“忘境”：從《莊子》到郭象《莊子注》

劉國(guó)民

“忘境”，忘的境界，即忘的人生境界。人生境界是主觀與客觀的融合，即把客觀的知識(shí)內(nèi)化到自我的生命、生活中，“合內(nèi)外之道”，這不是觀念的游戲。忘的主體是心，心忘大略有兩種意義：一是忘某物，即忘卻某物，某物不存于心中；二是忘某物即某物存于心中而不知。在《莊子》文本中，“忘”的思想突出，郭象《莊子注》重視闡釋“忘”的思想；學(xué)人鮮有分辨莊子與郭象之忘境的異同。二者各有什么內(nèi)涵，且有何繼承和轉(zhuǎn)折，這是本文所探討的基本問題。

一

在《逍遙游》中，神人無己，無功，無名，即徹底忘卻或拋棄各種世俗價(jià)值；神人乘云氣，御飛龍，不肯以天下為事，即徹底忘卻或拋棄各種世俗事務(wù)；因此，神人之心虛靜，不受任何束縛而逍遙自由。神人通過忘的工夫而達(dá)至虛靜的境界，即“忘境”。如《齊物論》開篇即描寫南郭子綦的形象：“隱幾而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦?！彼^“嗒”，即相忘貌?！皢势漶睢?，即忘對(duì)象，心沒有思的對(duì)象；“吾喪我”，喪即忘，自我亦忘；因此，心以止思的活動(dòng)而虛空，“形如槁木，心如死灰”。

要之，心之忘境，即虛靜、虛空、虛無，即中止心的作用而無思無慮無情。如《大宗師》：

南伯子葵問乎女偊曰：“子之年長(zhǎng)矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾聞道矣?！蹦喜涌唬骸暗揽傻脤W(xué)邪？”曰：“惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無圣人之道，我有圣人之道而無圣人之才，吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨(dú)；見獨(dú)，而后能無古今；無古今，而后能入于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也?！盵注]陳鼓應(yīng)注譯：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，2009年，第202頁(yè)。本文征引《莊子》皆據(jù)此書。

這則寓言的主旨是描述體道的工夫和境界。體道的工夫是“忘”。忘，即忘卻、拋棄。忘的工夫是認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的統(tǒng)一，即“告而守之”。第一層次是“外天下”，外即忘，即拋棄天下的各種世俗價(jià)值，例如仁義、富貴、功名等；第二層次是“外物”，即忘物，拋棄物，郭象注曰“物者，朝夕所須，切己難忘”。第三層次是“外生”，即忘卻自我的生理欲求。這三層功夫，從外至內(nèi)，層層深入，愈忘愈難。最后，內(nèi)外一切皆忘，則心虛靜明，像朝陽(yáng)初啟一樣寂靜、明澈。“獨(dú)”即道，獨(dú)立而不改，是天地萬物的本原；“見獨(dú)”即體道，即達(dá)至道的人生境界，而沒有時(shí)間觀念、分別觀念，精神歸于寧?kù)o，形色同于孺子。要之，體道的修養(yǎng)工夫，即忘的工夫；由忘的工夫達(dá)至心之虛靜明，即忘的境界、道的境界。

仍如《大宗師》所記：

顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣?！痹唬骸翱梢樱q未也。”他日，復(fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也。”他日，復(fù)見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也?！?/p>

這是顏回?cái)⑹銎溥_(dá)至“坐忘”境界的修養(yǎng)功夫?！盎匾嬉印保搭伝氐木窬辰鐚訉酉蛏仙M(jìn)。第一層次是“忘禮樂”，即拋棄禮樂等價(jià)值觀念。第二層次是“忘仁義”，即拋棄仁義等價(jià)值觀念。禮樂是外，仁義是內(nèi)，從外向內(nèi)逐漸棄卻。第三層次是“離形去知”，形即耳目形體的欲望，離形即去除各種生理欲望；知即心知，心知與欲望往往相互裹挾，多知而多欲，多欲而多知。這三層修養(yǎng)的工夫，是愈忘愈難，最終達(dá)到“坐忘”的精神境界。坐忘即一切皆忘，心虛靜明，從而獲得絕對(duì)的自由，是謂“大通”。

綜之，莊子之忘境，即道的境界，是徹底拋棄各種世俗價(jià)值、事務(wù)，心歸于虛靜。其作用有二：一是心不受任何束縛而逍遙自由；二是心像鏡子明澈，物來即照，物去不留，是純粹直覺的觀照，故無勞神之傷，如《應(yīng)帝王》說的“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷?！庇秩纭短斓馈氛f的：

圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神；圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平，而道德之至也，故帝王圣人休焉。

圣人之心虛靜恬淡，寂寞無為，“萬物無足以鐃心者”即心不受任何事物的影響。

《人間世》開篇的寓言，是敘述孔子與顏回談?wù)撊绾翁幨赖膯栴}；顏回說出各種處世方術(shù)，皆不為孔子所許。

顏回曰：“吾無以進(jìn)矣，敢問其方?！敝倌嵩唬骸褒S，吾將語(yǔ)若！有心而為之，其易邪？易之者，皞天不宜?！鳖伝卦唬骸盎刂邑殻ú伙嬀撇蝗闳澱邤?shù)月矣。如此，則可以為齋乎？”曰：“是祭祀之齋，非心齋也?！被卦唬骸案覇栃凝S?！敝倌嵩唬骸叭粢恢?，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”

孔子認(rèn)為，顏回的處世之方是“有心而為之”，心不虛靜，故不宜，而告之“心齋”。心齋的修養(yǎng)工夫，首先是忘外，“無聽之于耳”，即耳目對(duì)外在的事物不聞不見，故不受其干擾和牽累；再次是忘內(nèi)，停止心的認(rèn)知和情感的作用，“無心”“無情”?！胺蜥叨?jī)?nèi)通而外于心知”，徇即關(guān)閉；外于心知，即停止心的認(rèn)知活動(dòng)。最終達(dá)至“心齋”的精神境界，即虛靜明，亦即“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止”(《人間世》)。要之，孔子反對(duì)顏回抱持“治國(guó)去之，亂國(guó)就之，醫(yī)門多疾”的憂患和擔(dān)當(dāng)意識(shí)，以救治昏君亂世，而主張顏回“退居內(nèi)在城堡”[注][英]柏林(Berlin, I.)：《兩種自由觀念》，《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2011年，第183頁(yè)。，達(dá)到“心齋”的境界，從而保全自己?？鬃拥奶幨乐溃辞f子的處世之道；莊子借圣人孔子說出，易為眾人所信服，即“重言”，郭象注曰“世之所重，則十言而七言信”(《寓言》注)。

二

《大宗師》中還有一則著名的寓言是：

泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖，與其譽(yù)堯而非桀也，不如兩忘而化其道。

魚的自得之場(chǎng)是江湖。在江湖中，魚充足舒適，不需關(guān)心和救助，故彼此相忘。水干涸，魚陷于生存的困境中，急切需要相互關(guān)心和救助，不能相忘，彼此吹濕氣、吐水沫而潤(rùn)濕，以茍延殘喘。在大道流行的社會(huì)中，眾人充足舒適，彼此相忘。大道崩壞后，眾人陷入生存的困境中，不能相忘，迫切需要相互關(guān)心和救助，故圣人標(biāo)舉仁義來救世。郭象注曰：“與其不足而相愛，豈若有余而相忘！”因?yàn)槌渥闶孢m，所以相忘。大道流行中，眾人充足舒適而忘毀譽(yù)；大道崩壞后，眾人不足不適而譽(yù)堯而非桀，郭象注曰“夫非譽(yù)皆生于不足”。

《大宗師》又記：

孔子曰：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)?！?/p>

魚在江湖，人在道術(shù)，皆舒適自足，故彼此相忘。郭象注曰：“各自足而相忘者，天下莫不然也。至人常足，故常忘也。”按《大宗師》的另一則寓言，子桑戶、孟子反、子琴?gòu)埾嗷ソY(jié)為朋友，但道家之朋友與塵世不同，“相與于無相與，相為于無相為”，即彼此相忘，不需要相互關(guān)心和幫助，因?yàn)樗麄兘阅艹渥闶孢m。要之，舒適，自足，故能彼此相忘，而不需要相互關(guān)心和幫助。

《達(dá)生》則說：

忘足，履之適也；忘要(腰)，帶之適也；忘是非，心之適也；不內(nèi)變，不外從，事會(huì)之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。

心忘足，是因?yàn)樽闩c履融合，即履正適合足，忘足亦忘履。心忘腰，是因?yàn)檠c帶融合，即帶正適合腰，忘腰亦忘帶。心忘是非，是因?yàn)樽晕遗c他物融合、適合。郭象注：“是非生于不適耳?！弊晕译S遇而安，遇到一物即安于一物，遇到一境即安于一境，即自我與物、境相融合，故忘我忘物。自我有不適，而想到適；從始至終皆適，則忘適，即“忘適之適”。

《齊物論》最后有一則“莊生夢(mèng)蝶”的寓言。莊生夢(mèng)為蝴蝶，與蝴蝶融合為一體，而欣然自樂，不知蝴蝶是莊周所化。不知，即忘。忘的前提是莊周與蝴蝶相融為一體，不是先忘卻自我，然后與蝴蝶相融合。要之，適，即適合、融合，即我與物相適合、融合，適的結(jié)果是忘我、物，即我、物存于心中而不知；因此，忘是對(duì)適合、融合的描述。

《養(yǎng)生主》有“庖丁解牛”的故事。庖丁解牛從技升道，除了技術(shù)的訓(xùn)練之外，還有忘的工夫修養(yǎng)。首先是忘卻解牛的成敗及其利害，專注于解牛之事，因此忘就是不受其他事情的影響和限制。進(jìn)而，解牛之事也忘，即解牛之事存于心而不知，這是自我與解牛之事高度融合而忘，從而充分發(fā)揮解牛的技術(shù)，以至于道。因此，庖丁解牛之忘有前后遞進(jìn)的兩層意義：在技術(shù)純熟的基礎(chǔ)上，通過忘卻他事而專注于解牛之事；進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自我與解牛之事的高度融合而忘解牛之事，則自然而然地解牛，不知所以然而然地解牛，無心無意地解牛。這是庖丁謂“臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣”的涵義。

《達(dá)生》“佝僂承蜩”“梓慶削木”的寓言，是“庖丁解?！钡倪M(jìn)一步演繹。佝僂承蜩的修為，不僅在于反復(fù)地練習(xí)技術(shù)，“五六月累丸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也”；而且在于忘的工夫，“吾處身也，若橛株枸；吾執(zhí)臂也，若槁木之枝；雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側(cè)，不以萬物易蜩之翼，何為而不得”，其他事皆遺忘，心專注于蜩翼，這是第一層之忘。最終忘承蜩之事，這是第二層之忘，即承蜩之事存于心而不知，這是自我與承蜩之事高度融合而忘，則承蜩是自然而然，無心無意，故“見佝僂者承蜩，猶掇之也”。再看“梓慶削木”的故事：

梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：“子何術(shù)以為焉？”對(duì)曰：“臣工人，何術(shù)之有!雖然，有一焉。臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齋以靜心。齋三日，而不敢懷慶賞爵祿；齋五日，不敢懷非譽(yù)巧拙；齋七日，輒然忘吾有四枝形體也，當(dāng)是時(shí)也。無公朝，其內(nèi)巧專而外滑消；然后入山林，觀天性；形軀至矣，然后成見鐻，然后加手焉；不然則已。則以天合天，器之所以疑神者,其由是與！”

梓慶制成“驚猶鬼神”的樂器，同樣需要循序漸進(jìn)的忘卻工夫。首先，忘卻慶賞爵祿、非譽(yù)巧拙、各種生理欲求等，心專注于鐻。其次，心與鐻高度融合、適合而忘鐻，即鐻存于心而不知?！哆_(dá)生》曰：“以瓦注者巧，以鉤注者憚，以黃金注者昏。其巧一也，而有所矜，則重外也。凡外重者內(nèi)拙?！辈荒芡涃€注的貴重，則心受束縛而不能自由，不能與對(duì)象完全相融合，則不能發(fā)揮最大的技術(shù)作用。

綜之，莊子之忘境的意義豐富，共有四義：

第一義，神人通過忘的工夫徹底忘卻或拋棄各種世俗價(jià)值、世俗之知、生理欲望等，最終一切皆忘，心虛靜明，從而獲得絕對(duì)的逍遙。眾人忘得愈多，限制愈少，自由愈多。

第二義，通過忘的工夫，自我忘卻他物而專注于某物，即自我與某物逐漸走向融合。

第三義，我(心與形)與某物高度適合、融合而忘，即物我兩忘，物我存于心而不知。

第四義，彼此至足、舒適而相忘，即不需要相互關(guān)心和幫助。

第一義是莊子之忘境的主要意義；第二義、第三義是遞進(jìn)的關(guān)系，主要表現(xiàn)在藝術(shù)的創(chuàng)造中；第四義描述眾人至足、舒適而相忘，有現(xiàn)實(shí)的意義。誠(chéng)如牟宗三說：“我們這個(gè)時(shí)代是一個(gè)沒有道術(shù)的時(shí)代，所以大家都不能相忘，都找麻煩，我給你麻煩，你給我麻煩?！盵注]牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社，2005年，第115頁(yè)。

三

郭象《莊子注》特重發(fā)揮莊子之神人忘境的思想。如《齊物論》說：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。

莊文認(rèn)為，古之人有至知，“有以為未始有物者”，即心忘記一切事物而歸于虛無。郭象注曰：

此忘天地，遺萬物，外不察乎宇宙，內(nèi)不覺其一身，故能曠然無累，與物俱往，而無所不應(yīng)也。[注][晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第40頁(yè)。本文征引《莊子注》皆據(jù)此書。

注文的第一層承莊文之義，即圣人忘卻一切，而歸于虛無；第二層發(fā)生轉(zhuǎn)折，圣人與任何事物融為一體，而順應(yīng)任何事物的發(fā)展變化。第一層意義是照著莊文講(解釋莊文之義)，第二層意義是接著莊文講(發(fā)揮自己的思想)，這兩層意義產(chǎn)生了矛盾。心之虛空虛無，能接納任何事物，但只作純粹直覺的觀照，事物在心上不留下任何痕跡，如同雁過長(zhǎng)空、影沉寒水，故不能相融合，如《應(yīng)帝王》所謂“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”。因此，從注文的第一層意義不能推至第二層意義，即照著莊文講與接著莊文講發(fā)生了矛盾，即莊文的本義與郭象的思想發(fā)生了矛盾。

又如《大宗師》注：

夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者。內(nèi)不覺其一身，外不識(shí)有天地，然后曠然與變化為體而無不通也。

莊文之“坐忘”，即忘記一切，心虛無。郭象的注文首先承莊文之義，坐忘即無所不忘；接著發(fā)生轉(zhuǎn)折，圣人與任何變化融合為一體，而無所不通。如《齊物論》開篇描寫南郭子綦“形如槁木，心如死灰”的忘境。郭象注曰：

死灰槁木，取其寂寞無情耳。夫任自然而忘是非者，其體中獨(dú)任天真而已，又何所有哉！故止若立枯木，動(dòng)若運(yùn)槁枝，坐若死灰，行若游塵，動(dòng)止之容吾所不能一也；其于無心而自得，吾所不能二也。

吾喪我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足識(shí)哉！故都忘外內(nèi)，然后超然自得。

注文承莊文之義，南郭子綦忘我，忘萬物，一切皆忘，心如死灰，即“無心”“天下有何物足識(shí)哉”。故《齊物論》注又說：

莫若無心，既遣是非，又遣其遣，遣之又遣之，以至于無遣，然后無遣無不遣，而是非自去矣。

這是“無心”的修養(yǎng)工夫。遣即忘，忘之又忘，一切皆忘，忘之本身亦忘，則心歸于虛無虛空。如此，“無心”即心雖有，但虛空而不發(fā)生任何作用，等于像草木那樣沒有心，這是照著莊文講。圣人之無心有何作用呢？郭象有更多的注文如“神人者，無心而順物者也”(《人間世》注)“彼是相對(duì)，而圣人兩順之。故無心者與物冥，而未嘗有對(duì)于天下也”(《齊物論》注)“夫無心而任乎自化者，應(yīng)為帝王也”(《應(yīng)帝王》題注)“是以圣人無心而應(yīng)物，唯變所適”(《外物》注)。因此，無心即忘境，是與事物相融合而順應(yīng)事物的本性及其變化，這是接著莊文講。

要之，郭象之無心，在照著莊文講與接著莊文講之間發(fā)生了矛盾。韓林合討論郭象之無心時(shí)認(rèn)為，圣人之心根本不包含眾人之心的內(nèi)容，是無知、無覺、無思、無情，達(dá)于至虛至靜之境，“不過，郭象不承認(rèn)無心的圣人同于死灰和槁木，更不承認(rèn)他同于土塊”。[注]韓林合：《游外以冥內(nèi)：郭象哲學(xué)研究》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第151—152頁(yè).這在闡釋郭象之無心思想時(shí)也發(fā)生了矛盾。如《齊物論》注：

夫是非反覆，相尋無窮，故謂之環(huán)。環(huán)中空矣，今以是非為環(huán)而得其中者，無是無非也。無是無非，故能應(yīng)夫是非；是非無窮，故應(yīng)亦無窮。

天下莫不自是而莫不相非，故一是一非，兩行無窮。唯涉空得中者，曠然無懷，乘之以游也。

忘是非是圣人之忘境的重要內(nèi)容。注文第一層：圣人忘是非，即得中，即涉空，即拋棄是非之辨，“曠然無懷”，這是照著莊文講。注文第二層：圣人順應(yīng)眾人的是非之辨，這是接著莊文講。因此，郭象對(duì)莊子之忘是非的解釋同樣出現(xiàn)了矛盾。

學(xué)人多不能分辨莊子之神人的忘境與郭象之圣人的忘境，以為二者有相同的意義，即一切皆忘，心之虛無虛空。其主要原因是郭象的注文首先照著莊文講，其次接著莊文講；從照著莊文講來看，二者是相同的；從接著莊文講來看，若不能彰明心之虛空不能與物融合的道理，則難以理解郭象思想的更化和轉(zhuǎn)折。綜之，郭象的《莊子注》一方面要照著莊文講，以解釋莊文的本義，另一方面又要接著莊文講，以發(fā)揮自己的哲學(xué)思想，這造成了二者的緊張沖突，導(dǎo)致了學(xué)人之理解的嫌疑和困惑。

四

郭象之忘境、無心的真正意義是什么？與莊子之忘境有何不同？

郭象之圣人的忘境、無心，是要與萬物相融合，而順應(yīng)萬物的本性及其變化。凡是兩者相融合，皆有同理同情，從而相互理解而獲得一致性。郭象之圣人與萬物相融合，則圣人須涵融萬物萬理。例如，某物某理要與圣人融合，則圣人之心須有某物某理。因此，圣人之忘境，不是忘記一切而虛空虛無；圣人之無心，不是無思無慮而不發(fā)生任何作用；圣人之忘是非，不是徹底拋棄是非之辨而歸于虛靜。

筆者認(rèn)為，郭象之圣人的忘境，首先是忘卻自我的成心成見，接著是涵融萬物萬理。圣人之無心，是忘卻自我的成心成見，而以眾人之心為心，圣人之思是眾人之思，圣人之知是眾人之知。因此，圣人之無心，不是心虛空虛無而中止思的活動(dòng)，而是心所發(fā)生的作用來自于眾人的成心。無心即無知，圣人之無知是沒有自己的私知，而以萬物之知為知，不是根本沒有知?！洱R物論》注曰：“無心而無不順”“夫唯無其知，而任天下之自為，故馳萬物而不窮也。”圣人之無心、無知而順應(yīng)萬物，如韓林合說：“圣人無分別之心，因而無不順任，進(jìn)而無不接受。而且，圣人之心窮盡了天地萬物之理。在這兩種意義上，圣人可以說是真正意義上的心全或神全者?！盵注]韓林合：《游外以冥內(nèi)：郭象哲學(xué)研究》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第158頁(yè)?？梢娛ト诵娜?、神全即涵融萬物萬理，以眾人之心為心。如《逍遙游》注：

夫圣人之心，極兩儀之至，會(huì)窮萬物之妙數(shù)，故能體化合變，無往不可；磅礴萬物，無物不然。世以亂，故求我，我無心也。我茍無心，亦何為不應(yīng)世哉！

圣人之心，窮盡萬物之妙理，故能與萬物融為一體。圣人無心，即忘卻自我的成心成見，而涵融眾人的成心成見，故能順應(yīng)眾人。又如《齊物論》注：

是以至人知天地一指也，萬物一馬也，故浩然大寧，而天地萬物各當(dāng)其分，同于自得，而無是無非也。

至人之心涵融萬物萬理——萬物的本性不同，但皆得性逍遙，有平等的價(jià)值——故能與萬物相融合，而沒有是非的對(duì)立。

郭象注《人間世》“唯道集虛。虛者，心齋也”曰：

虛其心，則至道集于懷也。

“虛其心”，心忘卻自我的成心成見，即無知，故“至道集于懷”，至道即至理，即萬物之理，涵融于心中。劉笑敢認(rèn)為，莊文“心齋”中“唯道集虛”費(fèi)解。他征引郭象注文“虛其心，則至道集于懷也”而批評(píng)說：“歷來注家多因循此說，此說之集乃聚集、結(jié)集之義，原道乃不可分之絕對(duì)，獨(dú)一之道怎能聚集于懷？故此解于義未愜”“‘唯道集虛’即得道方能虛靜，亦即達(dá)到虛靜的心境”。[注]劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第168頁(yè)。筆者認(rèn)為，劉先生沒有分別莊子之心齋與郭象之心齋：莊子之心齋是一切皆忘的虛靜心境，而郭象之心齋是忘卻自我成心成見而涵融萬理的心境；郭象根本否定本原之道，則所謂“至道”即至理，即萬物之理。如《齊物論》注：

無心而無不順。夫神全形具而體與物冥者，雖涉至變而未始非我，故蕩然無纖介于胸中也。

圣人無心，是神全；神全即精神完備、充足，即涵融萬物萬理，故與萬物融合而順應(yīng)之。《德充符》注曰：“夫神全心具，則體與物冥”“怪其殘形而心乃充足也。夫心之全也，遺身形，忘五藏，忽然獨(dú)往，而天下莫能離”。神全，即心全；心全，即心充足、完備，而涵融萬物萬理。圣人“遺身形，忘五藏”，即忘卻自我的成心成見，而涵融萬物萬理。因此，圣人之無心、忘境，不是虛空虛無，而是神全、心全。又如《逍遙游》注：

然后統(tǒng)以無待之人，遺彼忘我，冥此群異，異方同得而我無功名?！舴蝈羞b而系于有方，則雖放之使游，而有所窮矣，未能無待也。

《逍遙游》中的神人，在《逍遙游》注中稱為無待之人。“遺彼忘我”，泯除彼我之別，即齊彼我；“冥此群異”，泯除萬物的分別，即齊萬物。無待之人所追求的齊是彼、我、萬物之性不同，但皆得性逍遙而有平等的價(jià)值，故并非忘萬物而心虛無，而是心涵融萬物萬理。

《逍遙游》注又說：

夫與物冥者，故群物之所不能離也。是以無心玄應(yīng)，唯感之從，泛乎若不系之舟，東西之非己也。故無行而不與百姓共者，亦無往而不為天下之君矣。

無待者與物冥，即與物相適合、融合。無待者為何能與任何事物相融合呢？因?yàn)闊o待者涵融萬物萬理(萬物之性不同，但皆得性逍遙，有平等價(jià)值)。無待者有無待之性，無待之性是性全，與有待者之性分不同。眾人之性各有分別、分域，彼此相對(duì)立而不能相通；無待者是性全[注]此“性全”，是指圣人之性是整全而無分別。郭象注文中“性全”，即性足，足性，本性得到實(shí)現(xiàn)。，即包涵全部事物，而與全部事物相融合?！跺羞b游》注：“故有待無待，吾所不能齊也。至于各安其性，天機(jī)自張，受而不知，則吾所不能殊也?！庇写c無待之性不齊，但皆適性一齊。無待者與萬物相融合，故順應(yīng)萬物是自然而然，“無心玄應(yīng)，唯感之從”。

要之，圣人之忘境是虛與實(shí)的結(jié)合，虛是忘卻自我的成心成見，實(shí)是涵融萬物萬理，《達(dá)生》注“其心虛，故能任群實(shí)”。圣人之忘境有兩種意義：一是圣人徹底忘卻自己的成心成見，即成心成見不存于心中；二是圣人與眾人的成心成見相適合、融合而忘，即自然而然地順應(yīng)眾人的成心成見，即眾人的成心成見存于心中而不知。故圣人窮極妙理，決非虛無虛空；神人是靈心妙心，決非死心。如《逍遙游》注：

夫體神居靈而窮理極妙者……遺身而自得，雖淡然而不待。坐忘行忘，忘而為之，故行若曳枯木，止若聚死灰，是以云其神凝也。其神凝則不凝者自得矣。

所謂“遺身”，即圣人忘卻自我一切。“坐忘行忘，忘而為之”，一是萬物萬理具足于內(nèi)，至足而忘；二是心與萬物萬理相適合、融合而忘，即萬物萬理存于心而不知，故順應(yīng)萬物萬理是自然而然、無心無意。

《大宗師》有“坐忘”的寓言。顏回自述其修養(yǎng)的工夫是“忘仁義”，即拋棄仁義價(jià)值觀念。郭象明白此義，但此義與其思想不合。他注曰：

仁者，兼愛之跡；義者，成物之功。愛之非仁，仁跡行焉；成之非義，義功見焉。存夫仁義，不足以知愛利之由無心，故忘之可也。但忘功跡，故猶未玄達(dá)也。

郭象認(rèn)為，顏回之忘仁義，是忘仁義之功跡，即忘有心之行仁義；顏回是無心而行仁義，即心涵融仁義，因融合而忘，即自然而然地行仁義。

莊子與郭象皆有“忘是非”的思想。是非是物論的基本問題，主要有兩種情形：一是對(duì)于某一問題，你與我有是非的論辯；二是我對(duì)于你或你對(duì)于我，有是非的判斷：是即你與我認(rèn)同；非即你與我拒斥；故是非造成你與我的好惡對(duì)立。莊子認(rèn)為，神人之忘是非，是徹底拋棄是非的觀念，心虛靜明，因?yàn)楸娙酥欠?，并非真是真非，即不能把握事物的真相、道之本體，故其是非之論相對(duì)不定；神人漠然地映照眾人的是非之辨，不勞心傷神，而能逍遙自由。郭象認(rèn)為，圣人之忘是非，首先是忘卻自己的是非之念，即自己沒有是非的成見，因?yàn)槭ト艘匀杂^之，眾人的是非之論是基于成見，彼此不能相通，故是非相對(duì)不定而齊是非；其次是涵融眾人的是非之論，因?yàn)槭ト苏J(rèn)為，眾人的是非之論基于性分，其存在是必然的，且得性逍遙而有平等的價(jià)值，故順應(yīng)眾人之是非。因此，圣人之忘是非，即拋棄自己的是非之見而涵融眾人的是非之見，從而與眾人的是非之見融合，順應(yīng)眾人的是非之見，此即“任天下之是非”(《齊物論》注)。

這種“任天下之是非”的理念，又被用來解釋《齊物論》中的“儒墨之是非”，如《齊物論》注所謂：

夫有是有非者，儒墨之所是也；無是無非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明無是無非也。欲明無是無非，則莫若還以儒墨，反覆相明。反覆相明，則所是者非是，而所非者非非矣。非非則無非，非是則無是。

儒墨基于各自的性分，儒者所是，墨者所非，儒者所非，墨者所是，是非相對(duì)不定。圣人站在性全的立場(chǎng)上，儒墨之是非不定，是理無是非，故拋棄自己的是非之辨；但又認(rèn)為儒墨之是非基于性分，有存在的合理性，且得性逍遙，有平等的價(jià)值，故涵融儒墨的是非之辨，從而與儒墨之是非相融合，順應(yīng)儒墨之有是非。要之，圣人之忘是非有兩層意義：一是忘自己的是非之念，這是心忘卻或拋棄，即心沒有自己的是非之成見；二是忘眾人的是非之見，這是圣人之心與眾人之是非融合而忘，即心有眾人之是非而不知，即圣人自然而然地順應(yīng)眾人之是非。綜上所述，莊子之神人的忘境，是通過忘的工夫修養(yǎng)，徹底忘卻或拋棄世俗價(jià)值、世俗之知、生理欲望等，達(dá)到“坐忘”的境界，一切皆忘，心虛靜明。郭象之圣人的忘境，是忘卻自我的成心成見，而涵融萬物萬理；一方面心因至足而忘，另一方面心與萬物萬理融合而忘，即自然而然地順應(yīng)萬物萬理，也即萬物萬理存于心而不知，如《中庸》所謂“誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也”。莊子之神人忘境的意義，一是神人之心虛空，不受任何限制和束縛，而獲得絕對(duì)的自由；二是神人之心對(duì)事物只作純粹直覺的觀照，無勞神之傷；這是追求自我之逍遙。郭象之圣人忘境的意義，是心因與萬物適合、融合而順應(yīng)萬物的發(fā)展變化，萬物能得性逍遙，自我也能得性逍遙，從而構(gòu)建一個(gè)有序和諧的社會(huì)共同體，可說是“獨(dú)善其身”與“兼善天下”的統(tǒng)一。