佛教道德的雙重維度

丁小平

佛教思想理論的展開，有兩重維度，即世俗諦與勝義諦的維度，又稱為有與空、相與性、染與凈、用與體等的維度，即凡夫所認(rèn)識的緣起事相的世界，與圣者所證得的緣起性空的理則；二者不是劃然不同的兩物，不是平面、形式的邏輯關(guān)系，而是現(xiàn)象與體性，是立體、辯證的邏輯關(guān)系。

世俗諦與勝義諦的雙重維度，有著兩個層次，即“本然”和“應(yīng)然”的層次。從世俗諦來說，它是凡夫的“本然”認(rèn)識，應(yīng)被打破而走向“應(yīng)然”的勝義諦，這是佛教所追求的境界，是其價值觀的目標(biāo)。從勝義諦來說，它是凡夫“本然”的世俗諦的體性，即世俗諦的本性就是勝義諦；而圣者對勝義諦的親證，則是將本來如此的“本然”體性予以開顯，實現(xiàn)“應(yīng)然”的目標(biāo)，即如實知見此體性而已，并非創(chuàng)造而得、創(chuàng)見而知。

落實到有關(guān)道德的思想理論，佛教的雙重維度，則集中表現(xiàn)在對善惡等法的取舍和超越善惡的出世追求。有學(xué)者認(rèn)為“佛教的倫理與實踐可以用一個‘善’字來概括”[1]（P104），其中應(yīng)該隱含著對于“惡”的舍棄，這主要局限在世俗諦的層面。從層次的差別上來看，佛教的道德理論，也應(yīng)有其“本然”和“應(yīng)然”層次的差別。

一、緣起法則：道德現(xiàn)象之緣生緣滅

佛法世俗諦的思想理論，是為緣起論，這是佛教的理論基石和綱宗，可謂貫穿小乘各部派、大乘各宗派乃至人、天乘佛法的基本原理。緣起，又譯“緣生”或“因緣生”“緣集”，指依靠條件而生起，由相互依從的關(guān)系而成立。緣起理論的種類，華嚴(yán)宗曾概括為業(yè)感緣起等四種，近代太虛大師則概括為六大緣起等六種，其中最為典型、最具代表性的緣起理論，是小乘佛教的業(yè)感緣起和大乘佛教的阿賴耶緣起。

業(yè)感緣起即十二因緣理論，有順觀和逆觀兩種思路，順觀則為雜染緣起，從現(xiàn)實人生缺陷之老死而追溯種種痛苦的因緣，追究出十二個互為條件的因果鏈條。十二支中，無明即愛、取，是為惑；行即有，是為業(yè)；識、名色、六入、觸、受即生、老死，是為苦。如此，十二因緣即構(gòu)成了惑——業(yè)——苦——惑——業(yè)——苦周而復(fù)始的因果循環(huán)。從周而復(fù)始的因果循環(huán)來看，無明不是起點，無明之前有生、老死，生、老死不是終點，生、老死之后有無明、行。因此，十二因緣從形式上來看構(gòu)成周而復(fù)始的因果循環(huán)，從內(nèi)涵上來看則構(gòu)成了無始無終的因果洪流。反之，要斬斷因果恒續(xù)不斷的生死輪回之苦，需要從根本上解決，這就是逆觀的思路，即從斷除無明開始，到斷除老死之終點，是為還凈緣起。

十二因緣理論，有三個要點需要特別的注意。

首先，無明等同于愛、取，具體指因為不能如實知見個體無我的真相，所以有著個體的我執(zhí)，是一種深刻執(zhí)著自我的本能，為滿足自我需求而生起種種貪愛和追求，產(chǎn)生相應(yīng)的身、口、意行為，并引發(fā)相應(yīng)的結(jié)果。如此，以惑為緣，以業(yè)為因，以苦為果，三者猶如相互依靠的束蘆，缺一不可地構(gòu)成因、緣和合而有果報的循環(huán)與洪流。說是循環(huán)，是從形式上看，即惑以苦為緣，苦以業(yè)為緣，業(yè)以惑為緣，惑、業(yè)、苦三者彼此互為增上緣，構(gòu)成一個圓圈，找不到起點，也沒有終點，這是生死輪回?zé)o始也無終的內(nèi)在邏輯。如果認(rèn)為十二因緣最終將生死輪回的起點落實在無明，無明成了第一因，將生死輪回的終點落實在老死，老死成了最后果，那是莫大的誤會，是將無明、老死實體化的誤會。說是洪流，是從內(nèi)涵上看，惑、業(yè)、苦三者和合，而又剎那剎那生滅，十二支各有其具體行相，而且任前一支是任后一支的生起因[2]（P194），如此形成生滅的前后相續(xù)相，即因緣果報的相似相續(xù)，乃至有過去、現(xiàn)在、未來的三世之別，即以三世因果為內(nèi)涵而構(gòu)成生死輪回的洪流。

其次，從雜染緣起的角度看，惑、業(yè)、苦這三者中，惑是緣，業(yè)是因，苦是果報。從對于果報產(chǎn)生的作用來看，業(yè)是主要的、直接的因，而業(yè)行又是由內(nèi)在的惑推動的，所以惑的作用更為重要?！峨s阿含》卷二十八說：“諸惡不善法生，一切皆以無明為根本，無明集、無明生、無明起?！盵3]（P198）《隨相論》說：“煩惱為正，煩惱生業(yè)，業(yè)不能生煩惱，煩惱是本故?！盵4]（P159）在小乘佛教看來，眾生首先由于深刻的個體我執(zhí)而有貪嗔癡等種種煩惱，然后進(jìn)而產(chǎn)生殺盜淫妄等惡行，造成種種自害害他的苦果，因此，以個體我執(zhí)為核心內(nèi)容的無明，就被視為惡的根本原因。

從還凈緣起的角度看，要破除惑、業(yè)、苦三者的循環(huán)和洪流，根本是要破除無明，使無明轉(zhuǎn)而為明（具體是生空智），即斬斷貪嗔癡等煩惱而為清凈涅槃心。《雜阿含》卷二十八中佛言：“若諸善法生，一切皆明為根本，明集、明生、明起?！盵3]（P198）在小乘佛教看來，眾生只有破除了深刻的個體我執(zhí)，才能產(chǎn)生相應(yīng)的生空智，并進(jìn)而修行八正道，最后破除貪嗔癡等煩惱而獲得解脫，即實現(xiàn)清凈涅槃。

總之，無明是生死輪回的根本，而明則是涅槃解脫的根本。

再次，無明是惡不善法的根本，又是生死輪回的根本，這是兩個不同的層次，涉及到惡與善的具體層次之差別。小乘佛教不脫法我執(zhí)，以生死與涅槃是相對立的二法，在善惡的分判上，以生死輪回為“勝義不善”，以清凈涅槃為“勝義善”?！毒闵嵴摗肪硎f道：“勝義善者，謂真解脫，以涅槃中最極安隱，眾苦永寂，猶如無病……勝義不善，謂生死法，由生死中諸法皆以苦為自性，極不安隱，猶如痼疾。”[5]（P71）勝義善惡的標(biāo)準(zhǔn)是苦的有無，因為生死輪回的一切都以苦為特質(zhì)，所以是勝義惡，而解脫涅槃破除了生死輪回中的一切痛苦，所以是勝義善。在這種意義上，無明是勝義惡的根本，而明則是勝義善的根本。

在勝義惡的生死輪回中，又有世間善惡的分判?！栋硶覛称派痴摗肪矶艘?jīng)說：“何故名善？答曰：有愛果、妙果、適意果、可意果，故名善，報果說亦如是。何故名不善？答曰：有不愛果、不妙果、不適意果、不可意果，故名不善，報果說亦如是?！盵6]（P204）世間善惡的標(biāo)準(zhǔn)，是果報的可愛、美妙、適意、可意與否，即通過行為產(chǎn)生的客觀結(jié)果之好壞來判斷行為本身的主觀善惡。在世間善惡的范圍中，無明不僅是惡的根本，也是善的根本。

結(jié)合前文內(nèi)容來看，就可知在小乘佛教出世間的思想理論中，善惡的起源問題，是被集中在內(nèi)心這一個焦點上。如果內(nèi)心沒有智慧，不能如實知見個體無實體、非真實的真相，而以我執(zhí)、自私為動力源發(fā)動的一切或善或惡或無記的行為，都是勝義惡；反之，以如實知見個體無實體、非真實的真相，而以無我、無私為動力源發(fā)動的一切或善或惡或無記的行為，都是勝義善。簡言之，在勝義惡的范圍之內(nèi)，以現(xiàn)實社會的倫理屬性來看，則能引發(fā)客觀善果的行為本身是善，能引發(fā)客觀惡果的行為本身是惡：無明我執(zhí)則是世間善和世間惡的共同起源。需要強(qiáng)調(diào)的是，根據(jù)前文闡述十二因緣的內(nèi)容可知，無明僅僅是在產(chǎn)生果報的因、緣二者中更為重要的緣，本身并非實體，不是第一因，因此，這里所說的世間善惡都起源于無明，也僅僅是局限于考察無明在造成苦樂果報的重要意義上，并非以無明為實體性的本源或本原。

大乘佛教的阿賴耶緣起，主要是唯識宗的理論。唯識學(xué)所建立的阿賴耶識，是包含了物質(zhì)現(xiàn)象（色法）與精神現(xiàn)象（心法）的整體，被視為一切萬法的統(tǒng)一體，又包含著種子和現(xiàn)行的兩面。現(xiàn)行是指現(xiàn)實的阿賴耶識，即一切現(xiàn)前的心理活動和物質(zhì)世界等一切事物，是“七轉(zhuǎn)識及彼相應(yīng)所變相、見、性、界、地等”[7]（P40），其中最核心的是“能熏”的前七識。種子則是續(xù)生未來一切心理活動和物質(zhì)世界等事物的潛能，是“本識中親生自果功能差別，此與本識及所生果不一不異，體用、因果，理應(yīng)爾故”[8]（P8），“本識中善、染、無記諸界、地等功能差別，能引次后自類功能，及起同時自類現(xiàn)果”[7]（P40），種子是阿賴耶識自身不斷復(fù)制延續(xù)的潛能，它與阿賴耶識之間是體用、因果的關(guān)系，非一非異。具體而言，種子是因相，遇緣而產(chǎn)生現(xiàn)行，現(xiàn)行是果相。如此，阿賴耶識的種子由因緣和合而產(chǎn)生一切現(xiàn)實的心理活動和物質(zhì)世界等一切事物，這是“種子生現(xiàn)行”；而前七識現(xiàn)行的活動雖然剎那剎那生滅，但是念念熏習(xí)阿賴耶識而為種子，或增長已有種子的功能，或熏成新的種子，這是“現(xiàn)行生種子”。種子、現(xiàn)行、新種子之間，“種子生現(xiàn)行”“現(xiàn)行生種子”的因果關(guān)系，是同時因果而不是異時因果，即能生之種子，所生、能熏之現(xiàn)行，所熏之種子，三法展轉(zhuǎn)互為因果，被稱為“三法展轉(zhuǎn)因果同時”，是因緣緣起。

阿賴耶緣起理論中，也有三個要點需要特別引起注意。

首先，阿賴耶緣起“種子生現(xiàn)行”“現(xiàn)行生種子”的具體內(nèi)容，實際上是潛在的阿賴耶識與現(xiàn)實的阿賴耶識之間的同類相續(xù)。從能熏的前七識與所熏的阿賴耶識的關(guān)系來看，前七識是因，熏生阿賴耶識種子，阿賴耶識種子是因，產(chǎn)生前七識；或者說現(xiàn)實（現(xiàn)行）是因，潛能（種子）是果，潛能是因，現(xiàn)行是果——構(gòu)成形式上周而復(fù)始的因果循環(huán)，內(nèi)涵上無始無終的因果洪流。這與十二因緣理論可謂一致，是大小乘佛教輪回理論之所以無始也無終的內(nèi)在邏輯。《大智度論》卷三十一說：“一切法各各為因，各各為果，是名因果相?！盵9]（P294）這一原理落實到阿賴耶緣起，正是種子與現(xiàn)行、阿賴耶識與前七識之間的關(guān)系，而從同時因果的立場，假名安立了因果相續(xù)而無始無終的三世輪回理論。于此也可知，阿賴耶緣起中，現(xiàn)實世界的一切善惡根源于阿賴耶識種子，而阿賴耶識種子又根源于現(xiàn)實世界的一切善惡，如此而構(gòu)成因果的循環(huán)與洪流。

其次，阿賴耶緣起理論中，善惡法的成立同樣遵循著因果相續(xù)、同類復(fù)制的邏輯。在現(xiàn)行熏生種子的過程中，前七識是能熏，阿賴耶識是所熏，前七識的善惡現(xiàn)行熏成種子，種子遇緣產(chǎn)生相應(yīng)的善惡之現(xiàn)行?！胺N子”的六種特征中的“性決定”指“謂隨因力，善惡等功能決定”[8]（P9），即是說雖然被現(xiàn)行的前七識熏生的種子本身是無記的，但是遇緣產(chǎn)生的現(xiàn)行，仍然是與能熏現(xiàn)行的善惡相應(yīng)一致。唯識學(xué)在對于心識、心所進(jìn)行善惡、染凈屬性的分析時，以阿賴耶識及種子為非善非惡的無覆無記，阿賴耶識本身既不覆障心性、不覆障佛道，也非善非惡，是眾生心受染污而起惑、造業(yè)、感果的根本，也是得以修行轉(zhuǎn)依、獲得自在、圓滿菩提的根本。前五識本身無有善惡，隨意識而有善惡，無所謂染污，隨意識而有染污。意識則具足善、惡、無記三性，既受染污而有俱生我執(zhí)和分別我執(zhí)，又能聞法而生智慧，是修行而轉(zhuǎn)依的關(guān)鍵。末那識為有覆無記，雖然非善非惡，但是會覆障心性，覆障佛道，恒續(xù)不斷地與我愛、我見、我慢、我癡等四種煩惱相應(yīng)，具足俱生我執(zhí)與俱生法執(zhí)（恒行不共無明），是前六識的所依，是一切煩惱的根因，“異生善、染、無記心時，恒帶我執(zhí)”[10]（P25），即是說一切凡夫眾生的起心動念都是以末那識相應(yīng)的二種我執(zhí)為基礎(chǔ)，不離自我中心的立場，都是染污的。而要轉(zhuǎn)染為凈，使得一切不脫染污性的善惡等法，成為純粹的、清凈的善行，關(guān)鍵即在于破除末那識相應(yīng)的二種我執(zhí)，使恒審思量自我相的末那識轉(zhuǎn)為恒審思量無我真如的平等性智，而其關(guān)鍵又在于以意識正觀而得生空智、法空智，以此而轉(zhuǎn)舍末那識相應(yīng)的二我執(zhí)，轉(zhuǎn)得平等性智，《宗鏡錄》卷五十七說：“第六入生、法二空觀時，第七識中俱生我、法二執(zhí)現(xiàn)行伏令不起，故第七成無漏。”[11]（P743）與十二因緣相比，唯識學(xué)主張末那識相應(yīng)的恒行不共無明是生死輪回的根本，而所轉(zhuǎn)的生、空二智（妙觀察智和平等性智）則是涅槃解脫的根本。

再次，末那識相應(yīng)的恒行不共無明是一切煩惱染污的根本，染污煩惱雖然不直接等同于惡，在色界、無色界即因為禪定的力量而為有覆無記，而與意識、欲界等相應(yīng)的煩惱，則都被稱為“自性惡”?！洞蟪税尺_(dá)磨集論》說：“何等自性不善？謂除染污意相應(yīng)及色、無色界煩惱等，所余能發(fā)惡行煩惱、隨煩惱?！盵12]（P669）與“自性惡”相對的是“自性善”，指的是不與煩惱相應(yīng)的“信”等十一種善心所法。此外，自性善、自性惡相應(yīng)的其他心所，是“相屬善”“相屬惡”；自性善、自性惡的習(xí)氣力量，是“隨逐善”“隨逐惡”；自性善、自性惡所發(fā)起的身體、語言行為，是“發(fā)起善”“發(fā)起惡”[12]（P669）。在這里，可知是否與染污煩惱相應(yīng)，是善惡的分判標(biāo)準(zhǔn)。而如果以是否破除末那識相應(yīng)的恒行不共無明為善惡的標(biāo)準(zhǔn)，則有更高層次的善惡判斷?！洞蟪肆x章》說：“體順名善，謂真識中所成行德。相狀如何？法界真性是己自體，體性緣起集成行德，行不異性，還即本體，即如不乖稱曰體順。若從是義，唯佛菩薩體證真行是其善也……體違名惡，一切妄心所起諸業(yè)，違背真體，同名為惡。若從是義，上至三乘緣照無漏齊名為惡，妄心起故?！盵13]（P697）這里從佛菩薩所證真識、真性的角度而言，即意識、末那識與真如本性相應(yīng)，轉(zhuǎn)成妙觀察智、平等性智，轉(zhuǎn)得十力、四無所畏等無量功德，這才是真正的善。反之，但凡沒有破除末那識和意識層面的俱生我、法二執(zhí)，違背真如而發(fā)起的行為都是惡。如此，則凡夫的生死輪回固然是惡，小乘佛教的無漏之行，乃至所證的清凈涅槃也都是惡，因為沒有破除法執(zhí)，有對生死的舍棄和對涅槃的執(zhí)著。

對比小乘佛教的業(yè)感緣起和大乘佛教的阿賴耶緣起理論，可知佛教善惡道德理論的安立，都是依據(jù)因緣而有。而在無明煩惱與身口意行為之間，在潛在的世界與現(xiàn)實的世界之間，其周而復(fù)始的循環(huán)消解了善惡的第一因，無始無終的洪流保持了善惡的無限延續(xù)。而緣起理論的深度之差別，對于我執(zhí)破除的程度之差別，則造成了大小乘佛教對于善惡的分判，是有著非常大的不同。

二、無性為性：道德本體之實體破除

緣起而有種種世間的善惡差別，乃至有世間、出世間善惡的安立，這是在事相層面的因果安立，另一方面，緣起理論的結(jié)論同時是在體性層面的實體祛除，即事相的安立而有實體的祛除，即實體的祛除而有事相的安立，即破即立，遮表同時，這是佛教緣起性空、性空緣起的兩方面。

對實體的祛除，意味著佛教對道德實體性本體的拒斥。實體，又稱自性，可分為兩個層次，一是眾生個體生命的實體（人我），一是構(gòu)成眾生生命的物質(zhì)現(xiàn)象和精神現(xiàn)象的實體（法我），祛除前者的結(jié)論是人我空，祛除后者的結(jié)論是法我空。

釋迦牟尼在世時，佛教的主體是小乘佛教，主張的是解脫道，即個體生命從生死輪回中解脫出來，最終進(jìn)入無余涅槃而獨享清凈安樂。達(dá)到解脫的關(guān)鍵，在于祛除人我執(zhí)，這是因為眾生生死輪回的根本是貪欲（淫欲），所謂“一切眾生從無始際，由有種種恩愛、貪欲故有輪回。若諸世界一切種性，卵生、胎生、濕生、化生，皆因婬欲而正性命，當(dāng)知輪回愛為根本。由有諸欲，助發(fā)愛性，是故能令生死相續(xù)”[14]（P842），而貪欲（淫欲）的產(chǎn)生又根源于人我執(zhí)。小乘佛教所追求的無余涅槃，內(nèi)涵是“貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃”[15]（P126），這種內(nèi)在的邏輯，即要求破除人我執(zhí)，才能進(jìn)而斬斷貪欲等煩惱，進(jìn)入無余涅槃。從公元一世紀(jì)左右開始盛行于印度，后來成為中國佛教主體的大乘佛教，則是主張菩提道，以與一切眾生共同覺悟成佛的菩提心為基礎(chǔ)，修行自覺覺他的菩薩行，以空性智慧而不像凡夫那樣執(zhí)著生死輪回，以慈悲方便而不像小乘那樣執(zhí)著清凈涅槃，即在無始無終的生死輪回中度化一切眾生而共同覺悟成佛。實現(xiàn)覺悟的關(guān)鍵，是在祛除人我執(zhí)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步祛除法我執(zhí)，即覺悟一切精神現(xiàn)象、物質(zhì)現(xiàn)象都是沒有實體的，從而生死輪回本身沒有實體，清凈涅槃也不是實體，因此無生死輪回可舍，無清凈涅槃可取，在生死輪回中實現(xiàn)清凈涅槃，在清凈涅槃中安住生死輪回，這就是大乘佛法所主張的無住涅槃。

小乘佛教所追求的無余涅槃，和大乘佛教所追求的無住涅槃，都是對于諸法空性真如的證得和開顯。如前文所述，世間萬法的本來真相是緣起性空的，即沒有實體的，但是一切眾生無始以來在內(nèi)心深處（意識和末那識相應(yīng)）有著深刻的我執(zhí)，虛妄地執(zhí)著常、一、主宰、自在的實體性自我（惑），由此而產(chǎn)生世間善、惡、無記的行為（業(yè)），造成相續(xù)不斷的結(jié)果（苦），這就被稱為是生死輪回。如此惑、業(yè)、苦互為因緣而不斷進(jìn)行的生死輪回，是完全違背了一切諸法的本來真相的，是以眾生的虛妄執(zhí)著（無明）為根因的，因此，要想出離生死輪回（小乘）或者圓滿覺悟（大乘），其關(guān)鍵都在于按照一切諸法的本來面目進(jìn)行如實的知見，按照一切諸法的本來面目進(jìn)行如實的行為，才能達(dá)到無余涅槃或無住涅槃的目標(biāo)，這可謂對于惑、業(yè)、苦的徹底翻轉(zhuǎn)。因此，佛教的邏輯就是，一切諸法的本來真相就是沒有實體的，只要按照一切諸法的本來真相去認(rèn)識、去行動，就是清凈涅槃，而根據(jù)其智慧的深淺有小乘無余涅槃和大乘無住涅槃的差別。

這里有幾個重要的問題：如果沒有實體性的自我，那么誰在輪回？誰進(jìn)入無余涅槃或無住涅槃？如果沒有實體性的精神現(xiàn)象和物質(zhì)現(xiàn)象等諸法，那么善惡何以可能？輪回和涅槃如何可能？

這些問題，可以展開為幾個步驟的追問。

第一個追問，小乘佛教和大乘佛教所破除的人我執(zhí)和法我執(zhí)到底是什么？

人我執(zhí)是小乘和大乘佛教都破除的共執(zhí)，其所執(zhí)著的“我”，主要指古印度婆羅門教、勝論派、數(shù)論派等宗教和哲學(xué)的“阿特曼”“神我”等，以及小乘犢子部等部派所執(zhí)著的“非即蘊(yùn)非離蘊(yùn)我”等，具有常（絕對靜止）、一（不可劃分）、主宰（不受制于條件）、自在（不需要條件）等特征——執(zhí)著自我生命個體具有如此特征的實體（自性）“我”，即是人我執(zhí)。大小乘佛教經(jīng)典對于人我執(zhí)的破除，雖然側(cè)重各有不同，但根本上也是圍繞常、一、主宰、自在等特征進(jìn)行破除的。

法我執(zhí)是大乘佛法所破除的實體執(zhí)，主要指古印度勝論派、數(shù)論派等宗教和哲學(xué)所執(zhí)著的構(gòu)成其阿特曼、我等個體我的大等諸法、實等句義、大自在天、大梵、時間、空間、本際、自然、虛空、神我、聲音等，以及小乘佛教所執(zhí)著的有對色等色法，得、非得等不相應(yīng)行法，以及無為法，具有常、一、自在等特征。大乘佛教經(jīng)典對法我執(zhí)的破除，雖然角度、方法各有側(cè)重，但是都是圍繞常、一、自在等特征展開破除的。

總之，小乘佛教和大乘佛教的破除人我執(zhí)和法我執(zhí)的結(jié)論是：不存在絕對靜止（常）、絕對無分（一）、不受制于條件（主宰）、不需條件（自在）等特征的個體生命的實體，也不存在絕對靜止（常）、絕對無分（一）、不需條件（自在）等特征的構(gòu)成個體實體的物質(zhì)現(xiàn)象、精神現(xiàn)象等實體。

第二個追問是，大小乘佛教否定了實體的存在，主張的是無實體（無自性）之空，那么，“空”是不是意味著對生死輪回和清凈涅槃的否定？

根據(jù)前文內(nèi)容可知，“空”是緣起的結(jié)論，緣起是“空”的原因，由此可知緣起即空，空即緣起，由此可知“空”是對緣起的肯定而不是否定，同時是對實體的否定而不是肯定。而緣起是運動變化、無限可分、受制于條件、需要條件的存在，因此肯定緣起，即是肯定這樣的存在；依據(jù)當(dāng)代哲學(xué)的一般結(jié)論，現(xiàn)實的世界是絕對運動的、可以無限劃分的、受制于條件、需要條件的等，以此而類比論證可知，佛教肯定緣起即是肯定現(xiàn)實的世界。反之，實體是絕對靜止、絕對無分、不受制于條件、不需條件的存在，因此否定實體，即是否定這樣的存在；依據(jù)當(dāng)代哲學(xué)的一般觀點，本體論即是與經(jīng)驗世界相分離或先于經(jīng)驗而獨立存在的系統(tǒng)，是純粹概念的推論，以此而類比論證可知，佛教否定實體即是否定抽象本體的存在。另外，清凈涅槃也是緣起理論的結(jié)論，在小乘佛教即是人我空所顯的生空真如的別名，在大乘佛教則是二我空所顯的二空真如的別名，它是生空智、二空智所證得的或所顯得的。涅槃的語義是，涅是不生，槃是不滅，指緣生緣滅的事物本身不是實體，事物的緣生緣滅不是實體性的生滅，沒有生滅的實體性。對于絕對運動變化的現(xiàn)實世界，如實了知其生滅無有實體性、無有實體性生滅，這就是對涅槃的證得?！吨姓摗肪硭恼f：“涅槃與世間，無有少分別，世間與涅槃，亦無少分別”，“一切法、一切時、一切種，從眾緣生故，畢竟空故無自性……是名諸法實相，亦名如、法性、實際、涅槃”[16]（P36）。在大乘佛教看來，涅槃是世間的真實本性，如實了知此真實本性，即是對諸法實相、真如、法性、實際、涅槃的證得。

總之，站在無自性、無實體“空”的立場，從其表詮緣起的角度看，是對于緣起的肯定，推而廣之，即是對于生死輪回的肯定，對于生死輪回的眾生的肯定——正是因為一切都是運動變化、無限可分、受制于條件、需要條件的存在，所以生死輪回是可能的、現(xiàn)實的，眾生進(jìn)行生死輪回是可能的、現(xiàn)實的。同理，對涅槃的以遮為表的肯定，即是對眾生破除妄執(zhí)而如實知見一切事物真相的可能性和現(xiàn)實性的肯定。

反之，如果認(rèn)為眾生的生命個體是實體性的存在，精神現(xiàn)象、物質(zhì)現(xiàn)象等事物是實體性的存在，是絕對靜止、絕對無分、不受制于條件、不需條件的存在，那么生死輪回、清凈涅槃等恰恰成為不可能?！冻晌ㄗR論》卷一的結(jié)論是：“故所設(shè)難，于汝有失，非于我宗……故彼所言，常為自害?！盵17]（P2）即是總結(jié)那種“如果沒有實體我，生死輪回如何可能？清凈涅槃如何可能？”等觀點，其所提出的理由恰恰是對其自身觀點的妨害和否定，所得出的結(jié)論是“正因為沒有實體我，生死輪回才有可能，清凈涅槃才有可能”；反之則不可能。

第三個追問是，佛教有沒有本體論？

上世紀(jì)九十年代至本世紀(jì)初，佛學(xué)界就“佛學(xué)是不是本體論”而展開了激烈的討論，大體出現(xiàn)了三種觀點，一種是以方立天、賴永海等老一輩學(xué)者為代表，所主張的佛教是本體論，或認(rèn)為真如、心性是本體，或認(rèn)為空是本體；一種是以夏金華、傅新毅等青年學(xué)者為代表，主張佛教不是本體論，因為佛教所說的真如、體性、空等完全不符合西方哲學(xué)本體論的特征；一種是以麻天祥、吳可為等學(xué)者為代表，主張佛教乃非本體的本體論，是對實體性本體的否定，同時是對功能性本體的肯定?？梢哉f，這三種觀點屬于兩大類。第一種觀點是第一大類，即對實體本體的肯定，這是比較明顯的誤會：他們沒有深入理解眾多佛經(jīng)中對于真如、心性、空的實體性破除；沒有注意到真如乃是對虛妄、顛倒的執(zhí)著的遮蔽，是空的別名，而空乃“無自性故空，空亦復(fù)空，但為引導(dǎo)眾生故，以假名說”[16]（P33）；沒有注意到心性乃至一切“諸法，皆以無性為性”[18]（P882），并非實體本體，而且所謂的“無性”本身也不是實體，“無有根本故，但為破性，故說無性。是無性法若有者，不名一切法空。若一切法空，云何有無性法？”[19]（P18）沒有注意到《大般涅槃經(jīng)》等所說的“常、樂、我、凈”的佛性，并非繞了一大圈之后回過頭來對于凡夫“常、樂、我、凈”的實體執(zhí)的肯定，而是遠(yuǎn)離無常與常、苦與樂、我與無我、染與凈等二邊，不可名狀而勉強(qiáng)言之的不二中道，是在小乘佛教破除凡夫常、樂、我、凈之顛倒的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步破除小乘佛教無常、苦、空、無我之顛倒，而不是簡單回歸到凡夫的顛倒執(zhí)著中去。第二種觀點和第三種觀點是第二大類，實際上是從正反兩方面說的同一個觀點，即佛教否定實體本體，而同時肯定功能本體，所謂功能本體則是從緣起角度來說的，可謂非本體的假名“本體”，例如阿賴耶識；總體而論，這兩種觀點合在一起，正是佛教“緣起性空”理論的完整表述，否定實體本體側(cè)重在“性空”，即側(cè)重在勝義諦，肯定功能本體則側(cè)重在“緣起”，即側(cè)重在世俗諦。

從世俗諦成立功能本體，主要是大乘佛教的理論，因為小乘佛教沒有破除法我執(zhí)，所以其主張的法體等本體仍然是實體本體，即在精神現(xiàn)象、物質(zhì)現(xiàn)象的整體上承認(rèn)本體的存在，而只有徹底破除了法我執(zhí)的實體本體，才有可能建立世俗諦緣起意義上的功能本體。大乘佛法的三系中，法性空慧系側(cè)重在破斥法我執(zhí)實體本體，其邏輯雖然是即破即立，即破除法我執(zhí)實體本體，就意味著成立功能本體，但這僅僅是理論的內(nèi)在邏輯，并沒有具體理論的邏輯展開。例如《大智度論》卷八十三雖然將心分為二種，一種是念念生滅之心，一種是連續(xù)相似心，“以相續(xù)次第生故，雖多，名為一心”，有間斷性與連續(xù)性相統(tǒng)一的“一心”說，但是并沒有具體的心識理論之建立。法界圓覺系雖然有在破斥法我執(zhí)實體本體的基礎(chǔ)上，安立無我如來藏的具體理論，即如來藏是以無我、無實體為根本特征的清凈緣起的功能本體，主要側(cè)重站在圣者所成就的清凈心來安立如來藏的功能本體。法相唯識系則側(cè)重在破斥法我執(zhí)實體本體的基礎(chǔ)上，站在凡夫的虛妄分別心來安立阿賴耶識的功能本體，其理論非常深細(xì)，比較完滿地解釋了“如果沒有實體性的自我，那么誰在輪回？誰進(jìn)入無余涅槃或無住涅槃？”等問題，解決了善惡行為的功能本體問題。

另一方面，佛教成立生死輪回的主體（即善惡行為的功能本體），名之曰“假我”“假名我”等，這是立足于世俗諦的層面。如果立足于勝義諦的層面，那么生死輪回本來無實體、不可得，所以生死輪回的主體也不可得；真如本來無實體、不可得，所以也沒有能證、所證可得?！洞蟀闳艚?jīng)》卷五百二十二說：“善現(xiàn)！真如尚不可得，何況得有安住真如修菩薩行，速當(dāng)安住不退轉(zhuǎn)地，疾證無上正等菩提，為諸有情作大饒益？此若實有，必?zé)o是處。所以者何？如來出世，若不出世，諸法法爾不離真如、法界、法性，廣說乃至不思議界，決定無有安住真如，修菩薩行，速當(dāng)安住不退轉(zhuǎn)地，疾證無上正等菩提，為諸有情作饒益事。何以故？諸法真如無生無滅，亦無住、異少分可得。善現(xiàn)！若法無生無滅，亦無住、異少分可得，誰住其中修菩薩行？誰當(dāng)安住不退轉(zhuǎn)地？誰證無上正等菩提？誰為有情作大饒益？此若實有，必?zé)o是處，但于世俗假施設(shè)有。”[20]（P673）這里即說得非常清楚，從佛教勝義諦的角度來看，“誰在生死輪回、誰修行成佛”之類的問題，是以不言自明的實體主體（誰）為前提，以實體執(zhí)為起點、以實體執(zhí)為終點的問題，本身就是偽問題。例如《圓覺經(jīng)》對此類問題的總結(jié)就是“未出輪回而辨圓覺，彼圓覺性即同流轉(zhuǎn)”[14]（P915），是站在執(zhí)著實體我的輪回立場，而向主張無我而證圓覺的佛法所提的邏輯完全不相應(yīng)、內(nèi)涵完全不相稱的問題。因此，說有緣起我、假名我（阿賴耶識）之類在生死輪回、在修行成佛，則是順應(yīng)眾生的邏輯和需要，站在世俗諦的立場而作的回答。

三、不二中道：道德體用之非有非無

佛教的勝義諦往往被稱為體性，世俗諦往往被稱為相用，勝義諦和世俗諦的雙重維度，或被表述為空有、性相、體用等，之間的關(guān)系則是不一不異，簡稱為不二中道。

《阿含經(jīng)》中稱四圣諦、十二因緣等緣起法為“中道”，反復(fù)強(qiáng)調(diào)對于自作、他作等斷常二邊，應(yīng)“離此二邊，處于中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起”[21]（P85），核心即在于以緣起法則破除種種邪見，以緣起法則順觀諸法的流轉(zhuǎn)，逆觀諸法的還滅，而如理正觀的結(jié)論則是證得生空真如。而“真如”只是緣起的結(jié)論，它所印證的是事物是緣起性的有，而非實體性的有，這種有是運動、流轉(zhuǎn)的存在，揭示緣起的實際狀況。呂澂先生解釋說：“如性……便是‘就是那樣’，只能用直觀來體認(rèn)……所謂‘如性’即‘如實在那樣’，而現(xiàn)實的事物常是以‘不如實在那樣’地被理解，因而這一概念就有否定的意思；否定不如實在的那一部分。所以‘如性’也就是‘空性’，空掉不如實在的那一部分?！盵22]（P2438）所謂“不如實在那樣”的理解，指的是斷、常等二邊，即或者將“真如”理解成實體，從而陷入實體執(zhí)的陷阱；或者將“空性”理解成空無一物，從而陷入斷滅空的陷阱。所謂“如實在那樣”的理解，指的是遠(yuǎn)離斷、常等二邊，將“真如”理解成對緣起性存在的肯定，將“空性”理解成為實體性存在的否定，“真如”與“空性”是一如不二的關(guān)系，肯定緣起性的存在就是否定實體性的存在，否定實體性的存在就是肯定緣起性的存在，一個側(cè)重在無性為性的體性上講，一個側(cè)重在有用為用的相用上講，是為體用不二的關(guān)系。

從小乘佛教的義理來看，“真如”指的是生空真如，“空性”指的是“人我空”，即實體性的人我是沒有的，而緣起性的人我（假名我）是有的，如此構(gòu)成無實體我與有假名我的統(tǒng)一，即無我（實體我）即是有我（假名我），有我（假名我）即是無我（實體我）。這種體用不二的關(guān)系，在大乘佛教則更進(jìn)一步，在破除人我執(zhí)的基礎(chǔ)上更破除法我執(zhí)，將“真如”闡發(fā)為“二空真如”，將“空性”闡發(fā)為“二我空”。《維摩詰所說經(jīng)》卷上說：“說法不有亦不無，以因緣故諸法生，無我無造無受者，善惡之業(yè)亦不亡?！盵23]（P537）諸法的存在遠(yuǎn)離有無等邊，而是非有非無，雖然沒有實體性的人我和法我，卻有緣起性的假名我和假名法，即偈中所說的，諸法是因緣生，我也是因緣生，因此沒有實體性的法，沒有實體性的我，沒有實體性的行為主體（造者），沒有實體性的行為受體（受者），但是恰恰有因緣而起的假名我、假名造者、假名受者、假名善惡等法。僧肇《注維摩詰經(jīng)》卷一說：“若無造、無受者，則不應(yīng)有為善獲福、為惡致殃也。然眾生心識相傳，美惡由起，報應(yīng)之道連環(huán)相襲，其猶聲和響順、形直影端，此自然之理，無差毫分，復(fù)何假（借）常我而主之哉？”[24]（P333）這里側(cè)重從業(yè)行的造作者和果報的承受者上，闡述雖然沒有實體的造作者和承受者，但是有相似相續(xù)（相傳）的心識作為假名的造作者、承受者，所以有善惡的行為發(fā)起，有苦樂的果報承受，不必借助絕對靜止的人我（常我）做造作者、承受者。進(jìn)一步來說，如果有絕對靜止的人我做造作者、承受者，那么不僅人我無法進(jìn)行生死輪回，而且善惡行為的造作和苦樂果報的承受也根本不可能產(chǎn)生。

結(jié)合前文所述的十二因緣和阿賴耶緣起，可知體用不二的中道理論也是有兩個維度的，一是世俗諦的維度，即凡夫的雜染緣起的體用不二，一是勝義諦的維度，即圣者的清凈緣起的體用不二。凡夫眾生以染污業(yè)行為因，無明惑為緣，而有種種的輪回之苦果，這是雜染緣起作用的事相；就在雜染緣起的本身，就沒有實體性可得，緣起本身即是如其本來的真實而如實地顯現(xiàn)，這就是真如的體性。凡夫因為迷昧這一真相，而以與真相相悖的無明生起染污業(yè)行，從而造成無始無終的生死輪回。圣者以清凈業(yè)行為因，生空智或二空智為緣，而有無余涅槃或無住涅槃的功德，這是清凈緣起作用的事相；就在清凈緣起的本身，就沒有實體性可得，緣起本身即是如其本來的真實而如實地顯現(xiàn)。圣者因為如實知見這一真相，而以與真如相應(yīng)的生空智或二空智生起清凈業(yè)行，從而能證得本來如是的無余涅槃或無住涅槃。不管是凡夫迷昧真如本性，還是圣者如實知見真如本性，真如本性都是如其本來地顯現(xiàn)為緣起事相的本身，緣起事相的本身即是真如體性的完整顯現(xiàn)?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》卷八佛言：“若言無明因緣諸行，凡夫之人聞已分別，生二法想，明與無明，智者了達(dá)其性無二，無二之性即是實性。若言諸行因緣識者，凡夫謂二，行之與識，智者了達(dá)其性無二，無二之性即是實性。若言十善十惡、可作不可作、善道惡道、白法黑法，凡夫謂二，智者了達(dá)其性無二，無二之性即是實性?！盵25]（P410）這里可謂不二中道理論的具體運用，即以不二智觀察十二因緣，破除無明與明、善與惡、可作與不可作、善道與惡道、白法與黑法等二法，隨順真如本性而無所執(zhí)著，則所生起的一切善惡業(yè)行都是清凈之行，都是成熟眾生、莊嚴(yán)國土的清凈之行，這就是無住涅槃。

結(jié)合小乘佛教與大乘佛教的體用不二中道論，可知其根本的特質(zhì)是遮表同時，即對實體的否定與對緣起的肯定是同時的，因此被視為諸法體性的“真如”“空性”等，實際上是遮詮，否定實體，無性為性；被視為諸法相用的緣起，則是表詮，肯定現(xiàn)象，有用為用。從小乘佛教的“生空真如”、“人我空”，到大乘佛教的“二空真如”“二我空”，可謂層次有別，深淺有異，可視為不二中道由部分的開展到全體的開展。

大乘佛教對于體用不二中道的具體闡述，雖然因宗派不同而有不同的理論側(cè)重和理論體系，但根本精神卻是一脈貫通的。近代歐陽竟無認(rèn)為：“性相二宗俱談空義，但性宗之談系以遮為表，相宗之談系即用顯體。以遮為表故一切諸法自性皆無，即用顯體故依他因緣宛然幻有……善解其義者，固不見與相宗抵觸，其實且殊途同歸矣?！盵26]（P30）性宗與相宗都共同地否定二我執(zhí)，以真如為無體之體，以緣起為有用之用，主張空有不二、體用不二的中道論。

總之，大乘佛教的體用論是遮表同時，在否定恒常、獨一、主宰、自在的實體的同時，肯定無常、可分、非主宰、因緣的緣起事相，其邏輯是立體的、辯證的，類似于辯證邏輯的矛盾觀，矛與盾是彼此互相需要、互相依賴的存在。而實體論哲學(xué)的體用論則是雙表無遮，同時肯定恒常、獨一、主宰、自在的實體，和無常、可分、非主宰、因緣的事相，在無常、可分、非主宰、因緣的形而下器之之后，要尋找恒常、獨一、主宰、自在的形而上之道，作為其理論安立的前提和基礎(chǔ)，其邏輯是平面的、形式的，類似于形式邏輯的矛盾觀，矛與盾是彼此無法協(xié)調(diào)、無法并存的存在。