感，遭物觸其端”（《武昌令陳鏡清前以憂去遺六詩于寺壁情文俱古欽其希聲詩志欣嘆》），“居心無欲惡，觸物自清空”（《賦得不貪夜識金銀氣》）。

“精神”作為虛靜與照用的統(tǒng)一，可以幫助理解竟陵文學(xué)思想的另一個(gè)重要范疇——“厚”。鐘惺云：“詩至于厚而無余事矣?！保ā杜c高孩之觀察》）譚元春云：“與鐘子約為古學(xué)，冥心放懷，期在必厚。”（《詩歸序》）“厚”是竟陵文學(xué)的最高理想，下面嘗試析之。第一，“厚”又被表述為“樸”。如“古法帖無妍拙放斂，其下筆無不厚者……極樸而無態(tài)”（《閱圣教序廟堂碑圣母坐位四帖》），此“無妍拙放斂”之“厚”，即“無態(tài)”之“樸”。再如“痕亦不可強(qiáng)融，惟起念起手時(shí)，‘厚’之一字可以救之”（《又與譚友夏》），以“厚”作為“有痕”反面，取其樸質(zhì)。“樸”指事物未經(jīng)加工的原初狀態(tài)，有本然意，譚元春云：“元?dú)鉁嗐缫陨险Z，止宜厚其氣而泯其跡?！保ā蹲嘤洸糖鍛椆昂笤分耍霸?dú)鉁嗐缫陨稀泵黠@意在形上本體，可以把“厚”理解為對本體性狀的形容。第二，“厚”常與虛靜結(jié)對出現(xiàn)。如“冥心放懷，期在必厚”，“夫詩，以靜好柔厚為教者也”（《陪郎草序》）。“靜”與“厚”具同質(zhì)性。只有心靈虛靜才能感通本體遍在宇宙、無所不包之“厚”。第三，“靈”被視為“厚”的前提。鐘惺云：“厚出于靈，而靈者不即能厚……必保此靈心，方可讀書養(yǎng)氣以求其厚?！保ā杜c高孩之觀察》）“靈”的基本性質(zhì)是感通，“厚出于靈”即感通萬物以成其豐沛?！办`者不即能厚”，即感通能力尚不足體驗(yàn)本體之廣大涵容。第四，“厚”常與“養(yǎng)氣”相聯(lián)系?；蛟疲骸安┯谧x書，深于觀理，厚于養(yǎng)氣?！保ā端屯跤绬⒍綄W(xué)山東序》）或云：“元?dú)饬鞑槐?，終古此深厚?！保ā抖山罚梆B(yǎng)氣”來自儒家內(nèi)圣修養(yǎng)學(xué)說，鐘、譚將其略作改造，添加了形上本源“元?dú)狻薄霸旎保獨(dú)獍蹴绲臓顟B(tài)也就是與天地萬物感通無礙的狀態(tài)。與精神修養(yǎng)的虛靜觀一致，他們又強(qiáng)調(diào)養(yǎng)氣須以心體去蔽無染為基礎(chǔ)：“心平而氣實(shí)”（《孫曇生詩序》），“學(xué)詩者先于淡其慮，厚其意，回翔其身于今人之上，無意為詩，而真氣聚焉”（《陳武昌寒溪寺留壁六詩記》）。養(yǎng)氣就是保持主體精神不被遮蔽，擴(kuò)充感知萬物的能力?！昂瘛钡酿B(yǎng)成主要通過讀書，但讀書的根本目的不是積累知識，而是“求古人精神所在”，培養(yǎng)感悟能力。

簡而言之，圍繞“精神”本體，“幽情單緒”“孤行靜寄”和“厚”都是鐘惺的詩歌體性論而非風(fēng)格論。“幽”“單”“孤”“靜”不是趣味的清淡僻遠(yuǎn)，而是個(gè)體回歸本體時(shí)的超卓狀態(tài)；“厚”不是審美的中正深婉，而是本體遍照萬物時(shí)的涵容狀態(tài)，是虛靜感通與浩然充滿的統(tǒng)一。因?yàn)楹輳V大而不受限于具體形質(zhì)，“厚”強(qiáng)調(diào)的是精神的包容量：“一切興廢得失之故，靈蠢喧寂之機(jī)，吞吐出沒之?dāng)?shù)，趨舍避就之情，豪圣仙佛之因，拘放歌哭之變……出有而入無，確于中而幻于外?！保ā锻糇游旒涸娦颉罚昂瘛本哂斜倔w總量的性質(zhì)，是“精神與天下人往來”的磅礴狀態(tài)：“能察山際昏曉之變，能辨煙雨所以起止，能乘月聽水于高低田之間，能上絕頂望大江落日，能選石斜倚、寂然相對，能穿松徑、愛其不成隊(duì)者趺而坐之?！保ā毒欧屐o業(yè)序》）以這樣大的精神容量為基礎(chǔ)，竟陵派在風(fēng)格論上是“樸”“清”“麗”“奇”“快”乃至“偏”“僻”等形態(tài)無所不包的。

鐘惺回歸“精神”的途徑是擺脫俗見，這意味著超越群從，容易滋生孤高情緒，表現(xiàn)在詩歌創(chuàng)作上即刻意推陳出新，多奇巧生僻之致。批評者謂其“幽深孤峭”，盡管以一代萬，尚不算無風(fēng)起浪。今人仍舊視“幽深孤峭”為鐘惺的風(fēng)格論并以之概論竟陵派，卻過于簡單粗暴。這既有思考上的惰性，也是受西方現(xiàn)代文論“流派”觀念影響的結(jié)果。陳斐曾指出，西方現(xiàn)代文論區(qū)分流派，以風(fēng)格為必要條件。既然鐘惺詩的生新引人注目，他本人又有“幽情單緒”之論，那么以此作為竟陵派的標(biāo)簽，是既簡便又極具辨識度的。然而，這個(gè)風(fēng)格論標(biāo)簽不僅掩蓋了鐘惺及竟陵派詩人詩歌風(fēng)格的多樣性，更使其詩歌理論長期被狹隘化地誤解了。

本文所論佛學(xué)理念主要集中于鐘惺。作為竟陵派靈魂人物，他的佛禪修習(xí)影響了其文學(xué)取向，進(jìn)而推動了晚明清初性靈文學(xué)思潮的演變。鐘惺自稱拈出“古人精神”是“一片老婆心”（《再報(bào)蔡敬夫》），提升學(xué)人意志品質(zhì)的意圖是很明顯的。標(biāo)舉“古人”似乎回歸了正統(tǒng)，然而深入其“精神”的佛學(xué)底蘊(yùn)卻可以發(fā)現(xiàn)，它是超越古今、超越具體風(fēng)格乃至超越雅俗的。當(dāng)時(shí)流行的“正文體”之說，被鐘惺看作“錮天下有才有學(xué)之士也”（《送王永啟督學(xué)山東序》）?！耙湃酥褚越雍笕酥哪俊迸c其說是規(guī)范，不如說是開發(fā)：通過閱讀古人引導(dǎo)今人體驗(yàn)形上本體，培養(yǎng)他們感通萬物的能力，由此在昏暗的時(shí)代傳遞生機(jī)。

竟陵派只是晚明習(xí)佛文人群體的典型案例之一。明代中后期被稱為佛教的“復(fù)興”時(shí)期，前承唐宋余緒，后啟近現(xiàn)代端倪，在宗教史上地位至關(guān)重要?！皬?fù)興”不僅體現(xiàn)在佛門之內(nèi)經(jīng)藏刊刻、宗派復(fù)興等方面，居士佛教的興起也蔚為大觀。文人與僧侶的密切互動帶動叢林寺觀內(nèi)藝文之風(fēng)大盛，同時(shí)也為文人提供了精神養(yǎng)料。無視晚明文學(xué)的佛教色彩勢必造成理解盲區(qū)，深入清理佛教如何通過影響文人心態(tài)和思維方式滲入文學(xué)思潮，是晚明文學(xué)研究亟待開拓的課題。

* 本文為中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)研究項(xiàng)目“晚明清初佛教與文學(xué)思想研究”（批準(zhǔn)號：SKQX201506）、國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目“易代之際文學(xué)思想研究”（批準(zhǔn)號：14ZDB073）成果。

①② 永瑢等：《四庫全書總目》，中華書局1965年版，第1617頁，第1074頁。

⑥⑩ 錢鐘書：《談藝錄》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第298頁，第312—313頁。

⑦ 李維楨：《大泌山房集》卷二一，《四庫全書存目叢書·集部》第150冊，齊魯書社1997年版，第755頁。

? 黃卓越《佛教與晚明文學(xué)思潮》未對鐘惺的思想邏輯加以清理，就論定為“于思辨上顯然是準(zhǔn)備不足”，“顯得雜蕪紊亂”（東方出版社1997年版，第81頁）。

? 此書為鐘惺與賀中男合著，鐘惺所撰約占十分之七。全書共十卷，鐘惺云：“七卷以前，己懷強(qiáng)半；八卷至末，賀說居多?！保ㄧ娦剩骸妒桌銍?yán)經(jīng)如說序》，《隱秀軒集》，第245頁。）

? 徐波：《遙祭竟陵鐘伯敬先生文》，鐘惺《鐘伯敬先生遺稿》卷四“附”，明天啟七年（1627）刻本。

? 蔗庵凈范：《重刻楞嚴(yán)經(jīng)如說跋》，鐘惺、賀中男《楞嚴(yán)經(jīng)如說》“附錄”，前田慧云、中野達(dá)慧等編《卍續(xù)藏經(jīng)》第21冊，（臺灣）新文豐出版公司1993年版，第72頁。

? 參見李瑄《鐘惺的佛教生活及其佚詩三首》，載《中國詩歌研究》第14輯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2017年版。

? 除了黃卓越《佛教與晚明文學(xué)思潮》上編第二章“運(yùn)動過程與思想影響”簡單述及之外，僅有周群《儒釋道與晚明文學(xué)思潮》（上海書店出版社2000年版）第十一章“靜觀默照與深幽孤峭：竟陵派對‘性靈說’的承嗣與新變”論及竟陵派文學(xué)思想與佛教的關(guān)系，主要集中于兩點(diǎn)：第一，“孤行靜寄”與靜觀默照；第二，佛教“苦諦”與荒寒境界。

? 陳廣宏注意到：“精神”一詞，是鐘惺在理論上成熟、創(chuàng)作上自新后特相標(biāo)榜的一個(gè)術(shù)語（陳廣宏：《竟陵派研究》，復(fù)旦大學(xué)出版社2006年版，第33頁）。

? 周亮工：《尺牘新鈔三集》“凡例”，《四庫禁毀書叢刊·集部》第36冊，北京出版社1997年版，第498頁。陳廣宏指出，竟陵派還受到“后七子一派文學(xué)復(fù)古風(fēng)氣很大的影響……其取向亦終不脫古人之傳統(tǒng)”（陳廣宏：《竟陵派研究》，第141—142頁）。

?? 陳廣宏：《竟陵派研究》，第343頁，第342頁。

? 印順：《如來藏之研究》，《印順法師佛學(xué)著作全集》第18卷，中華書局2009年版，第2頁。