“長老政治”與“差序格局”
——延安時期農(nóng)村青年的兩個“戰(zhàn)場”

黃銳杰

早在1919年的《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中，魯迅已經(jīng)依托進化論提出了“幼者本位”的思想，這預(yù)示著子一代獲得了無可辯駁的正當(dāng)性①。不過魯迅并沒有為這一進化論意義上的時間性命題提供一個空間性的“外部”。這一“外部”由接下來的“五四”新青年的實踐賦予。以巴金的《家》為代表，新文學(xué)一個基本母題便是青年“走出家庭”。這是“五四”以來家庭革命的一個重要面相，即子一代的“離家”現(xiàn)象。

“離家”現(xiàn)象帶來的一個深遠(yuǎn)后果便是基于地理整合的階層整合。這點在延安時期尤其明顯，青年知識分子的不斷涌入，是延安新政權(quán)建設(shè)的一個顯著特點。以“青年”為對象考察延安文藝，許多研究都將重心放在了這些外來的青年知識分子身上。實際上，延安時期的“青年政治”從來不只有這一面相。在青年知識分子之外，邊區(qū)和解放區(qū)還有大量的農(nóng)村青年。因革命的介入，他們也逐漸掌握了家庭中的話語權(quán)，婚姻自由等新倫理開始在他們中間萌芽。與此同時，有大量農(nóng)村青年通過參軍“走出家庭”?？疾煅影参乃囍械摹扒嗄暾巍保档藐P(guān)注的是這些農(nóng)村青年的“發(fā)聲”現(xiàn)象。值得進一步叩問的是，這種新人的政治與“五四”新文學(xué)中的青年反叛現(xiàn)象有什么不一樣？作為“外來者”的革命如何處理與鄉(xiāng)土社會之間的矛盾？鄉(xiāng)土社會又如何回應(yīng)革命的組織與動員？

一、青年工作的困境

延安時期，中國共產(chǎn)黨在政權(quán)建設(shè)上面臨的首要問題是如何將來自五湖四海的青年整合進同一個革命組織中，對鄉(xiāng)土社會而言，中國共產(chǎn)黨這一組織自身便是外來者。要想在鄉(xiāng)土社會扎下根來，黨的治理不能僅僅依賴于武力帶來的“合法性”，更必須擁有鄉(xiāng)土社會賦予的“正當(dāng)性”②。這意味著黨的治理在貫徹革命的新法則之外，還必須照顧到鄉(xiāng)土社會的舊倫理。然而，新法則與舊倫理的貫通從來不是一蹴而就的，中國共產(chǎn)黨雖一直提倡組織與動員群眾，但在具體的鄉(xiāng)土社會中卻缺少有效的組織載體。按早期動員都市學(xué)生的經(jīng)驗，青年正是黨可以仰賴的新興力量，然而這一經(jīng)驗在鄉(xiāng)土社會卻并不適用。

1939年8月，延安的《中國青年》雜志刊登了賀仁的《農(nóng)村青年工作中的幾個問題》。與前幾期的文章著眼于大政方針的取向不同，賀仁由自己在農(nóng)村工作的實際經(jīng)驗出發(fā)，談到了在農(nóng)村開展青年工作可能會遇到的種種問題。不同于中國共產(chǎn)黨早期動員學(xué)生的做法，賀仁強調(diào)青年工作必須以一般的群眾工作為基礎(chǔ)：“如果開始就去組織青年，往往會引起群眾的誤會，認(rèn)為你去組織青年當(dāng)兵打仗，再者，農(nóng)村封建思想濃厚，青年在農(nóng)村中的地位很低，所以要進行農(nóng)村青年工作，必先從一般的群眾工作作起?！雹弁?月，在太行區(qū)的第一次區(qū)黨代會上，申芝蘭亦提出了同一問題：“由于封建勢力的壓迫與家庭的束縛、文化落后等原因，使農(nóng)村青年的封建思想與封建意識非常濃厚，使青年不易接受革命的影響。一般的農(nóng)村青年沒有社會地位和經(jīng)濟地位?！雹芮嗄暝谵r(nóng)村沒有地位與鄉(xiāng)土社會長幼有序的宗法結(jié)構(gòu)脫不了關(guān)系。費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中將基于長幼原則而形成的權(quán)力稱為“教化權(quán)力”。在他看來，在鄉(xiāng)土社會的青年進入政治秩序之前，“每一個年長的人都握有強制年幼的人的教化權(quán)力”。這種權(quán)力不能“用民主和不民主的尺度來衡量”，而是一種“長老政治”⑤。這一“長老政治”給立足于城市的啟蒙主義路線當(dāng)頭一擊。

孔厥1942年之前寫下的小說呈現(xiàn)了這一啟蒙困境。在《鳳仙花》（1941）中，敘事者能夠設(shè)想的教育青年的方式是一種上對下的啟蒙主義路線。這一啟蒙主義路線得以發(fā)揮作用，其前提在于空間上的隔離。農(nóng)村青年被接納進“公家”的隊伍中，依賴“公家”的“合法性”，青年被賦予了“自主”選擇的權(quán)力。《鳳仙花》中的鳳兒加入青年團，被嫌棄“臟”，打扮干凈后，第一件事就是照鏡子。正是在鏡子中，鳳兒第一次開始認(rèn)真審視自己。這是一個主體“出神”的時刻，照過鏡子，“受苦人”才變成“鳳仙花”。然而，這種意義上的主體是以與鄉(xiāng)土社會的過去徹底決裂的方式構(gòu)造出來的現(xiàn)代主體，其決裂有多決絕，其內(nèi)涵就有多空洞。因此，當(dāng)“我”問鳳兒“將來做怎樣的人”的時候，她只會回答“做你一樣的人”⑥。換言之，鳳兒由鏡子中意識到的自我不過是他人的鏡像，現(xiàn)代主體用以理解自身的獨一性無非是敘事者精心營造的幻覺。敘事者借助“公家”的強制力將鳳兒與鄉(xiāng)土社會生生剝離，而“過去”從來不會放過任何一個出逃者。在孔厥1943年的小說《一個女人翻身的故事》中，不管變成了公家人的折聚英如何努力“學(xué)習(xí)”，她始終擺脫不了的便是這一“過去”⑦。

二、事關(guān)未來的正義

當(dāng)1942年中國共產(chǎn)黨的治理逐步深入鄉(xiāng)土社會之后，孔厥意義上的“空間隔離”便旋即宣告失效，賀仁和申芝蘭提出的問題由此真正浮出水面。以申芝蘭所在的太行區(qū)為例。伴隨著減租減息運動的深入，中國共產(chǎn)黨開始逐漸向群眾性政黨過渡，黨組織不再是孤立的組織，除依靠黨組織發(fā)動群眾之外，許多黨組織內(nèi)部的活動，如整風(fēng)運動，甚至直接依靠群眾的參與完成⑧。然而，萬事開頭難，賀仁提出青年工作應(yīng)以一般的群眾工作為基礎(chǔ)，但一般的群眾運動自身最初亦面臨水土不服的情況。趙樹理1943年在《小二黑結(jié)婚》中便敏銳地意識到，抗戰(zhàn)以來“漢奸敵探潰兵土匪到處橫行”，到八路軍打跑了潰兵土匪，“大家更不敢出頭了”，這時雖然村里面成立了村公所、各救會、武委會等一系列新組織，但“誰也不愿意當(dāng)干部”⑨。組織的成立不但未能達(dá)成組織與動員群眾的初衷，反而給了金旺兄弟這些村中惡霸當(dāng)權(quán)的機會。

與賀仁的意見不同，趙樹理恰恰將青年工作視為群眾運動的突破口?！缎《诮Y(jié)婚》講的是小二黑與小芹沖破種種鄉(xiāng)村支配力量的阻撓結(jié)婚的故事，其中金旺兄弟把持的村委會、武委會、婦救會等群眾組織便是一股重要的鄉(xiāng)村支配力量。在這條線索中，趙樹理有意給小二黑安排了“青抗先”（青年抗日先鋒隊）隊長的身份。然而，令人困惑的是，雖然安排了這一身份，但在與金旺兄弟抗?fàn)幍倪^程中，這一身份卻完全沒發(fā)揮過作用。自始至終，小二黑都沒有參與群眾組織的運作，他要爭取的似乎僅僅是婚姻自由的權(quán)利。

其實，這才是趙樹理相對于政治工作者的殊勝之處。趙樹理著意于群眾組織處，始終在于群眾組織能否真正與鄉(xiāng)土社會的倫理秩序相聯(lián)系。他重視的是鄉(xiāng)土社會舊倫理的變化及其間呈現(xiàn)出來的新的可能性，只有與這一可能性相聯(lián)系的群眾組織，才能真正抓住革命新法則與舊倫理貫通的契機。金旺兄弟這些鄉(xiāng)村惡勢力雖然能逞一時之強，但已如明日黃花。歸根結(jié)底，他們站在了鄉(xiāng)土社會倫理秩序的對立面，靠區(qū)政府的合法性便足以收拾。問題的關(guān)鍵其實是裝神弄鬼的三仙姑和二諸葛這些內(nèi)嵌在鄉(xiāng)村倫理中的迷信力量。費孝通指出的“長老政治”要施行“教化”，往往便要借助迷信。真正阻撓小二黑和小芹結(jié)婚的便是這一迷信力量，這才是旨在貫通舊倫理的革命在鄉(xiāng)土社會遇到的真正對手。同時，也正是這一對手為革命在改造舊倫理的基礎(chǔ)上建設(shè)新型群眾組織創(chuàng)造了契機。

迷信的三仙姑和二諸葛雖然算不上正派，但卻是鄉(xiāng)村倫理的自然延伸，在鄉(xiāng)村倫理這出正劇中，他們飾演的是調(diào)劑性的喜劇角色——一旦喜劇化，迷信便喪失了“迷”的一面，嵌入到鄉(xiāng)村的日常生活中。這種迷信雖然與鄉(xiāng)村倫理有相互抵觸之處（比如二諸葛因迷信而誤了農(nóng)時，三仙姑借下神維持與男青年們的交往），但說到底尚在禮法的彈性空間內(nèi)。同時，這種迷信也給鄉(xiāng)村倫理帶來了松動的可能。當(dāng)村里人因為三仙姑和二諸葛的裝神弄鬼笑出來的時候，鄉(xiāng)土社會長幼有序的宗法結(jié)構(gòu)便松動了。小二黑違抗父命拋棄童養(yǎng)媳，小芹在有婚約的情況下與小二黑暗生情愫等傳統(tǒng)宗法社會不能接受的行為，在反迷信的意義上得到了村民們的諒解。在這個意義上，提倡婚姻自由這一新倫理的區(qū)政府才獲得了正當(dāng)性，其新法則由此才真正嵌入鄉(xiāng)土社會的倫理秩序中⑩。

這是趙樹理在《小二黑結(jié)婚》中為青年刻畫的前景。然而，如追究《小二黑結(jié)婚》的“本事”，則青年的未來遠(yuǎn)沒有這么光明。董均倫在1949年發(fā)現(xiàn)《小二黑結(jié)婚》的原型故事中其實不存在大團圓結(jié)局。小二黑的原型岳冬至最終吊死在家中，經(jīng)縣政府偵查審訊，他是被圍著智英祥（小芹原型）轉(zhuǎn)的其他四個村干部毒打致死，再被偽裝成上吊身亡的。趙樹理為此兩次進村調(diào)查，最后得出結(jié)論：“岳冬至和智英祥的戀愛本來是合法的，但是社會上連他倆的家庭在內(nèi)沒有一個人同情。斗爭會叫岳冬至承認(rèn)錯誤，正是叫他把對的承認(rèn)成錯的，事后村里人雖然也說不該打死他，卻贊成教訓(xùn)他?！?

根據(jù)近些年新出現(xiàn)的材料，四名村干部承認(rèn)打死岳冬至，并供出“主犯”史虎山，這是他們被抓后異?？謶?、假意認(rèn)罪的結(jié)果。案件判決后，史虎山入獄，出獄后很快就因病去世，智英祥則被父兄送回河北武安老家，后遠(yuǎn)嫁黑龍江?。2006年，《大眾收藏報》舉辦收藏品拍賣，其中有一份山西省左權(quán)縣政府刑庭1943年6月5日簽發(fā)的岳冬至一案的判決書。這份判決書揭示了“社會上連他倆的家庭在內(nèi)沒有一個人同情”的真正原因。在判決書的定性中，村干部毆打岳冬至，系因“爭風(fēng)嫖娼”。收藏這份判決書的太原市收藏協(xié)會會長王艾甫（該判決書現(xiàn)藏于由王艾甫出資興建的左權(quán)縣西溝抗日紀(jì)念館）這樣解釋“爭風(fēng)嫖娼”：“‘爭風(fēng)嫖娼’是怎么回事……當(dāng)時這里的封建思想很濃厚，岳冬至本身是一個有婚約的后生，家里養(yǎng)著一個童養(yǎng)媳，他和智英祥的戀情是自由戀愛不假，但在當(dāng)時的社會環(huán)境下卻是不被認(rèn)可的，甚至是不道德的。即使在今天，這樣的事情也被認(rèn)為是不道德的。‘智英祥在村里的名聲不好。你想想，整天周圍有那么多結(jié)了婚和沒結(jié)婚的后生圍著，這名聲怎么能好？她就不是一個規(guī)矩人！’”?

這些材料可以佐證賀仁和申芝蘭的說法：在1943年的鄉(xiāng)土社會，青年難以逃出封建思想的掌控。在鄉(xiāng)土社會的輿論中，小二黑與小芹的婚姻自由這一新倫理自身就是“不倫”行為。趙樹理的“改寫”不在于強為婚姻自由的新倫理出頭，而是為新倫理與舊倫理的嫁接創(chuàng)造契機。在這個意義上，“不倫”這一罪名由二諸葛和三仙姑以迷信的名義接了過去。在趙樹理筆下，小二黑的婚約因二諸葛的迷信，一開始就是不正當(dāng)?shù)模∏鄣摹安灰?guī)矩”則被嫁接到了三仙姑的頭上。通過“利用”迷信，趙樹理并未拘泥于鄉(xiāng)土社會的現(xiàn)實，而是將希望放在了未來。未來是屬于青年的，即使在長幼有序的宗法社會，這也是亙古不變的法則。青年現(xiàn)在可能擺脫不了封建思想的束縛，但終有一天，革命播下的新倫理的種子會在他們身上萌芽。這時候，青年就會取代老一輩，化身為鄉(xiāng)土社會中的新人。更重要的地方在于，這一趙樹理設(shè)想的未來并不完全源自革命的“輸入”——雖然不少研究者都注意到區(qū)政府是《小二黑結(jié)婚》大團圓結(jié)局的重要保障——而是植根于鄉(xiāng)土社會自身的理路上?。趙樹理借助青年創(chuàng)造的是鄉(xiāng)土倫理向前延伸的新的可能性。

1948年，當(dāng)趙樹理在《邪不壓正》中再次通過青年的戀愛故事串聯(lián)起農(nóng)村土改后的社會網(wǎng)絡(luò)時，似乎在回應(yīng)他五年前寫下的《小二黑結(jié)婚》?！缎安粔赫返墓适缕鹩凇耙痪潘娜昱f歷中秋節(jié)”?，正是《小二黑結(jié)婚》發(fā)表那年?！缎安粔赫分?，地主劉錫元的兒子劉忠要強娶中農(nóng)聚財家的女兒軟英，軟英雖然屬意青梅竹馬的小寶，卻做不到像小芹一樣自由戀愛。待八路軍打到了下河，劉錫元被批斗后死去，劉忠要守孝三年，婚約的事就此擱置。軟英雖有自己的想法，但顧及父親，決定“看看再說”。三年后，革命形勢大變，軟英與劉忠的婚約解除，卻遭革命干部小昌逼婚。當(dāng)軟英在大會上與小昌、小旦當(dāng)面對質(zhì)時，她這才說出了“小旦！我再不叫他叔叔了！”的一番新道理。在小說中，軟英明理（婚姻自由的新倫理）的過程被理解為時間推移帶來的變化，而非革命“輸入”的結(jié)果。時間的推移，一方面在于軟英由十七歲長到二十歲，“遇事已經(jīng)有點拿得穩(wěn)了”——這是人自身的自然成熟；另一方面，這同時也是鄉(xiāng)土社會移風(fēng)易俗的結(jié)果?。這一時期，與《小二黑結(jié)婚》兩相對照，情理在趙樹理思考中占的比例越來越重。第一次逼婚，軟英與小寶見面時偷偷抹眼淚，這種抒情段落在《小二黑結(jié)婚》中不可能出現(xiàn)。與小芹、小二黑和父母說理的決絕不同，軟英用“看看再說”試圖通過時間推移將父親的“理”囊括在自己的“理”內(nèi)，這便是“理”之關(guān)“情”的一面，是一場靜悄悄的“革命”。與《小二黑結(jié)婚》一脈相承的地方則在于，《邪不壓正》延續(xù)了《小二黑結(jié)婚》中關(guān)于未來的設(shè)想，進一步將《小二黑結(jié)婚》中烏托邦式的未來具體而微地通過鄉(xiāng)村倫理的延續(xù)呈現(xiàn)了出來。這時候，趙樹理已經(jīng)不需要借助迷信這一鄉(xiāng)村倫理的“變”來打開青年的未來了，婚姻自由這一新倫理已經(jīng)是內(nèi)在于鄉(xiāng)土社會的“?！?。

然而，由《小二黑結(jié)婚》的“烏托邦”到《邪不壓正》基于情理的移風(fēng)易俗之間始終存在著一塊巨大的空白，即《邪不壓正》中以“說理的地方”這一名義出現(xiàn)的群眾組織由何而來？在趙樹理的邏輯中，這些群眾組織要想扎根鄉(xiāng)土社會，就必須能夠真正呼應(yīng)鄉(xiāng)土社會的訴求。換言之，這些群眾組織必須是從鄉(xiāng)村倫理內(nèi)部生長出來的。只有這樣，聚財這些保守的中農(nóng)才會認(rèn)可這是一個“說理的地方”。在《小二黑結(jié)婚》中，趙樹理雖以青年為突破口，但趕走金旺兄弟后如何重建群眾組織，趙樹理幾無著墨。這一空白，是由與《小二黑結(jié)婚》同年寫下的《李有才板話》填補的。

《李有才板話》雖以“李有才”為題，但李有才其實算不上小說的主角。小說主要寫的還是老槐樹底的貧困青年與把持閻家山的舊勢力斗爭的故事。與《小二黑結(jié)婚》類似，閻家山的群眾組織同樣不為群眾掌握。但與《小二黑結(jié)婚》不同，掌握群眾組織的閻恒元并非金旺兄弟般的村霸，而是植根于鄉(xiāng)土社會的老地主。他熟知并善于利用鄉(xiāng)土社會的倫理規(guī)則，霸占著對這套規(guī)則的解釋權(quán)。閻恒元的兒子閻家祥師范畢業(yè)后在村里當(dāng)小學(xué)教員，是這一文化資本的象征?。在這種情況下，老槐樹底的青年雖然一肚子不滿，但卻苦于無人組織。這時候，縣農(nóng)會主席老楊的出現(xiàn)改變了局面。在老楊組織群眾斗爭閻家山的舊勢力時，李有才的快板這一“閑筆”的作用才真正顯現(xiàn)出來。正是通過李有才的快板，老楊才掌握了閻家山的真實情況，而在斗爭中，這些快板更發(fā)揮了組織與動員群眾的作用。

究其實質(zhì)，李有才的快板起的作用并不在于新政權(quán)的具體組織上（在這個層面，外來者老楊是必不可少的角色），而在于通過鄉(xiāng)村的邊緣文化將已然階層分化、東西二分的鄉(xiāng)村重新組織起來。在這個意義上，群眾組織僅僅是快板將鄉(xiāng)村重新組織起來需要借助的載體。事實上，一旦快板由“口傳”變?yōu)椤凹垖憽?，?nèi)容由諷刺變?yōu)樘栒?，快板已?jīng)有由經(jīng)驗的傳達(dá)滑向政治宣傳的危險。因此，一旦斗爭成功，李有才并沒有留在新政權(quán)的核心位置上，他擔(dān)任“民眾夜校教員”?，干的還是一般性的文化工作。可以說，這種邊緣文化是由鄉(xiāng)村共同體內(nèi)部生發(fā)出來的一種修復(fù)性力量，在以底層民眾的利益為依歸這點上，文化與革命一拍即合。閻家山的這場革命是這一修復(fù)性力量與老楊—青年代表的新興力量兩相結(jié)合的結(jié)果?。

這在某種程度上呼應(yīng)了20世紀(jì)20年代葛蘭西的“南方問題”。在1926年入獄前寫下的《南方問題的一些情況》中，葛蘭西曾提出一種由知識分子主導(dǎo)的地理整合思想。意大利一直以來南北二分，南方是傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)區(qū)，北方是新興的工業(yè)區(qū)。與歐洲其他國家的勞工運動相比，意大利共產(chǎn)主義的主要輻射區(qū)不在工業(yè)發(fā)達(dá)的北方，而是在小農(nóng)遍布的落后的南方?。葛蘭西注意到，在勞工運動中，戈貝提（Piero Gobetti）等南方的中小知識分子扮演了重要角色，正是他們將北方的無產(chǎn)階級文化引入到南方。在南方大知識分子與地主階層相勾結(jié)的情況下，這些中小知識分子率先發(fā)起了一場“文化革命”。通過他們，大批南方的小農(nóng)加入到無產(chǎn)階級的隊伍中來。換言之，正是這些南方知識分子實現(xiàn)了將小農(nóng)組織進無產(chǎn)階級隊伍的組織功能——這其實便是葛蘭西《獄中札記》中“有機知識分子”的雛形?。在閻家山，李有才起到的作用與意大利的戈貝提等中小知識分子非常相似。通過利用快板這一中小知識分子特有的邊緣文化，李有才最終沖破了大地主閻恒元伙同他當(dāng)小學(xué)教員的兒子構(gòu)造的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)，將閻家山按照革命的新法則重新組織了起來。

三、家與國

趙樹理關(guān)心青年，其著眼點始終落在鄉(xiāng)土社會內(nèi)部，目的是以青年為切入口，在改造鄉(xiāng)土社會舊倫理的基礎(chǔ)上引入革命的新法則。因此，他筆下的青年大部分還生活在鄉(xiāng)土社會中。而就戰(zhàn)爭時期的邊區(qū)和解放區(qū)而言，更多農(nóng)村青年在共產(chǎn)黨的動員下選擇離開故土，走上戰(zhàn)場。在抗戰(zhàn)時期，參軍拉近了鄉(xiāng)土社會與國家間的距離，通過引入政治倫理，為鄉(xiāng)土社會基于家庭、宗族的舊倫理的轉(zhuǎn)化創(chuàng)造了新的可能性。

青年在戰(zhàn)爭年代離開故土，大多是無奈之舉，這與中國宗法社會安土重遷的傳統(tǒng)有關(guān)?！昂描F不打釘，好男不當(dāng)兵”之類的說法，便是這一傳統(tǒng)的衍生物??！多l(xiāng)土中國》中，在基于長幼秩序的“長老政治”之外，費孝通還特別注意到了鄉(xiāng)土社會因親疏遠(yuǎn)近而形成的“差序格局”。他意識到，在中國鄉(xiāng)土社會的親屬網(wǎng)絡(luò)中，處于中心的是己身，由此按親疏遠(yuǎn)近外推，最終將及于“無窮的人，過去的、現(xiàn)在的、和未來的人物”?。對鄉(xiāng)土社會的青年而言，處于這一關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中心的便是家與故鄉(xiāng)。如非無奈，一般沒有人愿意背井離鄉(xiāng)。按柳青《地雷》（1940）中的說法，“他（老農(nóng)李樹元——引者注）所看見的世界，他所關(guān)心的世界很小，這個世界便是他的家。他一輩子把自己限制在這個范圍里，因此在什么都變成飄渺幻滅的戰(zhàn)亂中，他把一切的希望都寄托在兒子們的身上”?。一旦參軍，青年自身性命難保不說，家里還少了一個壯勞力，對于鄉(xiāng)土社會的普通家庭而言，在經(jīng)濟上亦是一大打擊。若青年已婚，則夫妻不得不面對長期分離的考驗?；谶@些考慮，抗戰(zhàn)期間真正自愿參軍者其實并不多。《李有才板話》中，閻恒元要教訓(xùn)跟他唱反調(diào)的青年小元，抓住的便是青年農(nóng)民不愿當(dāng)兵這一點。他將小元選成武委會主任，送到縣里受訓(xùn)，大伙都以為這是“拔壯丁當(dāng)兵”。一般而言，參軍意愿較強的往往是鄉(xiāng)土社會中的貧農(nóng)、雇農(nóng)和游民。他們在鄉(xiāng)土社會中處于邊緣地位，因此相比其他群體更愿意試著走出家鄉(xiāng)尋找新的機遇?。

對延安時期的作家而言，青年在參軍問題上的保守正是他們要處理的首要問題。在軍隊方面，他們著力于刻畫“雙擁”（擁軍優(yōu)抗、擁政愛民）精神下的新型軍民關(guān)系，如丁玲《一顆未出膛的槍彈》（1937）、劉白羽《同志》（1941），周而復(fù)、蘇一平編劇的秧歌劇《牛永貴掛彩》（1943）等。在鄉(xiāng)土社會方面，則緊扣住農(nóng)民的“覺悟”時刻。丁玲的《淚眼模糊中之信念》（1939）題名便由“信念”點出了“覺悟”的主題?。在親眼目睹日軍獸行并遭毒打、侮辱后，陳老太婆掙扎著爬回自己的村里。這一“非人”的遭遇并未將其驅(qū)逐出生活世界，恰恰相反，她緊緊抓住的是“報仇”這一鄉(xiāng)土社會最樸素的邏輯?。在她的勸說下，兒子和各村的年輕人一個接一個走上戰(zhàn)場。丁玲顯然有意將陳老太婆的覺悟處理為鄉(xiāng)村倫理的自然延伸，因此她并未直接訴諸民族大義，而是用了“報仇”的說法。問題在于，個體的覺悟如何才能轉(zhuǎn)化為群體的覺悟？丁玲訴諸“訴苦”這一動員機制。正是在一次又一次殘酷地復(fù)述日軍獸行的過程中，陳老太婆激起了一家人乃至全村、全鄉(xiāng)同仇敵愾的心理。正是在此處，丁玲突破了鄉(xiāng)村倫理的局限，將一種更高的正義引進鄉(xiāng)村共同體中。

與馮至1942年至1943年間寫下的《伍子胥》對照，便不難看出丁玲筆下“報仇”的新穎之處?。在《呂氏春秋》和《史記》中，伍子胥報父兄之仇，這是春秋末期禮崩樂壞之際的一種極端“復(fù)禮”的做法。這一報仇的擔(dān)綱者自始至終是伍子胥一人。究其緣由，雖然春秋末期“禮失求諸野”，但“禮”僅及于士這一階層，并未及于一般庶人。而更重要的原因在于，以報仇來“復(fù)禮”，是要借恢復(fù)倫理綱常進而恢復(fù)禮法秩序，說到底，是由“私”出發(fā)以補“公”之不正，這是中國古典時代俠客精神的淵源。一旦將報仇上升到結(jié)黨起義的地步，則不免有叛亂的嫌疑?。馮至的改寫以“平凡的山水”（漁夫、浣女這些幫助伍子胥的普通人便是“山水”的一部分）替換了古典的禮法，隱隱將報仇的正義引向平民，但同時，他卻又以一種存在主義的決斷論強化了伍子胥的“個體性”。

兩相對照，丁玲關(guān)注的是庶民的報仇倫理。她顯然意識到報仇倫理背后的“私”，而致力于通過“訴苦”的“同理”機制突破“家仇”的限制?！胺侨恕钡目嚯y引起了對倫理生活可能被徹底摧毀的恐懼與仇恨，拉平了鄉(xiāng)村倫理中基于親疏遠(yuǎn)近的“差序”，讓村民前所未有地親近起來，由此帶來了由個體到群體轉(zhuǎn)變的契機。丁玲甚至希望借助戰(zhàn)爭這一契機創(chuàng)造出新的倫理：“過去的一些家庭間常有的小沖突，現(xiàn)在也沒有了，并且在差不多的思想之中建立了新的感情。一家人，倒有了未有過的親熱和體切。這是老太婆，也是大家從來沒有想到過的。”?不過問題在于，戰(zhàn)爭這一例外狀態(tài)下的“新的感情”真的可以持續(xù)嗎？

與丁玲相比，長時間在冀中這一前沿根據(jù)地生活的孫犁不免有些特立獨行。對孫犁而言，重要的不是例外狀態(tài)下的“覺悟”，而是如何在戰(zhàn)爭中守護日常生活。《荷花淀》（1945）中，孫犁不是看不到戰(zhàn)爭“非人”的一面。在遭日軍追擊時，白洋淀的女人們兩次抱定必死決心：“假如敵人追上了，就跳到水里去死吧……她們想，陷在敵人的埋伏里了，一準(zhǔn)要死了，一齊翻身跳到水里去?！?聯(lián)系水生參加區(qū)大隊前對妻子的囑咐（“不要敵人漢奸捉活的。捉住了要和他拼命。”），這些決心背后正是對《淚眼模糊中之信念》中殘酷遭遇的自覺。不過，孫犁更看重的顯然還是荷花淀上女人們的“說笑”?！罢f笑”中夾雜著女人對丈夫的埋怨與想念，呈現(xiàn)的正是日常生活中的人情美。執(zhí)著于在戰(zhàn)爭中書寫人情美，目的正在于以人情作為生活在戰(zhàn)爭中的人們的心理支柱，甚至正因為有這種人情作為支撐，水生們才能夠并且愿意參加大部隊。

《荷花淀》中，水生參軍并沒有一個丁玲般“覺悟”的過程，似乎這就是順其自然的事情。實際上，孫犁偷偷做了許多鋪墊：一是水生女人雖然不舍得，但究竟“開明”——其他人，則家也不敢回，“怕家里的人拖尾巴”；二是雖曰參軍，但實際上是由村里的游擊隊到地區(qū)隊，走得遠(yuǎn)了，但畢竟“藕斷絲連”，女人們還能找機會去“看看”——這與中國共產(chǎn)黨軍制靈活有關(guān)；三是家里“自然有別人照顧”——這點出了中國共產(chǎn)黨優(yōu)待抗屬的政策。這是對參軍可能遭遇的現(xiàn)實問題的清醒認(rèn)識。這些現(xiàn)實問題之所以能解決，離不開黨的有效治理，這是白洋淀人情美的“物質(zhì)基礎(chǔ)”?。不過，這些說到底只是水生們能夠放心參軍的原因，更值得追問的是，面對這些困難，水生們?yōu)槭裁丛敢庾呱蠎?zhàn)場？關(guān)于這一點，孫犁沒有停留在“報恩”的邏輯上?，水生爹給出了答案：“水生，你干的是光榮事情，我不攔你，你放心走吧?！?/p>

“光榮”是孫犁1948年一篇小說的題目。《光榮》中，原生參軍，媳婦小五在家鬧離婚，原生青梅竹馬的小伙伴秀梅與她辯論，抓住的同樣是“光榮”。這時已進入解放戰(zhàn)爭時期，在秀梅的辯護中，“光榮”與“國家”這些大詞聯(lián)系了起來，這是革命深入鄉(xiāng)土社會的結(jié)果。然而，水生爹說的“光榮”與“國家”這些大詞有關(guān)系嗎？事實上，即使在《光榮》中，革命的面貌也是曖昧不清的。原生參軍后成了革命的人，立了功中途請假回家，慶功會上上臺講話，一共就不緊不慢講了兩句。剩下一大段，都由留在后方的秀梅在接下來的自由講話環(huán)節(jié)為他講完。在秀梅的闡釋中，“光榮”恰恰意味著把“打仗看成是自家的事”?。換言之，“光榮”同樣是鄉(xiāng)村倫理的一部分，是鄉(xiāng)村倫理的自然延伸。

為什么“光榮”意味著“自家的事”？孫犁沒有點明。在《地雷》中，柳青給出了答案。在柳青看來，“光榮”背后是“尊嚴(yán)”。李樹元二兒子銀寶幫八路軍抬地雷途中參軍，李樹元轉(zhuǎn)不過彎來，要找村公所講理，最終卻因村里人的尊敬將一腔怒火變成了兩眼淚水。這是他的“覺悟”時刻：“我老了，快入土的人了，啊，這世道還要把我改變一下哩……我一輩子沒想到這事情，沒認(rèn)得世面……啊，銀寶，你成龍呢變虎呢，你……”?換言之，正是革命這一新“世面”將李樹元在鄉(xiāng)土社會中久久沒有感受到的“尊嚴(yán)”找了回來。

回到“差序格局”，費孝通以這個概念理解中國社會，實質(zhì)上有批評中國人自私的意思。然而，他的理解未免過于重視宗法社會“親親”的一面，而忽視了“尊尊”的面相?。換言之，“差序格局”除有遠(yuǎn)近親疏之分外，更有上下尊卑之別。將“差序格局”推及“國家”，引入“君臣”一倫，這一上下之別便昭然若揭。實際上，費孝通意識到“長老政治”已有要走出“教化”而進入真正的政治領(lǐng)域的趨勢，由“尊父”而“尊君”正是“尊尊”的要義。這個意義上的“尊尊”將打破“親親”構(gòu)造的基于親疏遠(yuǎn)近的“差序”。這時候，家與國之間便不再那么遙遠(yuǎn)。

在傳統(tǒng)中國，基本的家庭倫理是孝，基本的政治德性則是忠。忠孝之間既契合又常常彼此消長。一般而言，士族坐大的時候，整個社會就強調(diào)孝，而士族沒落的時候，則轉(zhuǎn)而強調(diào)忠，如在中國歷史上同樣戰(zhàn)火頻仍的魏晉南北朝時期，魏初法家寒族曹魏政權(quán)崛起，治國便強調(diào)忠，到西晉立國之后，蟄伏的儒家大族重新崛起，則講孝治天下、封建五等?。隨著革命的深入，鄉(xiāng)土社會的地主等中間階層漸趨沒落，農(nóng)民與“國家”的關(guān)系日近，正是這一點給鄉(xiāng)土社會理解“光榮”創(chuàng)造了條件。不過，這時候鄉(xiāng)土社會理解的“光榮”已經(jīng)逐漸擺脫傳統(tǒng)中國“尊尊”背后的等級桎梏，與一種嶄新的“尊嚴(yán)政治”聯(lián)系了起來。

①魯迅：《墳·我們現(xiàn)在怎樣做父親》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第134—149頁。

②在施米特看來，憲法關(guān)乎特定共同體的生活方式以及在此之上形成的特殊文化，正是這一文化為憲法賦予了“正當(dāng)性”。凱爾森的實證主義法學(xué)僅僅關(guān)心憲法的“合法性”，這種法學(xué)不可能真正守護憲法，施米特由此提出“正當(dāng)性”對抗“合法性”的憲法思想（參見卡爾·施米特《合法性與正當(dāng)性》，《合法性與正當(dāng)性》，馮克利、李秋零、朱雁冰譯，上海人民出版社2015年版，第95—107頁）。

③賀仁：《農(nóng)村青年工作中的幾個問題》，載《中國青年》第1卷第7期，1939年8月15日。

④申芝蘭：《青年工作與黨的領(lǐng)導(dǎo)——在第一次區(qū)黨代會上的報告》，太行革命根據(jù)地史總編委會編《群眾運動》，山西人民出版社1989年版，第354頁。

⑤?參見費孝通《鄉(xiāng)土中國》，上海人民出版社2006年版，第55—56頁，第21—22頁。

⑥溫馨（孔厥）：《鳳仙花》，載《解放日報》1941年9月17日。

⑦孔厥：《一個女人翻身的故事》，載《解放日報》1943年3月31日。

⑧參見李秉奎《太行抗日根據(jù)地中共農(nóng)村黨組織研究》，中共黨史出版社2011年版，第202—240頁。

⑨趙樹理：《小二黑結(jié)婚》，《趙樹理全集》第2卷，大眾文藝出版社2006年版，第217—218頁。

⑩?參見程凱《鄉(xiāng)村變革的文化權(quán)力根基——再讀〈小二黑結(jié)婚〉與〈李有才板話〉》，載《文藝研究》2015年第3期。

?董均倫：《趙樹理怎樣處理〈小二黑結(jié)婚〉的材料》，黃修己編《趙樹理研究資料》，知識產(chǎn)權(quán)出版社2010年版，第188頁。

?張鷺：《小二黑的雙重命運》，載《中國新聞周刊》2008年第47期。智英祥一說名智英賢。

?吉建軍：《“小二黑”沒結(jié)婚》，載《記者觀察》2009年第12期。

?董均倫便指出：“當(dāng)時是革命的初期，群眾性的勝利，例子還不多，光明的萌芽，還僅僅是自上而下的支持著的……除了到上級去解決，趙樹理沒有想到其它的辦法。所以才由區(qū)長、村長支持著弄了個大團圓?！保▍⒁姸鶄悺囤w樹理怎樣處理〈小二黑結(jié)婚〉的材料》，《趙樹理研究資料》，第188—189頁）蔡翔則認(rèn)為，正因為“區(qū)長”的出現(xiàn)，《小二黑結(jié)婚》這一“通俗的愛情故事”才得以進入“中國革命的政治譜系”：“通過這一愛情故事的書寫，使革命政治成為私人情感的支持者和解放者，而這一支持和解放的過程中，革命政治也同時在情感上獲得了合法性地位?！保▍⒁姴滔琛陡锩?敘述：中國社會主義文學(xué)—文化想象（1949—1966）》，北京大學(xué)出版社2010年版，第149頁。）

?趙樹理：《邪不壓正》，《趙樹理全集》第3卷，第280—318頁。文中所引《邪不壓正》均出于此。

?倪文尖曾特別點出年齡的自然增長在趙樹理小說中的重要性，參見倪文尖《如何著手研讀趙樹理——以〈邪不壓正〉為例》，載《文學(xué)評論》2009年第5期。

?按太岳區(qū)天水嶺群眾的說法：“惡霸好比身上的虱子，明擺在那里，地主好比‘八角虱’，鉆到肉里吸人血，可是看不見?！保▍⒁娭煜宓取短焖畮X群眾翻身記》，華北新華書店1947年版，第11頁。）

?趙樹理：《李有才板話》，《趙樹理全集》第2卷，第303頁。

?Eric Hobsbawm,How To Change The World:Reflections on Marx and Marxism Tales of Marx and Marxism,New Haven & London:Yale University Press,2011,p.317.

?參見葛蘭西《南方問題的一些情況》，《葛蘭西文選（1916—1935）》，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局、國際共運史研究所編譯，人民出版社1992年版，第226—251頁；薩義德《文化與帝國主義》，李琨譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第65—67頁。

?錢穆將這一說法歸因于宋以下尚文輕武的傳統(tǒng)，參見錢穆《中國歷代政治得失》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版，第100頁。

??柳青：《地雷》，《地雷》，光華書店1947年版，第43頁，第62—63頁。

?參見齊小林《當(dāng)兵：華北根據(jù)地農(nóng)民如何走向戰(zhàn)場》，四川人民出版社2015年版，第1—62頁。

??丁玲：《淚眼模糊中之信念》，載《文藝戰(zhàn)線》第1卷第4期，1939年9月16日。1944年收入丁玲的短篇小說集《我在霞村的時候》（桂林遠(yuǎn)方書店）時改題為“新的信念”。

? 鄉(xiāng)土社會中“報”可以指“報恩”，也可以指“報仇”，是人與人交往的一種基本方式，參見楊聯(lián)陞《報——中國社會關(guān)系的一個基礎(chǔ)》，段昌國譯，《中國文化中“報”、“?！?、“包”之意義》，貴州人民出版社2009年版，第65—97頁。

?參見馮至《伍子胥》，文化生活出版社1946年版。

?參見陳頎《復(fù)仇與禮法——以聶政的復(fù)仇敘事為例》，載《探索與爭鳴》2017年第3期。

?孫犁：《荷花淀》，載《解放日報》1945年5月15日。文中所引《荷花淀》均出于此。

?周維東通過查閱社會史資料指出，白洋淀地區(qū)百姓收入有兩大來源，一是葦席業(yè)，二是漁業(yè)，兩者都比小農(nóng)經(jīng)濟更需要一個穩(wěn)定的經(jīng)濟環(huán)境，中共的治理保證了這一點（參見周維東《革命與鄉(xiāng)土——晉察冀邊區(qū)的鄉(xiāng)村建設(shè)與孫犁的小說創(chuàng)作》，載《文學(xué)評論》2014年第6期）。

?齊小林指出，青年農(nóng)民參軍一大原因是為“報”中共的有效治理之“恩”（參見齊小林《“報”的邏輯在華北解放區(qū)參軍動員中的多重呈現(xiàn)》，載《開放時代》2015年第6期）。

?孫犁：《光榮》，《囑咐》，天下圖書公司1949年版，第24頁。

?參見吳飛《從喪服制度看“差序格局”——對一個經(jīng)典概念的再反思》，載《開放時代》2011年第1期。

?參見陳寅恪《崔浩與寇謙之》，《金明館叢稿初編》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第120—158頁；唐長孺《魏晉南朝的君父先后論》，《魏晉南北朝史論叢續(xù)編 魏晉南北朝史論拾遺》，中華書局2011年版，第235—250頁。