楊昌濟倫理思想與五四新文化運動

歐陽詢

楊昌濟（1871—1920），中國現(xiàn)代著名倫理學家、教育家。他早年就讀于長沙城南書院、岳麓書院，一直潛心鉆研宋明理學；1903年遠赴日本和英國留學，研習現(xiàn)代西方教育學、倫理學；1913年回國后先后任湖南第一師范學校和北京大學的倫理學教授，“并滿懷熱情地投身于蓬勃興起的新文化運動”[1]（P5）。顯而易見，楊昌濟一生都在致力于倫理思想的研究與教學，但其倫理思想的發(fā)展成熟卻是與五四新文化運動相互重疊在一起的。一方面，其倫理思想受到五四新文化運動的深刻洗禮，實屬于這一運動的精神產(chǎn)兒；另一方面，其倫理思想又給予五四新文化運動以積極影響，在這一運動中留下自己鮮明的印記。就楊昌濟倫理思想本身而言，它涵蓋的內(nèi)容非常豐富，涉及的問題也很復雜。1919年10月25日，他在日記中寫道：“余于倫理學講義之內(nèi)容，時時默想。今記其所想念者于此：勞動神圣，勤工儉學，物質救國，科學，民治主義，互助，自由，平等，博愛，民族主義，民主主義，民生主義……自我實現(xiàn)，人格，尊尊，親親，尊賢，尚功?！盵1]（P674）其中的“科學”“民主主義”“人格”等內(nèi)容，既是楊昌濟倫理思想的要義，也是五四新文化運動的主題。為此，本文將重點圍繞“科學”“民主”“個性解放”這三個主題，來探討楊昌濟倫理思想與五四新文化運動之間的關系。

一、以“觀察實驗”和“反對迷信”倡導“科學”

眾所周知，陳獨秀1915年在上海創(chuàng)辦《青年雜志》，標志著五四新文化運動的開始。在發(fā)刊詞中，陳獨秀就正式揭起了五四新文化運動的兩面旗幟——科學與民主，他鄭重提出：“國人而欲脫蒙昧時代，羞為淺化之民也，則急起直追，當以科學與人權并重?！盵2]此處所謂的“科學”，乃“吾人對于事物之概念，綜合客觀之現(xiàn)象，訴之主觀之理性而不矛盾之謂也”[2]，亦即“求諸證實”的科學法則。同時，他又強調道：“舉凡一事之興，一物之細，罔不訴之科學法則，以定其得失從違?！盵2]與此相似，五四新文化運動另一領袖胡適也大力倡言：“科學態(tài)度在于撇開成見，擱起感情，只認得事實，只跟著證據(jù)走?！盵3]（P645）這表明陳獨秀和胡適所代表的《新青年》雜志同人，在五四新文化運動前期普遍有一種科學主義的傾向，即“那種把所有的實在都置于自然秩序之內(nèi)，并相信僅有科學方法才能認識這種秩序的所有方面（即生物的、社會的、物理的或心理的方面）”[4]（P17）的傾向。直至 1921 年 7 月，陳獨秀才開始突破科學主義的藩籬，進而用“科學方法”來指稱“唯物的歷史觀”，正如他在《社會主義批評》中所說：“近代所講的社會主義便不同了，其宗旨固然也是救濟無產(chǎn)階級的苦惱，但是他的方法卻不是理想的、簡單的均富論，乃是由科學的方法證明出來?！盵5]

實際上，在五四新文化運動開始前一年，楊昌濟就響亮喊出了“科學”的口號。1914年10月，他在《公言》第1卷第1期上發(fā)表的《勸學篇》中說道：“近世科學發(fā)達，歐美各國因致富強，日本師之，突然進步。欲躋中國于富強之列，非獎勵科學不為功也。……余亦謂吾國人茍以近代漢學家治經(jīng)之精力用之于治科學，必有無數(shù)之新發(fā)明，豈遂讓白人稱雄于世界耶？”[1]（P72-73）通過分析這段話，可以見出楊昌濟對于科學的態(tài)度：一是富國強民的態(tài)度，認為中國欲躋身于強國之列的必由之路是發(fā)展科學，因為歐美國家之富強正是歸功于近代科學之發(fā)達；二是實用主義的態(tài)度，以為中國傳統(tǒng)學術及傳統(tǒng)教育存在重大的弊病，即所用非所學、所學非所用；三是獨立自主的態(tài)度，主張國人不僅要學習和吸收西方的科學技術，更要充分發(fā)揮自己的聰明才智，走自主創(chuàng)新的科學發(fā)展之路。簡言之，在楊昌濟看來，科學是無國界的，是人類共同的財富；但科學家是有國界的，須使自己的國家富強起來。

楊昌濟明確指出，科學就是“研究自然界、人事界之諸現(xiàn)象，而發(fā)見行于其中永久不變之法則”[1]（P300）。這既指明了科學的研究對象包括自然界與人事界兩大領域，也揭橥了科學研究的目標在于發(fā)現(xiàn)自然界與人事界的運動規(guī)律。于是，他把科學分為自然科學（物質科學）與精神科學兩類，自然科學包括數(shù)學、物理、化學、地理學、博物學等，精神科學則包括哲學、倫理學、文學等。這兩類科學是相互作用、相互影響的。一方面自然科學有伴生精神修養(yǎng)的作用，例如地理學在陳說本國山川、都會、村落之時能養(yǎng)成國人的“愛國心”；另一方面自然科學又受限于精神科學，“若忽視精神之修養(yǎng)，則物質科學亦終無發(fā)達之期”[1]（P55），比如歐洲近代科學思想發(fā)達便是“源于文藝之復興”[1]（P235）。此處的“精神修養(yǎng)”包括養(yǎng)成人格、磨練意志、培養(yǎng)想象力等，尤其指培育新的民族精神。至于科學方法，楊昌濟認為主要有二，即歸納法與演繹法，但這兩種方法均“以觀察實驗為本”[1]（P412）。正是基于此，他對那種把科學等同于科學方法、再把科學方法等同于實證以至認為漢學亦是科學的觀點，進行了嚴厲的批評：“近世漢學家言，薄虛悟而尚實證。夫其尚實證是也，然但求實證于古而不求實證于今，但求實證于文字而不求實證于事物，又豈得謂實哉？”[1]（P558-559）

在楊昌濟看來，既然自然科學與精神科學相互作用、相互影響，那么這兩類科學就應統(tǒng)籌兼顧、共同發(fā)展。所以，他一方面立足于歷史的宏大敘事的角度，將近代中國向西方學習的過程劃分為三個階段，即依次學習西方的物質文明（物質科學）、政治文明、精神文明（精神科學）。他說：“吾國輸入西洋之文明，有其進步之次第焉。其始也以為吾宜師其鐵船、巨炮，但取敵之而已，他非所宜用也；既乃學其制造，謂工業(yè)可以致富也；終乃師其政治、法律。吾則謂吾人不可不研究其精神之科學也。”[1]（P74）由此可見，楊昌濟認為，學習西方的精神科學是20世紀初中國的當務之急，這顯然是在呼喚五四新文化運動的出現(xiàn)。另一方面，他又站在發(fā)展實業(yè)和國家競爭力的角度，倡言中國要大力發(fā)展自然科學技術，更要以傳授自然科學知識作為教育的第一目的。誠如他所言：“立國之本何在乎？非政治家，非學者，而實業(yè)家也?！盵1]（P49）“近世之實業(yè)，既基于科學技術工業(yè)之發(fā)明，及其實際之運用，故欲從事實業(yè)以謀衣食，不可無科學之智識?！视麑τ谏娓偁?，與以得生存之能力，不可不與以言語、數(shù)學、科學種種之智識?！盵1]（P298-299）這里所謂的“實業(yè)”，即指農(nóng)工商業(yè)。也正是這樣，楊昌濟力主建立工業(yè)、商業(yè)等專門學校，并提倡英國式的成人夜校，“其學科甚繁夥，尋常日用所需各種小工業(yè)，無不具備”[1]（P37）。

然而，在20世紀初中國的科學思潮中，卻出現(xiàn)了兩種截然相反的錯誤傾向：一是政府當局重自然科學、輕精神科學的傾向。清末民初時，政府獎勵留學生學習理科、工科、農(nóng)科和醫(yī)科，而輕視留學生學習文科和法科，前者補給官費，后者則否。對此，楊昌濟駁斥說：“前數(shù)科者固為重要，文科、法科其影響則更有大焉者，但患所派之非人，非此二科遂無研究之必要也?！釃鼇碇兏镫m甚為急激，而為國民之根本思想者，其實尚未有何等之變化。”[1]（P74）顯然，“文科、法科其影響則更有大焉者”，實際上是指改造“國民之根本思想”。二是教育學界出現(xiàn)了重精神科學、輕自然科學的傾向。1914年楊昌濟在《教育學講義》的“本論”中，著重介紹了“今尚大有勢力之海爾巴德之學說”，該學說在闡明科學教育之目的時強調：算術、物理、化學等自然科學，不僅要喚起經(jīng)驗的興趣與窮理的興趣，更要喚起同情的興趣與社會的興趣，然后再以此類興趣為媒介，喚起公平、正義、博愛等道德觀念。這是一種“道德中心主義”的價值取向，勢必會阻礙自然科學研究和教育。對此，楊昌濟尖銳地批判道：“數(shù)學之目的在解明數(shù)理，精熟算術；物理、化學在明理化之智識；博物亦在明博物之智識。欲于此等智識之外更求道德之陶冶，乃不可能之事?！盵1]（P324）需要指出的是，這段話中的“目的”本指“主要目的”。因為前文已述，數(shù)學、地理等自然科學亦有陶冶道德情操的作用，但只能是“附屬目的”。

在五四新文化運動中，提倡科學與反對迷信是辯證的兩個方面。和其他新文化運動者一樣，楊昌濟亦將科學的矛頭指向封建迷信。他不僅嚴厲地批判了封建禮教的迷信愚昧，“禮教之事，以今日之眼光觀之，亦有不免屬于迷信者”[1]（P647）；而且明確地斥責了社會上的迷信風氣，比如當時人們?yōu)榱吮傩?，用百文錢購買一個自虎口出入的制錢，或用二三千文錢購買一根綁過被斬首犯人的繩子。更有甚者，楊昌濟還辛辣地抨擊了中國舊小說中的神怪思想，認為這一惡俗思想煽惑人心、敗壞風俗，因此必須加以滌蕩和清除。他曾在日記中寫道：“中國人迷信本多，而小說亦往往鋪敘神道之權力。好人落難，多為神人救護。作者妄言，讀者妄信，自欺欺人。”[1]（P87）凡此種種，無不彰顯了楊昌濟的科學思維方式。但是，由于歷史和時代的限制，楊昌濟在提倡科學、反對迷信時，仍然竭力為宗教信仰辯護。他鄭重指出，宗教信仰并非迷信，而是人性中最真摯、最迫切的內(nèi)在要求，“舉凡足以陶鑄一民族之道德，維系一民族之風化，范圍一民族人民之精神者，即無不足為一民族之教，為一民族人民之宗”[1]（P109）。正是基于這一認識，他主張強化國人的宗教意識，保護國人的宗教信仰自由，卻明確反對立孔教為國教運動。

二、以“國民教育”和“自由權利”倡導“民主”

1913年10月，楊昌濟開始正式高舉起民主的大旗。他在《教育與政治》一文中說道：“吾國改建共和已二載矣，政爭洶洶，僅免破裂，人心風俗不見滌蕩振刷煥然一新之氣象，而轉有道德腐敗一落千丈之勢。蓋承積敝之余，綱紀一墮，勢難免此。欲圖根本之革新，必先救人心之陷溺。國民茍無道德，雖有良法，末由收效。處此時勢，惟在少數(shù)之善良分子，協(xié)力與多數(shù)之腐敗分子奮斗，積誠立行，以回易世俗之耳目而轉移其風氣，故政治而外，吾輩正大有事在。欲救國家之危亡，舍從事國民之教育，別無他法?！盵1]（P43）由上述兩段引文可知，楊昌濟的民主思想大致包含如下要義：其一，他是源于對民初現(xiàn)實政治的失望而走上從事國民教育、改造國民精神的思想啟蒙道路；其二，他將國民教育視為挽救國家危亡的不二途徑，并將國民教育聚焦于政治智識與道德教育；其三，他堅持主權在民的政治原則，認為國民政治智識與道德教育是民主政治的根本保障；其四，他信奉英雄史觀和改良主義，強調少數(shù)善良分子與多數(shù)腐敗分子之間的“奮斗”，乃是一種道德人格之爭，而非尖銳的階級斗爭。據(jù)此，下文擬從社會歷史觀、民主與教育、民主與自由、民主與階級等四個維度來闡明楊昌濟五四時期的民主思想。

在社會歷史觀上，楊昌濟力倡的是唯心主義的英雄史觀。在1914年發(fā)表的《余改良社會之意見》中，他開宗明義地指出：“吾國近日經(jīng)極大之改革。變國體為共和，此其最重大者，不待言矣。他如廢科舉、去辮發(fā)、禁纏足、戒鴉片，皆千百年之積習，前人未曾夢想其改革者，乃因二三志士之嘵音瘏口，竟有滌蕩振刷之期?？芍炙追遣豢筛铮毣紵o大聲疾呼警覺聾聵之人耳?！盵1]（P78）在這里，楊昌濟直言民國的建立是中國20世紀初最重大的歷史事件，并將清末民初的廢科舉、去辮發(fā)、禁纏足等陋俗的改革看作是英雄豪杰奮斗的結果。文中的“二三志士”和“大聲疾呼警覺聾聵之人”，便是楊昌濟眼中的英雄豪杰人物。他明確指出，英雄豪杰身上有兩種鮮明的品格：一是勤勉好學，或者說“嗜真理之情”，“豪杰之能有所立于世者，未有不自好學來也”[1]（P571），而豪杰所好之學問是指向社會進步和人生向上的理想，“理想之研核名之曰學問，理想之實現(xiàn)名之曰事業(yè)”[1]（P518），所以這一學問亦是一種“世界知識”和“時代思想”；二是意志堅強，在“雖改建共和，然大多數(shù)之人民，仍囿于專制之慣習”[1]（P38）的民智未開的社會，英雄豪杰要想直道而行，就須有強固的意志和執(zhí)著的精神。由上觀之，楊昌濟是在“中西古今”文化之爭中，指陳英雄豪杰的自我覺醒和自我完善，強調英雄豪杰不是生而知之的圣賢，更不是狹隘的民族主義者，這深刻地影響了青年毛澤東、蔡和森等人的成長。

和陳獨秀、胡適等人一樣，楊昌濟也是因對現(xiàn)實政治失望而走上從事國民教育的啟蒙道路。1913年10月，楊昌濟明確說道：“今日之政局變幻極矣，教育者宜處于超然之地位，不宜干與政治。施教如孵卵然，必經(jīng)歷歲時而感化之力始著?！盵1]（P42）所以，當湖南省都督譚延闿邀請他出任教育司長時，他堅辭不就。從表面上看，此時的楊昌濟似乎超然于政治之外而專注于教育事業(yè)；然而實質上，他是想從思想文化上為中國政治建立一個革新的基礎，誠如其所言：“從政治上求變，變之自上者也；從教育上求變，變之自下者也。變之自上者效速而易遷；變之自下者效遲而可久。高以下為基，吾寧自教育始也?！盵1]（P42）與之相似，胡適也曾說過：“在民國六年，大家辦新青年的時候，本有一個理想，就是二十年不談政治，二十年離開政治，而從事教育思想文化等等，非政治的因子上建設政治基礎?！盵6]可見，陳獨秀、胡適與楊昌濟的思想啟蒙路數(shù)是一脈相承的。在建設民主政治的思想文化基礎方面，楊昌濟之所以聚焦于國民的政治智識與道德，主要是考慮到當時的中國國情：一方面大多數(shù)國民“毫無智識，無思想，故無輿論，無清議，無組織政治之能”[1]（P245）；因此要大力發(fā)展成人夜校，尤其“當多設關于文科、法科之夜班（即夜?！咦ⅲ盵1]（P37）；另一方面國民政治道德程度低下，自私自利，好同惡異，蔑視公理，以致公開參與選票的買賣，或擾亂和破壞法律秩序。

在楊昌濟那里，倡導英雄史觀與重視國民教育是一體兩面的關系。申言之，他把英雄豪杰看作是國民教育的實施主體，而民智大開則被視為英雄豪杰的事業(yè)目標。等到民智大開之后，廣大民眾才能真正成為政治權力的主體，才能切實運用法律手段捍衛(wèi)自己的自由權利。為了闡明這個道理，楊昌濟還特意援引了日本政治學家浮田和民的觀點：“自由權利，應尊重者，固不僅政府而已，為人民者亦各須尊重，且不可不有擁護此等自由權利之決心。如人民相互之間，不認權利自由，不容信仰自由，縱使紙上有此明文，終將歸于無效。此種自覺心，誠立憲政治之根本義，極要者也?！盵1]（P524）這就將民主政治與立憲政治等同起來了，并就自由權利的保護作了兩個方面的要求，即政府負有消極的不侵犯之義務和人民負有主動捍衛(wèi)自身權利之決心。1915年8月，楊昌濟又將自由權利分為“憲法上之自由”與“民法上之自由”：“制定法律必得人民之同意，此憲法上之自由也；不受他人身體上及道德上之壓迫，此民法上之自由也?！盵1]（P668）這里所謂的“憲法上之自由”明顯體現(xiàn)了主權在民的原則，故此，他遂以“最大多數(shù)之最大幸?！弊鳛榉傻慕K極目的。更為可貴的是，此時的楊昌濟對于政府的“保育政策”——即政府為人民謀幸福而干涉之——保持著高度的警惕和自覺的抵制，因為他堅信“普通之人民，其知自己之利益也，較政府之所知尤深，且自能努力謀之，若政府干涉之，其結果必反為不美?！艺畽嗵?，亦甚為危險”[1]（P667）。倘若我們聯(lián)系民國初年梁啟超等人倡導強有力政府、主張“保育政策”這一史實，尤能窺見楊昌濟民主思想的可貴之處。

在闡發(fā)民主思想的過程中，楊昌濟不可避免地觸及到了階級觀念。具體而言，“階級”一詞在其著述中有以下三種含義：（1）指進程、階段的意思，如：“霸為中華統(tǒng)一之階級不可少者，處世擇事而為，非有果斷力者不能。”[1]（P638）（2）指社會地位和法律地位不平等的等級，如：“蓋英格蘭貴族，多嚴階級而貴保守，財力雄厚，故能多設學堂。蘇格蘭則平民主義較為發(fā)達，而財力有限，故以男女共學為便?！盵1]（P40）（3）指在一定社會經(jīng)濟結構中處于不同地位的集團，如：“工商發(fā)達，大有益于自由，彼工商不發(fā)達之國家，國家大抵分為二階級，其一為地主，其一為佃戶。佃戶貧而愚，但能為奴隸，地主則或戴一專制君主以圖平和，或互相爭戰(zhàn)，其弊較專制君主尤甚，此國民之所以失其自由也。”[1]（P660）在上述三種含義中，惟有第三種契合了馬克思主義的階級觀——“所謂階級，就是這樣一些集團，由于它們在一定社會經(jīng)濟結構中所處的地位不同，其中一個集團能夠占有另一個集團的勞動?！盵7]（P30）然而，由于理論和實踐的原因，楊昌濟并沒有走向馬克思主義的立場，而是最終滑向了否定階級和階級斗爭的立場。從理論的角度看，楊昌濟有意無意地混淆了意指國家階級性質的“國體”與意指國家政權組織形式的“政體”，此可證之于他的這兩句話：“今者國體雖號稱共和，而人民參政之權則猶在若有若無之間。”[1]（P127）“夫中國之人，被束縛于專制政體之下者不知幾何年矣。”[1]（P235）從實踐的角度看，楊昌濟似乎有意為了國內(nèi)團結和一致對外而否定階級和階級斗爭：“優(yōu)勝劣敗，行于國與國之間，‘兼弱攻昧，取亂侮亡’，幾視為一定之公理。然惟其有外競之事，而國內(nèi)之民，尤宜以合群為務，蓋非此而其國不能強盛也?！盵1]（P504）這在彰顯其愛國主義情懷的同時，也反映出楊昌濟民主思想的偏頗與不足。

三、以“個人主義”和“人格”倡導“個性解放”

個性解放也是五四新文化運動從一開始就大力倡導的基本價值觀念。從五四新文化運動的內(nèi)在邏輯來看，個性解放與科學、民主具有內(nèi)在的統(tǒng)一性。質言之，個性解放既是發(fā)展科學與民主的基礎，又是發(fā)展科學與民主的重要內(nèi)容。陳獨秀在《敬告青年》中通過倡言科學與民主，就揭示了人的自由和解放的啟蒙主題，并指出西方近代歷史即是一部人的解放的歷史。他所謂的“人的解放”，實質上是指“脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格”[2]。1915年12月，陳獨秀又進一步站在中西文化比較的角度，用西方的個人主義來批判中國的家族主義：“西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位。西洋民族，自古訖今，徹頭徹尾個人主義之民族也。……東洋民族，自游牧社會，進而為宗法社會，至今無以異焉：自酋長政治，進而為封建政治，至今亦無以異焉。宗法社會，以家族為本位，而個人無權利?！盵8]也就是說，家族主義的最大危害，在于束縛國人的個性、權利以及創(chuàng)造力等。除了政論文之外，《新青年》雜志同人還以白話詩的形式來積極熱情地宣揚個性解放，如沈尹默的《月夜》寫道：“霜風呼呼的吹著，月光明明的照著。我和一株頂高的樹并排立著，卻沒有靠著?！盵9]其中后兩句是這首詩的“詩眼”，它明確表達了一種自立自強的新時代的人生觀，充分凸顯了個性解放、弘揚自我的時代精神。

從時間上看，楊昌濟批判家族主義、主張個性解放，比陳獨秀至少要早一年。1915年6月10日，楊昌濟將其1914年7—8月間所寫的日記，整理成一篇題為《改良家族制度札記》的文章，發(fā)表在《甲寅》第1卷第6號上。該文深刻揭露了家族主義的種種弊端：其一，家族私情太重，人各私其親，馴至以私滅公、不講公德，“中國人愛國心之薄弱，未必不由于此”[1]（P118）；其二，滋長族人倚賴之心，使得民性墮落，不事生產(chǎn)，國力減損；其三，門內(nèi)之治恩掩義，諸事徇情，必然阻礙法律的發(fā)展，破壞公平正義；其四，聚族而居，自為風氣，因而閉塞保守，難于進化。與此同時，該文還對家族主義產(chǎn)生的原因作了簡扼分析，認為小農(nóng)經(jīng)濟是家族主義產(chǎn)生的土壤，“蓋業(yè)農(nóng)者多土著，死徙無出鄉(xiāng)，出入相友，守望相助，疾病相扶持，此同宗之人所以能永久相親也”[1]（P118）。這一分析思路，是由小農(nóng)經(jīng)濟到宗法社會制度再到家族主義倫理，明顯蘊含了唯物史觀的端倪。所以，楊昌濟指出，破壞家族主義的根本途徑乃是大力發(fā)展工商經(jīng)濟，“務工商者輕去其鄉(xiāng)，同宗之人，天各一方，會晤少而音問稀，情自同于陌路”[1]（P118）。值得注意的是，楊昌濟對于家族主義及其背后的儒家倫理，并沒有全盤否定，一棍子打死。他說：“相生相養(yǎng)，相維相制，民情乃不渙散，而有安居樂業(yè)之風。此中國家族主義之長處也?！盵1]（P118）又說：“吾之所望者，在吾國人能輸入西洋之文明以自益，后輸出吾國之文明以益天下，既廣求世界之智識，復繼承吾國先民自古遺傳之學說，發(fā)揮而光大之?！盵1]（P76）在此，楊昌濟客觀公允的態(tài)度和一分為二的方法，似可窺見一斑。

如上所言，楊昌濟是以西方的個人主義來批判中國的家族主義，然而在西方近代思想史上，個人主義卻有多種流派。那么，他到底信奉什么樣的個人主義呢？換句話說，他對個人與社會之關系的看法是什么樣的？在其《教育學講義》中，楊昌濟明確指出：“個人與社會本有相互之關系。無個人則無社會，無社會亦無個人。詳言之，則個人之身體及精神，皆被制約于社會?！盵1]（P303）“集合二人以上而作之有機體皆為社會。家庭、城鎮(zhèn)、鄉(xiāng)村、郡縣、省、國家、人類全體及其他一切公私團體，皆社會也。吾人一人同時屬于多數(shù)之社會，吾人不可不為所屬之社會謀其利益。”[1]（P305）這里的“個人”與“社會”，在某種意義上是指個人利益與社會利益。一般而言，個人利益與社會利益是和諧統(tǒng)一的，個人利益的保護和發(fā)展是社會利益實現(xiàn)的具體體現(xiàn)；同時，只有齊心協(xié)力發(fā)展社會利益，才能真正滿足和享受個人利益。職是之故，楊昌濟強調，侵奪個人合法權益的國家主義是“偽國家主義”，“民求民利即以利國，民淬民力即以衛(wèi)國。凡言毀民而崇國者，皆偽國家主義也”[1]（P545）。然而，當個人與社會、小社會與大社會發(fā)生利害沖突時，他則主張以個人為社會之犧牲、以小社會為大社會之犧牲。這表明，楊昌濟所信奉的個人主義，乃是一種合理的個人主義，亦即“有公共心之個人主義”，一如他所言：“教育當養(yǎng)成于必要之時犧牲自己利益之精神，又不可不養(yǎng)成有確信、有主張之人，不可不養(yǎng)成有公共心之個人主義之人。此于個人、于社會皆為有益?！盵1]（P307）因此，他極力反對和批判極端的個人主義，認為其本質是為了一己私利而損害社會利益。

進而言之，楊昌濟所謂的“個性”或者說“個人主義”概念，不僅僅指涉?zhèn)€人利益，更是意指個人的人格。這可以證之于他的這段話：“欲圖社會之維持發(fā)達，個人不可不為社會犧牲自己之利益，然其所確信之主義，則不可以之供犧牲。若個人枉自己之確信，則失其人格，無個人之價值。且凡不能守自己之確信者，對于社會之維持發(fā)達，不能為大貢獻，以如此之人而成立之社會，其勢力極為微弱，生存力、發(fā)達力甚少。”[1]（P306-307）可見，在楊昌濟那里，“人格”“個人之價值”“自己之確信”（主義）三個概念是同一關系，同時“自己之利益”與“自己之確信”兩者輕重有別。但這有一個問題，就是他強調“個人不可不為社會犧牲自己之利益，然其所確信之主義，則不可以之供犧牲”的理據(jù)何在？通過細致的分析，可以發(fā)現(xiàn)其理據(jù)有二：其一，“所確信之主義”是代表社會發(fā)展趨勢的真理，從個人的角度來說，便是一種高尚的思想（理想），“蓋真理恒得最后之勝利，但患所言之非真理耳。茍為真理，則人同此心，心同此理，未有不如響斯應者”[1]（P245）；其二，“所確信之主義”是代表國家根本利益的道德原則，從個人的角度來說，便是一種善良意志，“而欲改良國民，不可如前日專教上流社會一部分之人，且當置重于意志，造不顧身家之利害、赤心以憂國家之人”[1]（P313）。顯然，第一個方面與第二個方面是分別關于人的“知”與“意”的要求；加之，“所確信之主義”本質上又是人的道德情操；所以，“完全發(fā)達個人之智、情、意”可謂是“人格”的題中應有之義。一如楊昌濟所說：“教育之目的，在造就完全之人格，故特重視個性。而欲個性發(fā)達，則知情意各方面，皆不可不充分發(fā)達。”[1]（P452）這也同時表明，人格教育思想是其整個五四啟蒙思想的核心，而其所倡導的“科學”“民主”“個性解放”，乃是分別聚焦于人格的“知”“意”“情”方面。

上文從“科學”“民主”“個性解放”三個維度，清楚地呈現(xiàn)出楊昌濟倫理思想與五四新文化運動的相互聯(lián)系：一方面，五四新文化運動的價值取向深刻地影響了楊昌濟倫理思想的形成，故其倫理思想與《新青年》雜志同人的思想有著共鳴之處。例如，都主張科學的實驗方法；都注重國民政治智識與道德；都倡導合理的個人主義；等等。另一方面，楊昌濟倫理思想又表現(xiàn)出鮮明的個性特征，以自己的理論創(chuàng)新積極參與了五四新文化運動。比如，將“科學”分為自然科學與精神科學兩類，以糾正當時流行的科學主義傾向；以自由權利或者說法律權利倡導“民主”，并對政府的“保育政策”保持高度警惕；用“個性”概念同時指涉?zhèn)€人利益與個人人格，以批判和抵制極端的個人主義思潮。所有這些，對于五四新文化運動的開展及其新價值觀的凸顯產(chǎn)生了重要影響。因此，探討楊昌濟倫理思想與五四新文化運動之間的關系，對于深化楊昌濟研究和五四新文化運動研究都有著重要意義。