存在與本質(zhì)
——伊斯蘭哲學中的本體論之爭

王 希

引 言

存在—本質(zhì)區(qū)分問題在古希臘哲學中就已經(jīng)出現(xiàn)，如亞里士多德《后分析篇》92a34-35— 92b3-18。這個段落旨在說明，盡管存在不同于本質(zhì)，但對于并不真實存在的東西，人們不可能知道它是什么?？v使能知道些東西，也僅限于這個詞的含義。即便給出了某物的定義，其存在與否也需要通過論證來證明。因此，亞里士多德關(guān)注的重點乃是那些真實存在著的“本質(zhì)”或“實體”，唯有這樣的東西才具有真正的知識。因此從一開始，“存在”便被包含在一個真實的“本質(zhì)”觀念中，一個真實的本質(zhì)就意味著它存在著。這就是為什么亞里士多德在《形而上學》1003b22—1004a2中提出的幾個有趣的等式：（1）一個人=人，（2）存在的人=人，（3）一個存在的人=一個人，（4）一個存在的人=存在的人。這里，本質(zhì)、存在和一構(gòu)成一個完全的整體，其中沒有任何內(nèi)在的間隙。因此，在亞里士多德的體系中，存在—本質(zhì)區(qū)分根本沒有地位。aToshihiko Izutsu， The Concept and Reality of Existence， Tokyo： The Keio Institute of Cultural and Linguistic studies， 1971， p.90.

然而，在基督教和伊斯蘭教這樣的一神論背景下，受創(chuàng)世說的影響，存在和本質(zhì)問題開始具有不同的哲學意蘊。因此，這一方面使得存在（本體論意義上的真主）同存在者之間在本體論上的間斷性占據(jù)了核心位置；另一方面，通過解釋賦予本質(zhì)以存在的“賦在”活動，而給二者的區(qū)分以另一種含義。這種情況顯然有別于希臘背景下發(fā)展起來的亞里士多德主義。aSeyyed Hossein Nasr，“Islamic Philosophy from Its Origin to the Present： Philosophy in the Land of Prophecy”，Reviews in Religion & Theology， Vol.14， No.3， 2010， pp.436—440.

按照傳統(tǒng)觀點，伊斯蘭哲學中第一個充分討論存在—本質(zhì)區(qū)分的穆斯林哲學家是法拉比。在繼承法拉比的基礎(chǔ)上，阿維森納則將此區(qū)分作為其本體論的基石，并在《治療論》 《拯救論》以及晚期的哲學著作《指示與詮明》中進行了大量論述。他在此問題上的看法對往后的伊斯蘭哲學、教義學及理論蘇菲學都有廣泛深遠的影響。12—13世紀，以法赫爾丁·拉齊為代表的教義學家、以蘇赫拉瓦迪為奠基者的照明學派、以伊本·阿拉比為開創(chuàng)者的理論蘇菲學派，無論對阿維森納的立場贊成與否，都對存在和本質(zhì)問題做出過精彩的論述。13世紀后期的什葉派哲學家納斯爾丁·圖斯及其弟子赫理在他們的哲學和教義學著作中都廣泛涉及該問題。從圖斯到伊朗薩法維時代，古圖布丁·設(shè)拉子、達什塔基、伊本·圖爾克、達瓦尼等眾多哲學家無一不關(guān)注這個問題。17世紀，隨著毛拉薩德拉“超越的神智學” （al-ikmat al-muta’āliyah）學派的創(chuàng)立，對存在—本質(zhì)問題探討達到了前所未有的理論高度，并且明確確立了存在優(yōu)先于本質(zhì)的立場。時至今日，該學派在伊斯蘭世界東部地區(qū)尤其是伊朗一直處于主導(dǎo)地位，并涌現(xiàn)出拉?；?、菲達·卡莎尼、阿里·努里、薩伯扎瓦里等一大批杰出的哲學家，但關(guān)于存在—本質(zhì)問題的爭論和探討卻從未停息，并一直占據(jù)著形而上學的中心話題。

一、阿維森納關(guān)于存在—本質(zhì)區(qū)分和聯(lián)系的論述

根據(jù)伊斯蘭哲學的傳統(tǒng)觀點，存在—本質(zhì)區(qū)分問題的第一位充分探討者是法拉比，但有“哲學家元首”之稱的阿維森納在此問題上的觀點卻成為后世哲學爭論的中心和焦點。為了能全面觀察這個問題的發(fā)展史，我們還是首先從法拉比的觀點談起。

（一） 法拉比的奠基作用

《智慧的珍寶》b該書作者究竟為何人，學界一直存在爭論。派斯認為是阿維森納本人的著作。古塔斯在《阿維森納和亞里士多德主義傳統(tǒng)》中指出，這是一部阿維森納化的著作，其作者被歸于法拉比，甚至阿維森納本人，或其他人。（Dimitri Gutas，Avicenna and the Aristotelian Tradition： Introduction to Reading Avicenna’s Philosophical Works.2014. p.523）納斯爾認為，沒有令人信服的理由否定傳統(tǒng)的看法。（S. H. Nasr， Three Muslim Sages， p.136）明確區(qū)分了māhiyyah（本質(zhì)/是什么）與huwiyyah（即事物借以現(xiàn)實化的那個東西，即存在wūj?d）：

在我們周圍現(xiàn)實發(fā)現(xiàn)的每一個事物，都有一個“是什么”和“存在”（huwiyyah）?！笆鞘裁础辈⒉坏扔凇按嬖凇?，“存在”也并不（作為一個構(gòu)成成分）包含在“是什么”中……

我們從中得出結(jié)論：“wūj?d”或“huwiyyah”不是存在者的構(gòu)成要素。因此，它必定是某種必然伴隨（或共現(xiàn)）的東西，是從外部“發(fā)生” （在“是什么”上）的?？傊?，“存在”并不是在“是什么”被現(xiàn)實化之后附屬于“是什么”的那些固有性質(zhì)之一……

……然而，業(yè)已證明的是，“存在”絕不可能為“是什么”本身所產(chǎn)生，除非后者恰巧與“存在”相同一……任何一個其“存在”有別于其“是什么”、其“存在”并非其內(nèi)部構(gòu)成要素之一的事物，其“存在”都是得自其自身之外的某物。而且，（“原因”鏈）最終必定會達到一個源頭，“本質(zhì)”在其中與它的“存在”無法區(qū)分。a， Cited in Toshihiko Izutsu， The Concept and Reality of Existence， Tokyo： The Keio Institute of cultural and linguistic studies， 1971， pp.91—92.

這段話極其重要，表述也非常清晰。其中包含的兩點對我們理解這一問題非常重要：（1）存在和本質(zhì)二者相互區(qū)分，也彼此伴隨，但存在并不包含在本質(zhì)之中，而是源自本質(zhì)之外的原因，其最終原因止于二者在其中無法區(qū)分的真主。（2）存在并非一般意義上在本質(zhì)現(xiàn)實化之后才出現(xiàn)在本質(zhì)上的那些偶性。如果同阿維森納的相關(guān)論述對比，我們將發(fā)現(xiàn)二者在表述和義理上非常相似，甚至在否定存在并非一般偶性這方面，法拉比顯得更為清晰、更少導(dǎo)致誤解。

（二） 阿維森納有關(guān)存在與本質(zhì)問題的論述

在《治療論·形而上學》 （I，5）中，阿維森納集中論述了存在和本質(zhì)的關(guān)系。需要指出的是，相關(guān)問題的探討是從作為最基本和自明的概念“事物” （shay’）和“存在者” （mawjūd）開始的。在阿維森納看來，“事物”“東西”“什么”“……者”這些都是同義詞，因此事物就相當于本質(zhì)或是什么，而存在者則涉及作為存在者的這種狀態(tài)，即存在。所以，事物和存在者的關(guān)系就基本上對應(yīng)于本質(zhì)和存在的關(guān)系。b但博特拉奇認為，存在與本質(zhì)和存在者與事物之間的區(qū)分并不完全等同，因此不應(yīng)該將它們混淆。（Amos Bertolacci，“ The Distinction of Essence and Existence in Avicenna’s Metaphysics， The Text and Its context”， in Islamic Philosophy， Science， Culture， and Religion：Studies in Honor of Dimitri Gutas， edited by Felicitas M.M.Opwis and David C. Reisman， Leiden： Brill， 2012， p.259）他論述說：

（8）……“存在”的含義與“事物”的含義都在靈魂中被概念化，它們是兩個［不同的］含義; 而“存在者”“ 被確立者”（ muthbat）、“被實現(xiàn)者”都是同義詞……（9）“事物”及其等同者或許在所有語言中都用來表示另一個意義。因為每一個東西都有一個內(nèi)在實在（aqīqa，即本質(zhì)），它借以成為它之所是……這個內(nèi)在實在，我們或可稱之為“專屬存在”，而它并非是指“被確立的存在”這一含義……（10）……顯然，每個事物都具有自己專屬的內(nèi)在實在，這就是它的本質(zhì)……每個事物專屬的內(nèi)在實在不同于意味著“被確立”的存在。aAvicenna， The Metaphysics of “The Healing”， A parallel English-Arabic text translated， introduced， and annotated by M.E. Marmura， Islamic Translation Series， Provo： Brigham Young University Press， 2005， p. 24.

以上幾段表明：（1）存在者和事物，或存在和本質(zhì)在概念或含義上彼此不同。事物與“內(nèi)在實在”和“是什么”等術(shù)語相關(guān)，是指從本質(zhì)的角度看待一個東西；而存在者與“被確立者”“被實現(xiàn)者”等術(shù)語相關(guān)，指從存在的角度看待事物。（2）存在一詞有多義，其中“專屬存在”=內(nèi)在實在=本質(zhì)=事物，而“被確立的存在”即指一般意義上的存在概念。

在《指示與詮明·形而上學》中，阿維森納以另一種方式表達了存在和本質(zhì)的區(qū)分：

通常，你能夠理解三角形的含義，但對它是否被“存在”具體地描述或它不是“存在的”表示懷疑。盡管你已經(jīng)在心智中將（三角形）表象為由線和面所構(gòu)成，但卻沒有表象其存在。bAvicenna， al-Ishārāt wa al-Tanbih?。╒ol.1）， Cairo： Dār al-Ma‘ārif， 1960， pp. 202—203.

但阿維森納同時指出，存在和事物（本質(zhì)）不僅彼此區(qū)分，也相互必然伴隨：

（11）……存在的含義的必然伴隨性（或共現(xiàn)性/luzūm）絕不同它（事物的含義）相分離。相反，存在者的含義總是必然伴隨著它，因為事物要么存在于具體對象之中，要么存在于評估能力或理智之中。因此，如果不是這樣的話，它就不可能是一個事物。cAvicenna， The Metaphysics of “The Healing”， p. 25.

也就是說，二者之所指在外延上是完全重合的，凡存在者都是事物，凡事物也都是存在者。那么，阿維森納提出這種觀點的背景是什么呢？據(jù)一些學者的研究aRobert Wisnovsky， Avicenna’s Metaphysics in Context， Ithaca， N.Y.： Cornell University Press， 2003， pp.152—153.，在阿維森納時代，關(guān)于事物和存在者在外延和內(nèi)涵上的區(qū)分和同一問題，存在四種主要立場：（1）存在者在外延上而非內(nèi)涵上歸屬于事物，即存在者總是事物，但事物并不總是存在者，且二者含義不同。這是大多數(shù)穆阿太齊勒派的主張。（2）認可上述立場，但主張存在者可以用作系詞而事物則不能。這是法拉比的觀點。（3）二者在外延和內(nèi)涵上都同一，即事物總是存在者，存在者也總是事物，且二者意義相同。這是艾什阿里派和馬圖里迪派這兩個主流教義學派的觀點。（4）二者在外延上同一，但內(nèi)涵上有別，即事物總是存在者，存在者也總是事物，但二者含義不同。這是阿維森納本人的觀點。當然，還有另外兩種邏輯可能性，即（1）二者在外延和內(nèi)涵上完全互斥，即二者具有不同的含義，且事物不是存在者，存在者也不是事物。（2）事物在外延上而非內(nèi)涵上歸屬于存在者。即事物總是存在者，但存在者并不總是事物，且二者含義不同。但這兩種立場并沒有實際主張者，因此，阿維森納可以說在艾什阿里—馬圖里迪派與穆阿太齊勒派和法拉比之間采取了一條中間道路。上述阿維森納關(guān)于存在者（存在）和事物（本質(zhì)）相互必然伴隨的論述，似乎表明二者在邏輯上并無先后之分。但在懷疑三角形存在與否的情況下知道三角形的含義，又似乎表現(xiàn)出本質(zhì)在邏輯或認識論上先于存在的意味。bAmos Bertolacci， “The Distinction of Essence and Existence in Avicenna’s Metaphysics， The Text and Its Context”， p.273.而且，更為重要的還在于，二者之間的區(qū)分，僅僅是概念上的，還是在心外世界也真實地如此？二者誰具有本體論優(yōu)先地位？對這些問題的系統(tǒng)探討至毛拉薩德拉時代才得以完備，但可以看出，阿維森納相關(guān)論述所引發(fā)的持續(xù)不斷的爭論和分歧實際上仍然是關(guān)乎二者本體論地位的。

二、阿維森納相關(guān)論述所引發(fā)的爭論

從伊斯蘭哲學史的角度看，阿維森納關(guān)于存在和本質(zhì)的論述引發(fā)了日后綿延不斷的分歧、爭論以及再解釋。造成這種狀況的原因很大程度上在于阿維森納形而上學體系本身的多面性和復(fù)雜性，特別是這個問題同模態(tài)問題和共相問題結(jié)合在一起時，就變得更為復(fù)雜和晦澀。

根據(jù)新近的研究cFedor Benevich， “The Essence-Existence Distinction： Four Elements of the Post-Avicennian Metaphysical Dispute （11—13th Centuries）”， Oriens， Vol.45， No.3—4， 2017， pp.206—209.，11—13世紀圍繞阿維森納存在—本質(zhì)區(qū)分問題進行的爭論集中表現(xiàn)為：這種區(qū)分只是概念性的，抑或是客觀真實的？大致而言，在這個問題上可分為“概念論”和“實在論”兩大陣營。大多數(shù)人認同前一立場，認為二者的區(qū)分只是在概念上，而在客觀上或心外領(lǐng)域二者則是同一的。這個陣營的主要人物包括歐麥爾·海亞姆、沙赫拉斯塔尼、蘇赫拉瓦迪、后期的照明派學者伊本·卡穆納、沙赫拉祖里，以及阿伯哈里、卡提比、納賽爾丁·圖斯、赫里等。持后一立場的人不多，但包括艾布·巴拉卡特·巴格達迪、法赫爾丁·拉齊，以及后期教義學家阿卜杜拉·巴達維、閃姆斯丁·薩馬爾甘迪等幾位重要人物，還有某些穆阿太齊勒派學者。在兩大陣營之外，還有極少數(shù)人主張，二者的區(qū)分只是字面上的，而無論在客觀層面，還是作為概念，本質(zhì)和存在都是一個東西。著名教義學家安薩里似乎也認可類似觀點。他說，存在只是一個純粹的詞語，僅當它同某個本質(zhì)相聯(lián)結(jié)時才獲得意義。aIn Abū mid al-?azālī， Tahāfut al-falāsifa， translated by Michael Marmura， Provo： Brigham Young University Press， 2000， p.118， pp.13—14.

學者們集中爭論的具體議題主要有四個bFedor Benevich，“ The Essence-Existence Distinction： Four Elements of the Post-Avicennian Metaphysical Dispute（ 11—13th Centuries）”， p.210.：（1）本質(zhì)有別于存在，因為可以設(shè)想一個本質(zhì)而不知道其是否存在；（2）存在同本質(zhì)真實區(qū)分，那么存在本身就必須存在，這會導(dǎo)致存在無限后退；（3）真主是只負責本質(zhì)的存在呢，還是也負責其本質(zhì)性內(nèi)容？這涉及非存在者的本體論地位；（4）本質(zhì)是否先于存在？筆者認為，這四個問題都關(guān)涉二者的本體論地位，如果更簡潔地劃分，則可歸結(jié)為兩點。一個是從存在的角度，爭論存在是不是增添在本質(zhì)上的一種偶性。另一個是從本質(zhì)的角度，涉及對阿維森納本性共相理論的理解。實際上，人們正是圍繞著這兩個核心問題展開爭論的。

（一） 存在是一個增添在本質(zhì)上的偶性？

這個問題之所以重要，是因為在后阿維森納時代關(guān)于存在—本質(zhì)是否真實區(qū)分的爭論中，無論是“概念論者”還是“實在論者”，大多數(shù)人都將此看作阿維森納本人的標準論斷，例如反對這一論斷的蘇赫拉瓦迪和支持這一論斷的拉齊。然而，考慮到阿維森納本人的說法以及圖斯等人的解釋，以毛拉薩德拉為代表的伊斯蘭哲學晚期傳統(tǒng)以及現(xiàn)當代學術(shù)研究都充分表明，這一論斷更多地是對阿維森納觀點的闡釋，甚至是嚴重曲解。如井筒俊彥所言，這種曲解在東西方哲學史上都產(chǎn)生了重要影響，成為西方經(jīng)院主義中的常識，甚至今天也依然如此。cToshihiko Izutsu， The Concept and Reality of Existence， p.119.那么，為何會導(dǎo)致這樣的曲解呢？我們先來看阿維森納本人的論述：

任何具有一個“是什么”的東西，是通過其所有現(xiàn)實在場的構(gòu)成部分而被現(xiàn)實化的，它或是作為一個具體的“存在者”，或是作為心智中的一個表象。因此，當一事物具有一個不同于“它是存在者”——無論是（心智性存在，還是心外性存在中的）哪一個——的“本質(zhì)” （aqīqah），或具有一個不同于通過“存在”而成立的東西時，該“存在”必定是一個被增添（muāf）在其本質(zhì)上的意義，而無論它（即這個被增添的東西）是否必然伴隨著（“本質(zhì)”）。

而且，“存在”的原因不同于“是什么”的原因。例如，“人性”本身是一個“本質(zhì)”、一個“是什么”，其具體存在著或在心智中存在著，并不是它的構(gòu)成要素，而只是被增添給它的東西。aAvicenna， al-Ishārāt wa al-Tanbihāt， cited in Toshihiko Izutsu， The Concept and Reality of Existence， p.96.

《治療論》中的一段名句更是成為誤解的根源：

這些“是什么”其本身是“可能存在者”，它們的存在是從外面發(fā)生（ya’ri）在它們上的。bIbid.， p.125.

要理解阿維森納所謂“存在從外在增添或發(fā)生在本質(zhì)上”的此類表述，需要結(jié)合他關(guān)于存在的模態(tài)理論，即另一種重要的區(qū)分：因自身而必然存在者（即神學上的真主）同因他者而必然存在者（等價于本身可能存在者，亦即神學上的受造物）之間的區(qū)分。因為對可能存在者而言，其存在是通過一個外在原因而實現(xiàn)的，在這種意義上可能存在者就是由本質(zhì)和存在構(gòu)成的復(fù)合體。而作為本身必然存在者的真主則相反，其存在源自其本身，因此存在和本質(zhì)在它之中是同一的，甚至在概念上也無法區(qū)分，因而它是單純的。既然復(fù)合物需要一個使其復(fù)合者，那么復(fù)合物和使其復(fù)合者構(gòu)成的序列將最終止于一個非復(fù)合的使其復(fù)合者，即真主。阿維森納將存在—本質(zhì)區(qū)分同必然—可能的區(qū)分相結(jié)合，可以說是形而上學歷史上的一個決定性事件。因為它提供了一種方法，能使得真主有別于永恒和非永恒的受造物。cRobert Wisnovsky，“Essence and Existence in the Eleventh-and Twelfth-Century Islamic East （Ma?riq）： A Sketch”， in The Arabic， Hebrew and Latin Receptions of Avicenna’s Metaphysics， edited by Dag N. Hasse and Amos Bertolacci， Berlin： De Gruyter， 2012， p.32.

首先，阿維森納在其后期著作《評注》的一個段落中明確指出，此處相對于存在而言的偶性（‘a(chǎn)ra），并非通常相對于實體而言的偶性，并斷定存在只是一種特殊意義上的偶性。值得一提的是，以主張存在優(yōu)先論著稱的毛拉薩德拉在其存在論綱要性著作《感悟篇》中完全引述了這個著名的段落。

一切“偶性”本身之“存在”，就是它們“因基質(zhì)而獲得的存在”，但只有一個例外，這就是“存在”。這種差異是由于：其他一切“偶性”為了成為存在的，就需要一個基質(zhì)（它已經(jīng)通過自身而存在了），而“存在”為了成為存在的卻并不需要任何“存在”。因此，下述的說法就是不正確的：它在一個基質(zhì)中的“存在” （即這個被稱作“存在”的特殊“偶性”之“存在”）就是它的“存在”，也就是說“存在”具有（自身之外的）“存在”就像白性（這樣的“偶性”）具有“存在”一般。相反，（關(guān)于“偶性”—“存在”的正確說法是）它“在一個基質(zhì)中的存在”就是這個基質(zhì)的“存在”。至于“存在”之外的任何一個“偶性”，其“在一個基質(zhì)中的存在”就是這個“偶性”的“存在”。aAl-Ta， quoted by Mullin the Mash， Mummad ibn The Book of Metaphysical Penetrations，translated by Seyyed Hossein Nasr and brahim Kal， Provo， Utah： Brigham Young University Press， 2014， p. 36，§83.

由此可見，存在絕非在心外世界從外面增添或發(fā)生在本質(zhì)上的一種范疇性偶性。因此可以得出結(jié)論說，阿維森納縱然使用了“存在增添或發(fā)生在本質(zhì)之上”這樣的表述，其實質(zhì)仍然是發(fā)生在我們心智的概念分析過程中的事件，而非心外客觀世界中發(fā)生的事情。實際上，后阿維森納傳統(tǒng)中的大多數(shù)學者，無論對阿維森納本人的理解是否準確，卻都持這種概念論立場。就此而言，他們同真實的阿維森納觀點是接近或相同的。

另一方面，如果存在是在心外世界真實地增添或發(fā)生在本質(zhì)之上的，就必然導(dǎo)致這樣的追問，即，當存在發(fā)生在本質(zhì)上之前，本質(zhì)處于何種狀態(tài)呢？如果它已經(jīng)是一個存在者，那么存在必然在此前已經(jīng)發(fā)生，而這將導(dǎo)致無窮后退。如果本質(zhì)是非存在的，那它不可能具有任何實在。

需要指出的是，在后阿維森納傳統(tǒng)中，蘇赫拉瓦迪以另一種角度論證和揭示出存在和本質(zhì)在心外世界真實區(qū)分所造成的困境。只不過他針對的是他所理解的阿維森納（因為阿維森納并不接受真實區(qū)分的說法）。他的論證是這樣的：

不能因我們可以完全獨立于“存在”來構(gòu)想“是什么”，因此就合理地認為“存在”在外在世界是不同于“是什么（本質(zhì)）”的東西。（這是不合理的，）因為我們能以同樣的方式形成一個“存在”的心智圖像——例如，一個神話中的不死鳥的“存在”，而無需知道它（即這個特定的“存在”）是否存在（即被具體現(xiàn)實化）。這樣的話，“存在”將需要另一個“存在”，如此繼續(xù)，以至于我們最終將不得不承認，在同一時刻有一個“存在”構(gòu)成的無限序列被現(xiàn)實化。aSuhrawardī， Talwt， p.22.ā13， cited in Toshihiko Izutsu， The Concept and Reality of Existence， p.111.

根據(jù)井筒俊彥對這段頗為晦澀的話的解釋bIbid.， pp.111—112.，蘇赫拉瓦迪意在說明：如果思考一個“本質(zhì)”而又懷疑其“存在”，意味著將“存在”增添給這個“本質(zhì)”，那么思考歸屬于一個“本質(zhì)”的“存在”而又懷疑這個“存在”的存在，就意味著將“存在”增添給這個最初的“存在”。也就是說，第一個“存在”為了存在，就需要第二個“存在”，而第二個“存在”還需要第三個“存在”，如此以至無限后退。蘇赫拉瓦迪認為，這種立場顯然是荒謬的，但其荒謬性源于將“存在”看成某種實在的東西，即具體客觀“存在的”東西。在他看來，事實是：“存在”是是“心智設(shè)定的”東西，因此“存在”與“本質(zhì)”的區(qū)分是僅僅發(fā)生在概念分析領(lǐng)域的事件。這里實際上已經(jīng)觸及晚期伊斯蘭哲學關(guān)于存在和本質(zhì)二者誰是始源性或優(yōu)先性的（aīl），誰是心智建構(gòu)性的爭論。具體情況我們會在后文中進一步展開。

（二） 本性共相有無本己性的本體論地位？

導(dǎo)致人們誤將阿維森納立場理解為“存在增添在本質(zhì)上仍是發(fā)生在心外世界真實事件”的另一個原因，同其特殊的共相理論有關(guān)。如果說《治療論·形而上學》（I.5）中并未明確指出存在和本質(zhì)二者在本體論上的地位究竟如何，那么在《治療論·形而上學》 （V，1—2）中關(guān)于本性或本性共相問題的論述，則讓問題變得更為復(fù)雜。

他認為，每一個本質(zhì)無論其存在狀態(tài)如何，都可以從其自身來考慮，這就是所謂就自身而言的本質(zhì)或本質(zhì)本身，亦即本性共相或本性。他舉例說明本性共相的特點：

馬性本身除了是馬性之外，絕非任何東西，因為馬性本身既非一，又非多，既非存在于心外事物之中，又非存在于靈魂之中，既非潛在地又非現(xiàn)實地存在于這些事物的任何一個之中，以至于它們能進入馬性之中……馬性就它自己而言，只是馬性而已。cAvicenna， The Metaphysics of“ The Healing”， p. 149.

這種狀態(tài)下的本質(zhì)對于“存在”和“非存在”而言是“中立”的，唯有通過某個外在原因的推動，“存在”才能從外在增添或發(fā)生在它之上，而將其轉(zhuǎn)變成一個現(xiàn)實的、具體存在的或存在于心智中的本質(zhì)。這樣，就又回到了前一個問題上。對于這種處于“中立”狀況的本質(zhì)或本性共相，其本體論地位究竟如何？或者說，它有自身本己性的本體論地位嗎？

就其自身來考慮動物是可以的……這個角度在存在上要先于因各種性狀而成為個體性的、客觀存在的動物，或者先于普遍的、心智性的動物，其優(yōu)先的方式一如單純物先于復(fù)合物，部分先于整體一般……因為這種存在，它只是動物，只是人而已。aAvicenna， The Metaphysics of “The Healing”， p.153.

……本性的存在先于其自然存在，就如單純物先于復(fù)合物一般。［作為本性的］動物，其存在具有這樣的特點，即“它是神圣的存在”，因為動物之作為動物，其存在的原因是真主的關(guān)注（或天意）。bIbid.， p.156.

這些文字似乎表明，本質(zhì)本身具有某種存在，并在本體論上優(yōu)先于其在心外存在和心智中存在。然而，能否這樣解讀，從古至今一直存在不同看法。例如，阿奎那主張共有本性（即本性共相）沒有其本己性的存在，但司各脫予以否認。現(xiàn)當代學者中，例如，歐文斯cJ. Owens， “Common Nature： A Point of Comparison between Thomistic and Scotistic Metaphysics”， Mediaeval Studies， Vol.19， No.12， 1957， p.13.認為阿維森納承認本質(zhì)本身有其獨立的本體論地位，而井筒俊彥則認為，追問其本體論地位會造成誤導(dǎo)，因此傾向于將本性共相看作主體觀察和考慮本質(zhì)的一種純粹主觀方式，因為觀察本質(zhì)的各種視角絕不表明存在著各種不同的本質(zhì)。dToshihiko Izutsu， Basic Problem of “Abstract Quiddity”， Logic and Language， edited by M. Mohaghegh and T.Izutsu， Tehran： Tehran University Press， 1974， p.3.

需要指出的是，大多數(shù)伊斯蘭哲學家都認為，本性共相具有外在存在。但其存在方式究竟如何卻再次引發(fā)分歧。因為外在存在既可能包含本己性的、第一性的存在方式，也可能包含派生的、第二性的存在方式。限于本文的目的，我們在此不能深入展開這個問題，而只提供簡單的結(jié)論。在此問題上，阿維森納主張，本性共相具有外在存在，但它存在于多之中且不能與多相分離而存在。在《治療論·邏輯學導(dǎo)論》中，他還提到了三種相對于多而言的共相，即：存在于多之先的共相，它們是真主和天使知識中的東西，是具體事物之形式的原因和本質(zhì)；存在于多即具體事物之中的共相。存在于多之后的共相，即在我們心靈中再次出現(xiàn)的共相。eAvicenna， al-madkhal， al-mantiq， al-shifā’， Cario： al-matba‘a(chǎn) al-amīriyyah， 1952， p.69.

在后阿維森納傳統(tǒng)中，關(guān)于本質(zhì)問題有兩種主要立場，其一為強烈的實在論，主要是拉齊主義者所主張，他們認為，在心外世界“本質(zhì)之作為本質(zhì)”處于中立的本體論狀態(tài)，它們具有自己的自身同一性，因而優(yōu)先于存在。第二種立場，與其說是反實在論，不如說是弱實在論，這是大多數(shù)人的主張。他們接受心智中的本質(zhì)在心外世界具有某種真實的對應(yīng)物，但并未給予這些對應(yīng)物以任何本體論上的獨立地位，相反，心外本質(zhì)存在于統(tǒng)一的心外個別事物中?？梢哉f，這種立場否認本質(zhì)優(yōu)先于存在。aFedor Benevich， “The Essence-Existence Distinction： Four Elements of the Post-Avicennian Metaphysical Dispute （11—13th Centuries）”， p.249.就此而言，阿維森納本人的真正立場，在這個問題上或許同大多數(shù)哲學家是一致的。

三、伊斯蘭后期哲學傳統(tǒng)的存在優(yōu)先論轉(zhuǎn)向

（一） 神秘主義的內(nèi)在體驗是這種轉(zhuǎn)向的內(nèi)在動因

現(xiàn)當代的學術(shù)研究表明，在阿維森納時代及其之后的伊斯蘭哲學史上，所謂的“本質(zhì)主義”從來都不是主流的立場。關(guān)于存在和本質(zhì)的本體論地位，在11—13世紀主要表現(xiàn)為對二者是否真實區(qū)分的爭論，雖然大多數(shù)思想家對此持“概念論”的立場，否定二者的真實區(qū)分，否定本質(zhì)優(yōu)先于存在，但存在在本體論上優(yōu)先于本質(zhì)的立場并未明確建立起來。然而，恰恰從13世紀開始，伊斯蘭哲學在本體論問題上發(fā)生了深刻的轉(zhuǎn)向，存在優(yōu)先于本質(zhì)的立場日益清晰和明確。當然，更準確地講，與其說是轉(zhuǎn)向，不如說是阿維森納立場的進一步延伸和發(fā)展。尤其是17世紀隨著毛拉薩德拉學派的建立，存在優(yōu)先于本質(zhì)的立場得到了前所未有的理論闡釋，以至于晚期伊斯蘭形而上學的主導(dǎo)話語就是被這種類型的“存在主義”所占據(jù)。

而導(dǎo)致這種轉(zhuǎn)向的內(nèi)在動因，乃是神秘主義精神體驗對理性思辨的深化和影響。其中起到關(guān)鍵作用的就是以伊本·阿拉比為代表的理論蘇菲學的“存在單一論”學說。毫無疑問，“存在單一論”觀念是以“存在”為中心的，這在很大程度上扭轉(zhuǎn)了亞里士多德主義形而上學傳統(tǒng)。因為從肯迪、法拉比，一直到阿維森納、阿威羅伊，這些哲學家關(guān)注的中心是“存在者”或存在著的具體事物，而非“存在活動”意義上的“存在”。“存在”問題主要是作為“存在者”之內(nèi)在構(gòu)成部分而被提出和討論的，因此只是間接地或偶然地成為哲學關(guān)注的對象。伊斯蘭哲學正是經(jīng)歷了伊本·阿拉比神秘主義精神體驗的融匯之后，才急劇轉(zhuǎn)向?qū)Α按嬖凇钡膹娬{(diào)。bToshihiko Izutsu， The Concept and Reality of Existence， p.38.而后期伊斯蘭哲學傳統(tǒng)的形成，尤其是毛拉薩德拉學派以“存在”為中心的宏大形而上學體系的建構(gòu)，都同伊本·阿拉比學派的影響有密切關(guān)系。

然而，必須指出的是，這個特殊語境下的“存在”，并非我們?nèi)粘＝?jīng)驗意識中所反映的那種“存在”。用晚期伊斯蘭哲學的話語講，這種常識意義上的存在其實只是“存在的觀念或概念”，它具有清晰的自明性，是我們每個人可以直接領(lǐng)悟和把握的。相反，這里的“存在”是指“存在之實在”或純粹的現(xiàn)實性本身。這種純?nèi)坏拇嬖诨顒颖旧聿⒎侨魏未嬖谡?，它拒絕任何概念化和對象化，因為這樣一來它就又會變成某種存在者。誠如毛拉薩德拉學派代表人物之一薩伯扎瓦里所言：“存在的觀念是最可知的事物之一，但其最深刻之實在卻處于極端的隱蔽之中?！盿Sabzawī， Shari ghurar al-far’id or Shari manmah（Vol.1）， edited by M. Mohaghegh and T. Izutsu，Tehran： McGill University Institute of Islamic Studies-Tehran Branch， 1969， p.4.因此，存在之實在是我們無法用日常思維去認識的東西。然而，它卻能顯現(xiàn)出一種消除主客對立的超越性的意識層次，即某種神秘主義的精神狀態(tài)，無論我們稱之為智性直觀也好，還是稱作人神合一也罷。而“存在單一論”哲學本身正是對這種對存在之實在的精神直覺進行的理性重構(gòu)或理論再現(xiàn)。

（二） 始源性或根本優(yōu)先性之爭

正是由于晚期伊斯蘭形而上學的這一深刻轉(zhuǎn)向，存在和本質(zhì)的本體論地位問題才得到明確關(guān)注，而對此問題的系統(tǒng)探討直到17世紀毛拉薩德拉時代才得以定型。該問題最終采取了這樣的提問方式：存在和本質(zhì)這兩個形而上學因素，何者具有根本性或始源性（aālah），何者具有心智建構(gòu)性（i‘tib）。這里有必要先解釋一下這兩個術(shù)語的基本內(nèi)涵。

對于這個問題，邏輯上可能的答案有四種：（1）二者都是根本性的；（2）二者都是心智建構(gòu)性的；（3）存在是根本性的，本質(zhì)是心智建構(gòu)性的；（4）本質(zhì)是根本性的，存在是心智建構(gòu)性的。前兩種答案會被輕易否定，因為若二者都具有根本性的話，一個現(xiàn)實存在的事物就會成為兩個實在；若二者都具有心智建構(gòu)性，那么事物就沒有對應(yīng)的實在了。因此，在后期伊斯蘭思想史上，主要表現(xiàn)為后兩種主要立場的對立：前者可稱作“存在優(yōu)先論” （aālat al-wujd），其代表是毛拉薩德拉及其學派，時至今日，它仍然是伊斯蘭東方，尤其是伊朗哲學界在此問題上的主導(dǎo)觀點。當然，根據(jù)晚期傳統(tǒng)的解釋，法拉比、阿維森納等逍遙派學者也被認為是存在優(yōu)先論的支持者。后一種立場可稱作“本質(zhì)優(yōu)先論” （aālat al-mah），人們公認的代表人物是蘇赫拉瓦迪，以及毛拉薩德拉的老師米爾·達馬德等人。需要指出的是，新近的研究表明，蘇赫拉瓦迪認為本質(zhì)同樣也是心智建構(gòu)性的東西，因此不能簡單認為他是本質(zhì)優(yōu)先論者。aSajjad H. Rizvi， “An Islamic Subversion of the Existence-essence Distinction? Suhrawardi’s Visionary Hierarchy of Lights” ， Asian Philosophy， Vol.9， No.3， 1999， pp.219—227.而且，考慮到他關(guān)于“光”的理論在某種程度上可被看作是對存在之實在的描述，就此而言他同毛拉薩德拉學派代表的存在優(yōu)先論有近似之處。此外，還有一種介乎二者之間的立場，即對必然存在者而言是存在優(yōu)先，對可能存在者而言則是本質(zhì)優(yōu)先。該觀點僅為著名哲學家達瓦尼所主張。bSayyid kamāl haydarī， sharh.nihāyat al-h.ikmah（Vol.1）， Baghdād： Muassasat al-imām al-jawād， 2015， p.166.

（三） 存在優(yōu)先于本質(zhì)的論證（主要介紹毛拉薩德拉學派觀點）

在伊斯蘭形而上學晚期傳統(tǒng)中，毛拉薩德拉建立的“超越的神智學”逐漸成為主流學派。他們對于存在問題的論述達到了前所未有的理論高度。該派存在論可以用三個主要特征來概括，即存在的單一性（wadah）、等級性（tashk）和根本性簡而言之，存在的單一性是指真正的存在只有一個，它是唯一的實在，而其他所有事物或本質(zhì)的存在歸根結(jié)底只是這個唯一實在的各種內(nèi)在限定或規(guī)定所形成的個別化而已。而這些內(nèi)在規(guī)定或限定從另一個角度看就是存在內(nèi)在所包括的無限多等級。存在的等級性，其特點就在于它們借以區(qū)分的東西同時也是它們得以統(tǒng)一的東西，就像太陽的光同無限多不同等級的光一般，使眾多光線相互區(qū)分并彼此統(tǒng)一的東西就是光本身。因此，存在單一性和等級性的結(jié)合，就表明存在本身實際上是一與多的統(tǒng)一體。也正是在這種背景下，存在才具有了相對于本質(zhì)的所謂根本性或優(yōu)先性，因為所謂本質(zhì)無非是我們的心智從存在的眾多內(nèi)在限定或個別存在中抽象出的結(jié)果。因此，從這個角度看，本質(zhì)就是心智建構(gòu)的產(chǎn)物，盡管其心智建構(gòu)性從人的主體角度看又具有某種先天性，也就是說，我們的心智在理解和把握存在的無限個別化活動時不得不采取本質(zhì)的方式，從而在日常經(jīng)驗中將它們固定化為一類不變的實體或本質(zhì)，并在語言結(jié)構(gòu)中作為主詞來使用。因此，在“某物存在”這樣表達存在的句法結(jié)構(gòu)中，存在自然而然就變成了一種偶性或?qū)傩裕举|(zhì)則成了實體，就出現(xiàn)了“存在從外在增添或發(fā)生在本質(zhì)之上”之類的表達。而實際上，在心外客觀實在界，本質(zhì)和存在的句法結(jié)構(gòu)恰恰應(yīng)該顛倒才是。這也是為什么伊本·阿拉比學派著名蘇菲哲人賈米明確指出：

這并非“存在”成為“本質(zhì)”的偶性；相反，“本質(zhì)”是“存在”的偶性，它依靠“存在”而成立；“存在”則是基質(zhì)，它使“本質(zhì)”得以成立。aJāmī， ash‘t al-lama， Qum ： Gulisāni kit， （H）1383， p.17.

存在相對于本質(zhì)的這種根本性和優(yōu)先性，很多哲學家認為是自明的，但這種自明性并不排斥對它進行論證的可能性，所以他們對這個根本原則提出了很多論證。在此，我們簡單介紹一下毛拉薩德拉學派關(guān)于存在優(yōu)先于本質(zhì)的兩種證明方法。第一個論證是毛拉薩德拉本人在《感悟篇》中提出的，主要從心智性存在和心外存在的差異來說明存在先于本質(zhì)：

清晰和明顯的是，當我們說“這存在于心外世界中”“那存在于心智中”，“心外世界”和“心智”所意指的，并不屬于條件、處所和載體之類的東西。相反，“某物在心外世界”，其意思是指：它具有存在，且其存在可以產(chǎn)生其各種［客觀的］結(jié)果和性質(zhì)?！澳澄镌谛闹侵小眲t指與前者不同的情況（即這種存在狀態(tài)不能產(chǎn)生客觀的結(jié)果和性質(zhì)）。因此，假如“存在”沒有任何實在性，而只是本質(zhì)的實現(xiàn)［有其實在性］，那么，這時心外世界和心智之間就沒有任何差異了。然而，這種情況是不可能的，因為本質(zhì)或許可以在心智中實現(xiàn)而無需存在于心外世界。bMummad ibn Ibrhmdr al-Dn Sh，The Book of Metaphysical Penetrations， p.13，22.

這個論證以本質(zhì)的兩種存在方式為基礎(chǔ)。根據(jù)阿維森納之后大多數(shù)哲學家的觀點，本質(zhì)能以兩種方式存在，即在心外世界以及心智之中。二者的差異在于，在前一種情況下，事物能產(chǎn)生其客觀的因果效能和性質(zhì)，但后者則不能。假如本質(zhì)具有根本性和始源性，存在只是心智建構(gòu)的話，那么，本質(zhì)在心外世界和心智之中就都能產(chǎn)生同樣的因果效能，而這顯然是違背常理的，因為一個本質(zhì)可以存在于心智之中而無需外在存在，故而不產(chǎn)生因果效能。

我們引用的第二個論證出自薩伯扎瓦里的《哲理詩注釋》，這個論證意在否定本質(zhì)本身的等級性，說明原因先于結(jié)果是因為存在：

……對此的解釋是：原因必然先于結(jié)果，但本質(zhì)中卻沒有等級性。二者屬于同一個種或?qū)傩裕?，一個火（A）是火（B）的原因；或者，質(zhì)料和形式是物體的原因；或者，第一理智是第二理智的原因。如果存在是心智建構(gòu)性的，那么，作為同一個屬的火的本質(zhì)，它之作為火，（作為原因時）在先，而（作為結(jié)果時）居后……這必然導(dǎo)致本質(zhì)性構(gòu)成因素之中有等級性……aSabza， p.44.

而這個結(jié)論在存在優(yōu)先論者看來顯然是錯誤的，因為一個本質(zhì)永遠是其自身，不可能有任何變化。因此，火性在任何地方都是相同的，不可能有在先和居后的問題，所以兩個火之間的因果先后性只能是由存在的等級性產(chǎn)生的。

（四） 存在優(yōu)先于本質(zhì)在共相問題上的反映

如果說在阿維森納的體系中，本質(zhì)本身或本性共相是否具有自己本己性的存在似乎還不甚明朗，那么在阿維森納之后，尤其是在以存在優(yōu)先于本質(zhì)而著稱的毛拉薩德拉學派中，對本性共相問題就有了更為明確的主張，即本性共相外在存在，在多之中且依賴個體的存在而存在，因此其存在方式是一種派生性的或附屬性的存在。

首先，該派繼承了大多數(shù)哲學家的共同立場，即承認本性共相的外在存在。其論證或說明方式主要有兩種：（1）阿維森納所謂的“部分論證”。根據(jù)形而上學的構(gòu)成原則，本性共相+個體化因素=個體，既然作為整體的個體外在存在，那么作為其構(gòu)成部分的本性共相也外在存在。這種方式是從整體推導(dǎo)出部分。（2）薩伯扎瓦里所謂的“劃分范圍論證”。其要旨是：本性共相就是作為劃分范圍的“無條件的本質(zhì)”，而本性共相的個例或個體則是“以某物為條件的本質(zhì)”或“混合的本質(zhì)”；既然個例或個體是外在存在的，且是整個劃分范圍（即本性共相）的一個劃分部分；那么與各劃分部分相統(tǒng)一且存在于其中的劃分范圍也外在存在。bSayyid Baghd： muassasat al-imām al-jawād， 2015，pp.351—352.可以說，這種方式是從部分推導(dǎo)整體。

其次，該派明確主張：本性共相存在于多（個例）之中，但其本體論地位則在多之后。因為根據(jù)該派的理論，某個本性共相或本質(zhì)本身的個體例示最終可以還原為個別的存在活動或存在活動的某個內(nèi)在規(guī)定，而這個本性共相則是心智從諸多個別的存在活動中抽象出來，并以某種特殊視角加以審視的結(jié)果。因此，本性共相是通過其個例或個體的外在存在而外在存在的，而個例又是通過存在活動本身而存在的。從這個角度看，本性共相的所謂外在存在顯然是在附屬或派生的意義上言說的，并不具有獨立的本體論地位。顯然，這一結(jié)論體現(xiàn)了毛拉薩德拉學派存在優(yōu)先論的根本立

場。毛拉薩德拉認為，真正意義上既現(xiàn)實又普遍的東西是存在之實在或存在活動本身，它具有無所不包的普遍性。這種特殊的普遍性或共相性，毛拉薩德拉稱之為“包容” （shumūl），后期哲學家也稱作“圍徹” （saī）。既然萬事萬物無非是存在之實在的一個個別部分，那么存在之實在的普遍性要比其他任何東西都更為普遍。然而，毛拉薩德拉認為，對這種普遍性或包容性的理解和把握又是十分困難的，唯有訴諸神秘主義的手段才能真正領(lǐng)悟。他說：

存在之實在包容一切存在著的事物，這種包容并不像普遍含義包含并在外延上指稱“個別（殊相）”那樣。如我們已指出的，存在之實在不是“屬”不是“種”，也不是偶性，因為它不是本性共相。相反，這種包容是另外一種類型，只有“精通學問”的靈知者（即神秘主義者）才能認識。a， The Book of Metaphysical Penetrations， p.9，§12.

這也再次表明，后期伊斯蘭哲學傳統(tǒng)在本體論問題上的立場同神秘主義體驗有著極為密切的關(guān)聯(lián)。

結(jié) 語

綜上所述，可以看出，伊斯蘭哲學關(guān)于存在和本質(zhì)本體論地位的爭論是從二者之間的區(qū)分開始的，但大多數(shù)思想家都主張二者的區(qū)分是概念和內(nèi)涵上的，而非心外世界真實的區(qū)分，存在也并非在心外世界從外面增添或發(fā)生在本質(zhì)上的東西。就此而言，包括阿維森納在內(nèi)的大多數(shù)穆斯林思想家都是“概念論”者，而非“實在論”者。隨著伊斯蘭形而上學的“存在主義”轉(zhuǎn)向，存在和本質(zhì)的本體論地位最終被明確表述為“存在的根本優(yōu)先性和本質(zhì)的心智建構(gòu)性”，從而確定了存在優(yōu)先于本質(zhì)的形而上學立場，并成為晚期伊斯蘭哲學中占據(jù)主導(dǎo)地位的思想學說。