對日本藏“江南摩尼教繪畫”的一點思考*

王媛媛

近年來，日本陸續(xù)發(fā)現(xiàn)的幾幅宋元時期的中國絹畫，引起了眾多中外研究者的興趣。中日學者包括吉田豐(1)吉田豐：“寧波のマニ教畫いわゆる「六道図」の解釈をめぐって”，《大和文華》，第119號，2009年，第3-15頁；吉田豐：“新出マニ教絵畫の形而上”，《大和文華》，第121號，2010年，第3-34頁；Y. Yoshida, “Southern Chinese Version of Mani’s Picture Book Discovered”, Siegfried G. Richter, Charles Horton & Klaus Ohlhafer, Mani in Dublin: Selected Papers from the Seventh International Conference of the International Association of Manichaean Studies in the Chester Beatty Library, Dublin, 8-12 September 2009 (Brill, 2015), pp.389-398; 吉田豐、古川攝一：“江南マニ教絵畫「圣者伝図(3)」の発見と絵畫の內容について”，《大和文華》，第129號，2016年，第25-41頁。、古川攝一(2)古川攝一：“新出マニ教絵畫試論制作年代をめぐって”, 《大和文華》，第121號，2010年，第35-54頁；“マニ降誕図試論：元代マニ教絵畫における位置づけを中心に”，《大和文華》，第124號，2012年，第11-22頁。、古樂慈(Zsuzsanna Gulácsi)(3)Z. Gulácsi, “A Visual Sermon on Mani’s Teaching of Salvation: A Contextualized Reading of a Chinese Manichaean Silk Painting in the Collection of the Yamato Bunkakan in Nara, Japan”, 《內陸アジア史研究》(23)， 2008, pp.1-16; “A Manichaean ‘Portrait of the Buddha Jesus’(Yishu Fo Zheng).Identifying a 13th-century Chinese Painting from the Collection of Seiun-ji Zen Temple, near Kofu, Japan”, Artibus Asiae, vol. 69, no.1, 2009, pp.91-145,中文本見拙譯《一幅宋代摩尼教〈夷數(shù)佛幀〉》，《藝術史研究》第10輯，廣州：中山大學出版社，2009年，第139-189頁；“大和文華館藏マニ教絵畫にみられる中央アジア來源の要素について”，《大和文華》，第119號，2009年，第17-34頁；Z. Gulácsi & Jason BeDuhn, “Picturing Mani’s Cosmology: An Analysis of Doctrinal Iconography on a Manichaean Hanging Scroll from 13th/14th-Century Southern China”, Bulletin of the Asia Institute, Vol.25, 2011, pp.55-105; Z. Gulácsi, “Matching the Three Fragments of the Chinese Manichaean Diagram of the Universe”, 《內陸アジア言語の研究》(30)，2015年，第79-93頁；idem, Mani’s Pictures: The Didactic Images of the Manichaean from Sasanian Mesopotamia to Uygur Central Asia and Tang-Ming China (Brill, 2016).、Kósa Gábor(4)Kósa Gábor, “Atlas and Splenditenens in the Cosmology Painting”, Michael Knüppel & Luigi Cirillo (eds.), Gnostica et Manichaica. Festschrift fur Alo?s van Tongerloo anl??lich des 60. Geburtstages überreicht von Kollegen, Freunden und Schülern. Studies in Oriental Religions 65 (Wiesbaden: Harrassowitz, 2012), pp. 63-88; idem, “Translating the Eikōn: Some considerations on the relation of the Chinese Cosmology painting to the Eikōn”, Jens Peter Laut & Klaus R?hrborn (eds.), Vom Aram?ischen zum Alttürkischen. Fragen zur übersetzung von manich?ischen Texten (Berlin and New York: De Gruyter, 2014), pp.49-84; idem, “The Iconographical Affiliation and the Religious Message of the Judgment Scene in the Chinese Manichaean Cosmology Painting”, 《三夷教研究——林悟殊先生古稀紀念論文集》，蘭州：蘭州大學出版社，2014年，第77-161頁；idem, “The Sun, the Moon and Paradise: An Interpretation of the Upper Section of the Chinese Manichaean Cosmology Painting”, Journal of Inner Asian Art and Archaeology, vol. 6, 2015, pp.171-93; idem, “Two Manichaean Judgment Scenes - MIK III 4959 V and the Yamato Bunkakan Sandōzu Painting”, Siegfried G. Richter, Charles Horton & Klaus Ohlhafer (eds.), Mani in Dublin: Selected Papers from the Seventh International Conference of the International Association of Manichaean Studies in the Chester Beatty Library, Dublin, 8-12 September 2009, pp.196-227; idem, “Ships and Ferries in the Manichaean Cosmology Painting”, 《丹楓蒼檜——章巽百年誕辰紀念文集》，廣州：廣東人民出版社，2015年，第41-67頁；idem, “The Manichaean ‘New Paradise’ in Text and Image”, Crossroads 13, http://www.eacrh.net/ojs/index.php/crossroads/article/view/85 (July 4, 2018), pp.27-113.、

馬小鶴(5)馬小鶴：《〈地藏十王圖〉(MG17662)與摩尼教〈冥王圣幀〉》，載《藝術史研究》第15輯，廣州：中山大學出版社，2013年，第161-176頁；《霞浦文書〈摩尼光佛〉與日藏〈宇宙全圖〉》，載《藝術史研究》第18輯，2016年，第387-414頁；《日藏〈摩尼誕生圖〉與〈摩尼光佛·下生贊〉》，載《美術學報》2016年第3期，第5-17頁；《日藏〈摩尼誕生圖〉補考》，載《西域研究》2016年第4期，第57-69頁； Ma Xiaohe & Wang Chuan, “On the Xiapu Ritual Manual Mani the Buddha of Light”, Religions 2018-9, www.mdpi.com/journal/religions. 感謝馬先生賜贈大作！等諸位先生陸續(xù)發(fā)表文章對這幾幅絹畫展開細致的分析(6)相關研究還有泉武夫：“景教聖像の可能性——棲雲(yún)寺藏傳虛空藏畫像について”，《國華》，第1330號，2007年，第7-17頁；Jorinde Ebert： “近年マニ教畫されたの認定大和文華館所藏の絹絵について覚え書き(大和文華館所藏六道図特輯)”，《大和文華》，第119號，2009年，第35-47頁；Jorinde Ebert, “Individualisation of Redemption in a Manichaean Painting from Ningbo”, Siegfried G. Richter, Charles Horton & Klaus Ohlhafer, Mani in Dublin: Selected Papers from the Seventh International Conference of the International Association of Manichaean Studies in the Chester Beatty Library, Dublin, 8-12 September 2009, pp.153-160; 森安孝夫：“日本に現(xiàn)存するマニ教絵畫の発見とその歷史的背景”，《內陸アジア史研究》(25)，2010年，第1-29頁；森田美樹：“サンフランシスコ·アジア美術館所藏の宗教絵畫：マニ教絵畫の可能性”，《大和文華》，第132號，2017年，第57-61頁。。較為全面的討論是吉田豐與古川攝一于2015年編著出版的《中國江南マニ教絵畫研究》(京都，臨川書店)一書，書中基本囊括了2008年以來日本發(fā)現(xiàn)的疑似摩尼教繪畫，并對之進行了更為具體的解讀。上述絹畫多屬日本私人收藏，來源不詳，從目前已有研究來看，學者們大多認為其來自中國東南沿海，且未有疑其真?zhèn)握摺Ｈ粼摰壤L畫果非贗品的話，由風格判斷，定于宋元時期應無誤。這幾幅絹畫構圖復雜，且富含佛、道等眾多宗教文化因子。筆者在考察過其中三幅畫作(7)拙文《中國東南摩尼教使用十字架符號質疑》，載《藝術史研究》2010年第12輯，第39-60頁；《再論日本大和文華館藏摩尼教絹畫》，載《唐研究》第18卷，2012年,第375-400頁；《日藏“摩尼降誕圖”再解讀》，載《西域研究》2014年第3期，第77-85頁。后發(fā)現(xiàn)，若要定性其為“摩尼教繪畫”，不僅要從絹畫本身加以分析，還需考慮唐代以來摩尼教宗教藝術、文獻的流傳和發(fā)展過程，而在這一過程中，有幾個問題值得深入思考。

一、中原摩尼教藝術的源與流

摩尼在世時，親自繪制了一本圖冊《阿達罕》(中古波斯語Ardahang)，以圖像形式闡釋教義(8)J. P. Asmussen, “Xuastvanift. Studies in Manichaeism”, Acta theological Danica 7, Copenhagen 1965, p.10.。遺憾的是，對該圖冊的具體情況我們一無所知，但其風格應屬美索不達米亞-敘利亞的繪畫傳統(tǒng)(9)[德]克里木凱特著：《古代摩尼教藝術》，林悟殊譯,臺北：淑馨出版社，1995年，第38頁。。研究摩尼教藝術最重要的存世材料，是上世紀德國探險隊在吐魯番發(fā)現(xiàn)的8-11世紀的繪畫殘片。就藝術風格而言，其與古代晚期-中古早期西亞北非藝術、薩珊伊朗藝術、粟特宮廷藝術、印度藝術，甚至希臘、拜占庭藝術之間都有密切的關系(10)[德]克里木凱特著：《古代摩尼教藝術》，林悟殊譯,第41頁；Z.Gulácsi, Manichaean Art in Berlin Collection. A Comprehensive Catalogue of Manichaean Artifacts Belonging to the Berlin State Museum of the Prussian Cultural Foundation, Museum of Indian Art, and the Berlin-Brandenburg Academy of Sciences, Deposited in the Berlin State Library of the Prussian Cultural Foundation, Brepols, 2001, p.9.。日藏絹畫一經(jīng)刊布，學者們的研究重點自然是將之與吐魯番繪畫殘片進行比對。比較研究需分析兩者之間的共同點，但還需注意兩者之間的不同。畢竟，西北與東南，回鶻與宋元，時空不同，宗教的發(fā)展及其所處的社會環(huán)境也不同，其宗教藝術的旨趣與流變應有較大差異。

有關中原摩尼教藝術最權威的材料，是敦煌所出《摩尼光佛教法儀略》(以下簡稱《儀略》)。它是由當時中原教會的一位拂多誕于731年奉詔而成，主要介紹了該教的創(chuàng)教者、經(jīng)典、教儀和教規(guī)等。其中，“經(jīng)圖儀”部分如下：

經(jīng)圖儀第三 凡七部并圖一

第一，大應輪部，譯云《徹盡萬法根源智經(jīng)》；

第二，尋提賀部，譯云《凈命寶藏經(jīng)》；

第三，泥萬部，譯云《律藏經(jīng)》，亦稱《藥藏經(jīng)》；

第四，阿羅瓚部，譯云《秘密法藏經(jīng)》；

第五，缽迦摩帝夜部，譯云《證明過去教經(jīng)》；

第六，俱緩部，譯云《大力士經(jīng)》；

第七，阿拂胤部，譯云《贊愿經(jīng)》；

大門荷翼圖一，譯云《大二宗圖》。

右七部大經(jīng)及圖，摩尼光佛當欲降代，眾圣贊助，出應有緣；置法之日，

傳受五級。其馀六十年間，宣說正法，諸弟子等隨事記錄，此不載列。

從行文看，《大二宗圖》由來已久，摩尼在世時便有。從名字看，所畫內容定是體現(xiàn)摩尼明暗二宗的核心教義，但難以判斷其為圖冊抑或單幅圖卷?！秲x略》“寺宇儀”還提到寺院中設有“經(jīng)圖堂”：

寺宇儀第五

經(jīng)圖堂一，齋戒堂一，禮懺堂一，教授堂一，病僧堂一。

右置五堂，法眾共居，精修善業(yè)；不得別立私室廚庫。每日齋食，儼然待施；若無施者，乞丐以充。唯使聽人，勿畜奴婢及六畜等非法之具。

顧名思義，“經(jīng)圖堂”，用于存放宗教經(jīng)典與繪畫。即便《大二宗圖》是單軸畫卷，我們仍可以想象唐代摩尼教繪畫的數(shù)量不會很少，因為繪畫亦有“諸弟子等隨事記錄”者?！洞蠖趫D》及當時寺院所存其他繪畫，應為唐及以后中原摩尼教藝術的源頭。可惜的是，不論唐代摩尼教擁有多少宗教畫作，其在會昌年間都受到了嚴重的損毀。會昌二年(842)四月，摩尼教“江淮諸寺”被廢，只準在兩京及太原三地行教。四月至八月間，繼續(xù)“點檢”處置摩尼寺。次年初，正式抄沒回鶻及摩尼寺莊宅錢物，收管僧眾(11)李德裕：《討回鶻制》，《全唐文》卷698，北京：中華書局，1983年，第7166頁；岑仲勉、傅璇琮二位先生均認為，此制的下達在正月二十五日《請更發(fā)兵山外邀截回鶻狀》之前。見岑仲勉《李德裕〈會昌伐叛集〉編證上》，《岑仲勉史學論文集》，北京：中華書局，1990年，第425頁；傅璇琮《李德裕年譜》，石家莊：河北教育出版社，2001年，第387頁。，同年四月，“令煞天下摩尼師”(12)[日]釋圓仁原著，小野勝年校注，白化文、李鼎霞、許德楠修訂校注：《入唐求法巡禮行記校注》卷3，石家莊：花山文藝出版社，1992年，第416頁。。僧侶被殺，寺院皆廢。試問這場法難之后，宗教經(jīng)圖又能留下多少？

唐以后，摩尼教逐漸演變?yōu)榛钴S于東南沿海地區(qū)的明教?！堕}書》有載：

會昌中，汰僧，明教在汰中。有呼祿法師者，來入福唐，授侶三山，游方泉郡，卒葬郡北山下。至道中，懷安士人李廷裕，得佛像于京城卜肆，鬻以五十千錢，而瑞相遂傳閩中。(13)(明)何喬遠：《閩書》卷7，《方域志》，廈門大學古籍整理研究所、歷史系古籍整理研究室《閩書》校點組校點，福州：福建人民出版社，1995年，第172頁。

據(jù)此，呼祿法師“授侶三山”，開啟明教傳播東南之序幕；而至道(995-997)中李廷裕購摩尼畫像(14)筆者以為此像應為畫像，詳參拙文《汴京卜肆與摩尼教神像入閩》，載《故宮博物院院刊》2009年第3期，第95-112頁。歸閩，則表明后來的明教藝術當經(jīng)由中原傳入閩地。北宋汴京規(guī)模較大的書畫市場，有潘樓街(15)“以東街北曰潘樓酒店，其下每日自五更市合，買賣衣物書畫、珍玩犀玉?！眳?宋)孟元老撰、鄧之誠注：《東京夢華錄注》卷2，北京：中華書局，1982年，第66頁。和大相國寺集市，后者尤為著名(16)北宋書畫市場研究詳參李華瑞：《宋代畫市場初探》，載《美術史論》1993年第1期；王仲堯：《北宋汴京藝術品市場考述》，載《中國經(jīng)濟史研究》2007年第3期，第28-34頁。，寺院“殿后資圣門前，皆書籍玩好圖畫及諸路散任官員土物香藥之類”(17)(宋)孟元老撰，鄧之誠注：《東京夢華錄注》卷3，第89頁。。資圣閣近旁即有專門畫肆(18)(明)張丑：《清河書畫舫(外四種)》，上海：上海古籍出版社，1991年，第120-121頁。，而李氏卻得畫于卜肆。相對而言，卜肆并非書畫流通的常規(guī)地點，由此可見，該畫不僅少見，且其內容應具備較明顯的宗教元素，故能為卜者所有、所用。李廷裕之所以能辨識出其為摩尼教畫像，有兩種可能性：一、畫像上題有“摩尼”字樣；二、李氏在閩地已接觸過明教畫作。二者孰是，尚難斷言。

唐代摩尼教繪畫延至北宋初期，恐僅剩余燼。宋元明教繪畫(19)其實，據(jù)漢文史料，宋元時期活躍于東南沿海地區(qū)者多稱“明教”，而非“摩尼教”，故不若稱其為“明教繪畫”更合適。是唐代會昌劫余的一種延續(xù)和變造，而可供延續(xù)者并不多。宋代曾多次征集各地明使摩尼經(jīng)(20)本文下一節(jié)有對宋廷征集摩尼經(jīng)事的詳細闡釋，此不贅述。，卻從未提及繪畫，或亦默示明教并無多少宗教畫流傳，故宋元明教繪畫更多的是民間變造之后的產(chǎn)品。《儀略》將摩尼與老子、釋迦牟尼合為一體，同出敦煌之漢文《殘經(jīng)》與《下部贊》也充斥佛教色彩，那么，中原摩尼教繪畫不可能不受佛道藝術的影響。此外，古樂慈曾提醒，中原摩尼教絹畫可懸掛展示，并以之為工具向徒眾講授教義(21)Zsuzsanna Gulacsi, “A Visual Sermon on Mani’s Teaching of Salvation: A Contextualized Reading of a Chinese Manichaean Silk Painting in the Collection of the Yamato Bunkakan in Nara, Japan”, Studies on the Inner Asian Languages, Vol. 23, 2008, pp.1-16.。換句話說，對漢人教徒而言，中原繪畫是一種直觀易懂的視覺教材。既如此，這些繪畫定然不會以西亞、中亞藝術影響下的回鶻風來體現(xiàn)，而是以漢人喜聞樂見的中原畫風(22)古代繪畫發(fā)展至北宋，在形式表現(xiàn)與藝術風格上都出現(xiàn)了非常不同于世界其他民族的繪畫表現(xiàn)。參見何新、栗憲庭：《試論中國古典繪畫的抽象審美意識——對于中國古代繪畫史的幾點新探討》，載《美術》1983年第1期，第8頁。予以呈現(xiàn)。

宋代史料記錄下了當時六幅溫州明教圖畫名：

(宣和二年，1120)十一月四日臣僚言：溫州等處狂悖之人，自稱明教，號為行者。今來明教行者各于所居鄉(xiāng)村建立屋宇，號為齋堂。如溫州共有四十余處，并是私建無名額佛堂，每年正月內取歷中密日，聚集侍者、聽者、姑婆、齋姊等人，建設道場，鼓扇愚民，男女夜聚曉散。明教之人所念經(jīng)文及繪畫佛像，號曰《訖思經(jīng)》《證明經(jīng)》《太子下生經(jīng)》《父母經(jīng)》《圖經(jīng)》《文緣經(jīng)》《七時偈》《日光偈》《月光偈》《平文策》《漢贊策》《證明贊》《廣大懺》《妙水佛幀》《先意佛幀》《夷數(shù)佛幀》《善惡幀》《太子幀》《四天王幀》。已上等經(jīng)佛號，即于道釋經(jīng)藏并無明文該載，皆是妄誕妖怪之言，多引爾時明尊之事，與道釋經(jīng)文不同，至于字音，又難辨認。委是狂妄之人偽造言辭，誑愚惑眾，上僭天王、太子之號。(23)《宋會要輯稿》，“刑法二”，北京：中華書局，1957年，165冊，第6534頁。

宋代的民間書畫市場已相當成熟。這六幀畫像流傳于鄉(xiāng)村齋堂，應屬民間宗教畫，而非文人畫。其中與明教有關者，唯《先意佛幀》?！跋纫狻痹娪谔拼鷿h文摩尼教經(jīng)，指該教神話中的初人?！兑臄?shù)佛幀》之“夷數(shù)”即耶穌，然摩尼教采“夷數(shù)”漢譯名系效法景教(24)參見林悟殊：《福建霞浦抄本元代天主教贊詩辨釋——附:霞浦抄本景教〈吉思呪〉考略》，載《西域研究》2015年第4期，第119頁。，故該畫也有可能與景教有關。其余四幅題名均為佛教術語：“妙水”頻現(xiàn)于佛經(jīng)，“妙”，“意譯不可思議、絕待、不能比較者”(25)慈怡主編：《佛光大辭典》，臺北：佛光文化事業(yè)有限公司，1999年，第2842頁。；“善惡”或為《佛說十王經(jīng)》中的善惡雙童(26)《佛說十王經(jīng)》，《卍續(xù)藏經(jīng)》(150)，第382頁。，其形象常見于明州佛畫的地藏圖像(27)何卯平：《關于東傳日本的寧波佛畫〈十王圖〉中有無地藏一圖的再檢討》，載《世界宗教研究》2013年第2期，第51頁。善惡童子在后世的水陸畫中演變?yōu)樯茞憾?，一般由兩位女子分別組成，參見張總：《地藏信仰研究》，北京：宗教文化出版社，2003年，第242頁。；“太子”或指出家之前的悉達多太子；“四天王”更是家喻戶曉的四位佛教護法神。官員雖指稱六幅畫像為“明教之人”所有，但筆者頗疑這些“繪畫佛像”不盡屬明教，應是當?shù)亟Y社組織中流傳的各類民間宗教畫(28)其實對于“溫州明教”本身，林悟殊先生也提出了質疑，認為其不過冒“明教”之名，實際應為吸收了夷教成分的民間宗教結社組織。參見林氏文：《絲路夷教之華化歸宿》，載《西域文史》第13輯，2019年，待刊。。

宋代民間宗教畫里較引人關注者，是現(xiàn)藏于日、美等地的《十王圖》。部分畫卷上題有畫師名：“慶元府車橋石板巷陸信忠筆”(29)“慶元府”即明州(今寧波)。明州于南宋慶元元年(1195)更名為慶元府。參見《宋史》卷88，《地理志四》，北京：中華書局，1977年，第2175頁。從寧波傳入的《十王圖》至少有22套180多幅存于日本各寺院、博物館和美術館中。相關統(tǒng)計表及研究，詳見何卯平：《東傳日本的寧波佛畫〈十王圖〉》，載《敦煌學輯刊》2011年第3輯，第93-104頁。“大宋明州車橋西金處士畫”(30)李凇主編：《海外藏中國歷代名畫》(第3卷：南宋)，長沙：湖南美術出版社，1998年，第257-259頁。。陸信忠、金處士等，為當時明州有名的民間畫師，“車橋”應為明州城內畫坊集中地。對于這些高度相似的圖像，雷德侯認為是用機械的手段或借助模板，“將各個人物或人物組群的輪廓畫到畫幅平面上。這個方法使趨于合理的制作成為可能，并可能提供了各種組畫不同類型的整個程序。”(31)雷德侯：《〈十王圖〉的圖像學分析》，《海外中國畫研究文選(1950-1987)》，上海：上海人民美術出版社，1992年，第236頁。故上揭溫州“繪畫佛像”，也應該是在民間共用的繪畫稿本上衍生出來的、相似度極高的神像。即便是可能與外來宗教有關的《先意佛幀》《夷數(shù)佛幀》，其構圖、藝術表現(xiàn)手法與民間宗教畫尤其佛畫，不會有很大差異。因為對民間畫師而言，要將這兩位傳統(tǒng)佛道體系中沒有的神，繪制成具體神像，莫若直接套用當時流行的佛道神像，或是在其基礎上略加變造。

日藏中國絹畫屬于宋以后的民間宗教畫，畫上無作者題名，可能出自一般畫匠之手。其中一幅畫左下角寫有“東鄭茂頭保弟子張思義/偕鄭氏辛娘喜舍/冥王圣(圖)(恭)入/寶(山菜)院永充供養(yǎng)祈(保)/平安(愿)□□□存”字樣(32)Y. Yoshida, “A New Recognized Manichaean Painting: Manichaean Daēnā from Japan”, Mohammad A. Amir-Moezzi & J.-D.Dubois & Ch. Jullien & F. Jullien (eds.) Pensée grecque et sagesse d’Orient. Hommage à Michel Tardieu (Brepols, 2010), pp.694-714.。筆者推測，此類畫或為售賣品，待畫肆與買主商定后，再于畫幅空白處寫上供養(yǎng)人姓名及相關祝辭。需要注意的是，該畫之判官審獄場景與日本滋賀永源寺、奈良國立博物館等處所藏《十王圖》非常相似，亦證其與《十王圖》一樣，是有著明確利益指向的民間宗教畫。其作者自會按市場需求、遵循當時民間流行的范式和稿本作畫，他們不會局限于某一支宗教的藝術表現(xiàn)手法或風格，往往會融合多種宗教與民間元素。因此，試圖對此類民間繪畫逐一辨出其明確的宗教屬性，恐怕不易；而想要在它們與回鶻繪畫藝術之間建立直接的聯(lián)系則更難。

中原摩尼教經(jīng)歷了由西而東、自北而南、從官方到民間、由合法到非法的命運，其藝術發(fā)展自然也呈現(xiàn)出頗多曲折：唐代摩尼教繪畫于回鶻繪畫，是為一變，而宋元明教繪畫在所剩無幾的唐代繪畫基礎上進一步變造創(chuàng)新，此為又一變。中原摩尼教藝術的源與流之間有如此復雜而多重的變化，這是我們在考察日藏絹畫時尤需注意的。

二、宋元東南明教繪畫的文本依據(jù)

宗教藝術通常都有其宗教理論依據(jù)，繪畫主題亦可在本教教義經(jīng)典中找到出處。日藏中國絹畫構圖復雜，學者們在分析其摩尼教主題時，不得不從科普特文、中古波斯文、漢文等各語種摩尼教文獻中尋找圖像的文獻依據(jù)(33)Z. Gulácsi & Jason BeDuhn, “Picturing Mani's Cosmology: An Analysis of Doctrinal Iconography on a Manichaean Hanging Scroll from 13th/14th-Century Southern China”, pp.55-105.。若該等絹畫是向閩浙地區(qū)徒眾宣講教義的教材，則其繪畫主題更需以詳細的教義文獻為支撐。也就是說，遲至宋元時期，東南沿海的明教團體中，還保留有各種中亞(甚至北非)語言書寫的教義文獻，或至少是上述外語文獻的漢譯本。因為只有這樣，日藏絹畫才有創(chuàng)作的可能。

我們先來看一看宋代閩浙地區(qū)明教文獻的相關記載。林悟殊先生認為，唐以后的明教可分為潛修式與結社式(34)林悟殊：《唐后潛修式明教再思考》，載《歐亞學刊》新6輯，北京：商務印書館，2017年，第19-37頁。。在這兩種組織形式之下，教中文獻均有跡可循。宋真宗時期(997-1022)，明教經(jīng)文曾被收入宋代《道藏》：

于是天子銳意于至教矣。在先時，盡以秘閣道書、太清寶蘊出降于余杭郡。俾知郡故樞密直學士戚綸、漕運使今翰林學士陳堯佐，選道士沖素大師朱益謙、馮德之等，專其修較，俾成藏而進之。然其綱條漶漫，部分參差，與《瓊綱》《玉緯》之目舛謬不同。歲月坐遷，科條未究。適綸等上言，以臣承乏，委屬其績。時故相司徒王欽若總統(tǒng)其事，亦誤以臣為可使之。又明年冬，就除臣著作佐郎，俾專其事。臣于時盡得所降到道書，并續(xù)取到蘇州舊《道藏》經(jīng)本千余卷，越州、臺州舊《道藏》經(jīng)本亦各千余卷，及朝廷續(xù)降到福建等州道書、明使摩尼經(jīng)等，與諸道士依三洞綱條、四部錄略，品詳科格，商較異同，以銓次之，僅能成藏，都盧四千五百六十五卷，起千字文“天”字為函目，終于“宮”字號，得四百六十六字，且題曰《大宋天宮寶藏》。距天禧三年(1019)春，寫錄成七藏以進之。(35)《云笈七簽序》，《道藏》第22冊，北京：文物出版社、上海：上海書店、天津：天津古籍出版社，1984年，第1頁。

據(jù)《老子化胡經(jīng)》，摩尼為老子轉世，摩尼教可視為道教一支，故明教經(jīng)典準予入《道藏》。(36)林悟殊：《唐后潛修式明教再思考》，28頁。朝廷征集令一下，閩浙各地俱有響應：

宋大中祥符九年(1016),天禧三年(1019)兩嘗敕福州，政和七年(1117)及宣和二年(1120)兩嘗自禮部牒溫州,皆宣取摩尼經(jīng)頒入《道藏》。(37)(宋)黃震：《黃氏日鈔》卷86，《崇壽宮記》，《文淵閣四庫全書》第708冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第890頁。

真宗《道藏》的征集整理工作從大中祥符初便已開始，至大中祥符九年(1016)三月己酉，王欽若等初獻新本《道藏》：“樞密使王欽若上新?！兜啦亍方?jīng)，賜目錄名《寶文統(tǒng)錄》，上制序，賜欽若及?？惫倨鲙庞胁?。尋又加欽若食邑，?？惫匐A勛，或賜服色。”(38)(宋)李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷86，北京：中華書局，1985年，第1975頁。當日，對王欽若等人的恩遇賞賜，程俱有詳載：“大中祥符九年三月，加王欽若檢校太師，又加兵部郎中直史館張復、祠部員外郎直集賢院祁暐階勛，賜度支員外郎直集賢院錢易、太常博士秘閣校理慎鏞緋魚，皆預?！兜啦亍饭室?。是日，曲宴賞花于后苑，上作五言詩，從臣咸賦，因射于太清樓下?！?39)(宋)程俱撰，張富祥校證：《麟臺故事校證》卷2，北京：中華書局，2000年，第64-65頁。與《續(xù)資治通鑒長編》卷86所記不同，《宋史》卷8《真宗本紀》(第159頁)載“己酉，王欽若上《寶文統(tǒng)錄》”。僅記王氏上《寶文統(tǒng)錄》目錄，未言《道藏》經(jīng)，后世故有分歧。但筆者認為王欽若所上應為《道藏》經(jīng)。據(jù)《宋故左中奉大夫徽猷閣待制新安縣開國伯食邑九百戶致仕贈左通奉大夫程公俱行狀》(《麟臺故事校證》附錄二《程俱傳狀》，第345-346頁)，程俱曾負責修史兼道史檢討官：“政和七年(1117)……改通判鎮(zhèn)江府，俄除編修國朝會要所檢閱文字。八年，兼道史檢討?！苯B興四年(1134)“提舉臺州崇道觀”，紹興九年“提舉亳州明道宮”。(程俱生平考，參見李欣、王兆鵬：《程俱年譜(上)》，載《中國韻文學刊》2006年第2期，第97-106頁；李欣、王兆鵬：《程俱年譜(下)》，載《中國韻文學刊》2006年第3期，第83-91頁)因此，程俱熟悉道家相關事務，其記載應可信。對此，曾鞏亦記：“《道藏經(jīng)》，大中祥符九年樞密使王欽若刪詳，凡三洞四部，共四千三百五十九卷。欽若言《道德》《陰符》乃老君、圣祖所述，升于洞真部《靈寶度人經(jīng)》之次。又總為目錄，表求御制序，詔從其請，賜名曰《寶文統(tǒng)錄》?！?參見曾鞏：《隆平集》卷1，《宋史資料萃編》第1輯，臺北：文海出版社，1967年，第57-58頁)另，如果王欽若等人花近十年時間只編出目錄，而真宗還如此興師動眾大加恩賞，恐亦于理不合。此次宴會，還有宗室子弟在座：“己酉，復召宗室宴射苑中?！?40)《續(xù)資治通鑒長編》卷86，第1975頁。不過，從張君房序文來看，1016年所進“四千三百五十九卷”本《道藏經(jīng)》并不完善，編修工作又延續(xù)了三年，至天禧三年春才最終完成，而整部《大宋天宮寶藏》也增至“四千五百六十五卷”。朝廷分別于大中祥符九年、天禧三年敕福州宣取摩尼經(jīng)，而向真宗進獻《道藏經(jīng)》的時間為大中祥符九年和天禧三年的年初，可見兩次取明教經(jīng)文的時間都在最后的掃尾階段?；蛟S，被征入的明教經(jīng)文相對數(shù)量并不很多，故能在征集、檢校之后不久便結束編修。除朝廷下詔征集外，也有閩地明教徒主動“進經(jīng)”，“真宗朝，閩士人林世長，取其經(jīng)以進，授守福州文學”(41)(明)何喬遠編：《閩書》卷7，《方域志》，第172頁。此事亦載于佛教史料：“其經(jīng)名《二宗三際》。二宗者，明與暗也。三際者，過去未來現(xiàn)在也。大中祥符(1008-1016)興《道藏》，富人林世長，賄主者,使編入藏，安于亳州明道宮?！眳⒁?宋)釋志磐：《佛祖統(tǒng)紀》卷48，《大正藏》(49)，第431頁。。但主動上交的摩尼經(jīng)數(shù)量無從猜測。

我們再來看徽宗政和年間道藏事?；兆谏吓_不久即令搜集道經(jīng)：“宋徽宗初興道教，詔天下搜訪道家遺書，就書藝局令道士校定”(42)《歷世真仙體道通鑒》卷51，《道藏》第5冊，第395頁。，至“崇、觀間增至五千三百八十七卷”(43)(元)馬端臨：《文獻通考》卷224，“經(jīng)籍考五十一”，北京：中華書局，1986年，第1805頁?！俺?、觀”即徽宗崇寧(1102-1106)、大觀(1107-1110)年間。。道藏在真宗朝基礎上新補800余卷，但這顯然不夠。政和三年(1113)十二月，徽宗又詔：“天下應道教仙經(jīng)不以多寡，許官吏、道俗、士庶繳申所屬附，急遞投進，及所至，委監(jiān)郡守搜訪?！?44)(清)黃以周等輯注：《續(xù)資治通鑒長編拾補》卷32，北京：中華書局，2004年，第1068頁。此事亦見《宋史》卷21，《徽宗本紀》(第392頁)：“(政和三年)十二月癸丑，詔天下訪求道教仙經(jīng)。”“政和四年八月間，圣上道君皇帝搜羅天下奇異之文?！?45)《茅山志》卷25，《道藏》第5冊，第662頁?；兆谠L遺之心可謂甚切！(46)林悟殊先生在《〈夷堅志〉明教紀事史料價值辨釋》(參見《摩尼教華化補說》，蘭州：蘭州大學出版社，2014年，第256-260頁)中指出，志磐《佛祖統(tǒng)紀》云“富人林世長，賄主者使編入藏”，并非實情。此說是！從徽宗一再頒詔令民間獻書這一史實看，真宗可能也曾下過類似的詔令，故林世長不過聞風而動，依令獻上相關經(jīng)文，應無“賄主者”之必要。陳國符先生認為，政和五、六年設經(jīng)局，敕道士詳校所得經(jīng)書，隨后運至福州閩縣，由福州知州事黃裳負責組織鏤雕經(jīng)版，時在政和六、七年。雕版完畢呈送京師，即《政和萬壽道藏》，共五百四十函，五千四百八十一卷。可惜至靖康、建炎年間，各處道藏多毀于兵盜(47)陳國符：《道藏源流考》，北京：中華書局，1963年，第141-143頁。。按上述黃震所記，政和七年牒溫州宣取摩尼經(jīng)，即是頒入《政和萬壽道藏》，而此次明教經(jīng)文入藏的時間也在編修工作的收尾期。明教雖被視作道教一支，但地位不可與正統(tǒng)道教相比，其經(jīng)文的價值意義也不能與正統(tǒng)道經(jīng)相比。收明教經(jīng)文入道藏，在那些校經(jīng)道士看來，可能只是撿漏罷了。

政和七年，道藏刻版送至汴京后，當著手印制并分賜各處道觀收藏。至此，編修道藏事應已全部完成。但如前所述，宣和二年復取溫州明教經(jīng)頒入《道藏》。真宗朝《大宋天宮寶藏》的編修即從1016后延三年至1019年竣工，《政和萬壽道藏》或許也往后拖延了至少三年方全部完成。不過，或許還有另一種可能：宣和二年取溫州明教經(jīng)并非是為了《道藏》。重和元年(1118)九月“丁酉，用蔡京言，集古今道教事為紀志，賜名《道史》”(48)《宋史》卷21，《徽宗本紀》，第401頁。。蔡京這一“蹭熱度”的提議得到了徽宗的首肯。關于此次編修，謝守灝記載如下：

(宣和元年，1119)八月，編修道史官言：編修道史所止年代，詔自龍漢止五代為《道史》，本朝為《道典》。宣和三年十一月三日，詔提舉道錄院：見修《道史》非可以常史論。自《史記》、《漢書》以來，體制有可采，當以為例。則史表一門，不須徒設。道紀斷自天地始分，以三清為首，三皇而下，帝王之得道者，以世次先后列于紀。為天、地、宮府、品秩、輿服、符錄、儀范、禁律、修煉、丹石、靈文、寶書等十二志。男真自風后、力牧而下，女真自九靈、元君而下，及凡臣庶之得道者，各以世次先后為傳。(49)《混元圣紀》卷9，《道藏》第17冊，第883頁。

編修《道史》從重和元年至少延續(xù)到宣和三年底，宣和二年取明教經(jīng)正在編修過程當中。此次，負責經(jīng)文刪定的是宋代道教史上的一位重要人物——林靈素(50)林靈素進京后，徽宗“非時宣召入內，刪定道史經(jīng)箓靈壇等事”。見《歷世真仙體道通鑒》卷53，《道藏》第5冊，第408頁。。林靈素系溫州人(51)《宋史》卷462，《林靈素傳》，第13528頁。，應熟知溫州當?shù)孛癖娦叛鰻顩r，或許往溫州搜集經(jīng)文是出于他的提議也不一定。

被收入《道藏》的明教經(jīng)文中，不僅包含呼祿法師所傳“真經(jīng)”(即唐代中原摩尼教經(jīng)典之余緒)，也應雜有唐以后閩浙坊間流行之“偽經(jīng)”(52)林悟殊：《唐后潛修式明教在思考》，第29頁。。但它們能經(jīng)過編者審讀收入《道藏》、藏于亳州明道宮，文中自應裝點有道教術語或道教理論，“妄誕妖怪”“誑愚惑眾”(53)《宋會要輯稿》，“刑法二”，第165冊，第6534頁。的言論諒必不會太明顯。由此，能入《道藏》者恐以潛修式明教之“真經(jīng)”居多。要具備這樣的內容，北非或中亞摩尼教文獻的漢譯本難以做到，而北非或中亞摩尼教的原文經(jīng)典更做不到。

與低調出世的潛修者不同，活躍于民間的結社式明教成為了朝廷重點整肅的對象。上一節(jié)所引《宋會要輯稿·刑法二》“宣和二年”條，列出了當時民間鄉(xiāng)里流傳的一些明教經(jīng)文。宣和二年十月，“建德軍青溪妖賊方臘反”(54)《宋史》卷21，《徽宗本紀》，第406頁。，故“十一月四日臣僚言”顯係應時應景之作。由其文可知，溫州鄉(xiāng)里明教之流行已有一段時日，官方對其活動規(guī)律、經(jīng)圖名稱等早有耳聞，只不過在方臘反后，相關官員才詳細成文上報。文中列舉了十三部宗教文獻：《訖思經(jīng)》《證明經(jīng)》《太子下生經(jīng)》《父母經(jīng)》《圖經(jīng)》《文緣經(jīng)》《七時偈》《日光偈》《月光偈》《平文策》《漢贊策》《證明贊》《廣大懺》以及六幅繪畫。從題名看，十三部文獻中有的明顯與摩尼教無關，而《七時偈》《日光偈》《月光偈》應是有關(55)林悟殊：《唐后結社式明教再認識——以北宋宣和二年取締之“溫州明教”為例》，待刊。，但它們定不屬于同年“自禮部牒溫州”所“宣取”的“摩尼經(jīng)”范疇。在朝廷看來，潛修式明教與結社式明教是可以區(qū)分開來的。

南宋王質(1135-1189)也留下了一些江西“食菜事魔”的經(jīng)文名：

臣往在江西，見其所謂食菜事魔者，彌鄉(xiāng)亙里，誦經(jīng)焚香；夜則哄然而來，旦則寂然而亡。其號令之所從出，而語言之所從授，則有宗師。宗師之中，有小有大，而又有甚小者。其徒大者或數(shù)千人，其小者或千人，其甚小者亦數(shù)百人。其術則有雙修二會、白佛金剛禪；而其書則又有《佛吐心師》《佛說涕淚》《小大明王出世》《開元經(jīng)》《括地變文》《齊天論》《五來曲》。(56)(宋)王質：《雪山集》卷3，《論鎮(zhèn)盜疏》，《叢書集成初編》第1990冊，上海：商務印書館，1935年，第26頁。

“食菜事魔”不可等同于明教，從經(jīng)名看，《佛吐心師》《佛說涕淚》《小大明王出世》《開元經(jīng)》《括地變文》《齊天論》《五來曲》似與明教無關，但“食菜事魔”受到來自明教的影響，該等經(jīng)文中或許也雜采有明教因子。對于結社式明教，無論是溫州之人所習經(jīng)文，或江西“食菜事魔”所行之書，其內容定是雜燴佛、道、民間宗教的各種成分而成，與潛修式明教以道化為主的經(jīng)文不同，與北非或中亞各語言書寫的宗教經(jīng)典更是有云泥之別。因此，宋元時期東南明教所流傳的，不可能是千年之前的北非或中亞文獻，而應該是已然佛化、道化、民間化嚴重的漢文文獻。林悟殊先生認為，“出于摩尼教本身固有的擴張性，兼之各種因緣，明教潛修者所傳承的華化夷教信息及唐代遺經(jīng)，必定會逐漸流入民間，成為‘公共資源’，從而為各色人等所取用。”(57)林悟殊：《唐后潛修式明教再思考》，第27頁。唐以后的民間宗教文書中會引入摩尼教的內容，得益于這些文書在民間社會的持久生命力，其中夾雜的摩尼教內容也會被世代傳抄下去，即便后世的抄寫者可能已無法真正明了其義旨。近年來引起學界轟動的霞浦文書，恐怕就是這種情況。屬于潛修式明教寺院的“真經(jīng)”數(shù)量不一定很多，但在其基礎上，經(jīng)過民間會社的摹寫傳抄、添枝加葉之后的“偽經(jīng)”定然不少。是故，若要分析日藏絹畫中圖像的文本依據(jù)，與其翻查科普特文、中古波斯文文獻，不若到宋以后的民間宗教文獻中去尋找。

其實，關于這一點，日藏絹畫本身也有體現(xiàn)。如被學者定名為“摩尼降誕圖”的畫軸(圖3)，其圖像在唐代漢文文書、霞浦文書中都未能找到確鑿依據(jù)，反而與《老子化胡經(jīng)》的內容更相匹配。另一幅被定名為“夷數(shù)佛幀”的絹畫(圖1)，其屬性并不明朗，神像手中最引人注目的十字架在回鶻文書、唐代漢文文書、霞浦文書中均無跡可尋。而且，不論唐代摩尼教或宋元明教，皆未以十字架為標志性符號。因此，在無確鑿文獻依據(jù)的情況下，去判斷某一幅畫的宗教屬性，還需謹慎。

事實上，從3世紀的波斯細畫，到9-11世紀的回鶻摩尼教畫，再到日藏宋元絹畫，它們之間的聯(lián)系與橋梁該如何架構，不少學者都表示有一定難度。也就是說，摩尼教圖像從西向東傳播過程中存在缺環(huán)，對此，學界似乎尚未找到真正的解決辦法。本文所論之日藏“江南摩尼教繪畫”，就其圖像本身和文獻依據(jù)而言，來源均在民間。應該說，其作為民間宗教畫的色彩遠勝于摩尼教。