陽明釋“盡心知性”章探析

唐東輝

內(nèi)容提要 陽明對孟子“盡心知性”章的詮釋，是其“龍場悟道”之後的成熟見解。陽明之詮釋，以其“知行合一”的知行觀爲(wèi)立場，受程子聖人“盡心知性不假存養(yǎng)”的啓發(fā)，以《中庸》“生知安行”、“學(xué)知利行”、“困知勉行”爲(wèi)比配框架，并注重學(xué)者之根器，且融合了他心性是一的心學(xué)思想以及深刻的生命體驗，故能言之有理而自成一家，但亦囿於其立場與比配，使此章失去了在成德實踐中的普遍意義。盡心知性、存心養(yǎng)性與修身以俟三聯(lián)之間，並非自下而上、上可涵下的關(guān)係，而是開疆拓土、嬰城固守與磨刀石的關(guān)係。

關(guān)鍵詞 陽明 “盡心知性”章 成熟 成因 理路 檢討

孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·盡心上》)這是理解孟子哲學(xué)思想的著名章句，歷代大儒對此皆有精闢論述，其中陽明的詮釋較爲(wèi)特別：“夫‘盡心、知性、知天’者，生知安行，聖人之事也；‘存心、養(yǎng)性、事天’者，學(xué)知利行，賢人之事也；‘夭壽不貳，修身以俟’者，困知勉行，學(xué)者之事也?！?1)王守仁《王陽明全集》，上海古籍出版社2011年版，第49頁。然而對於陽明此解，牟宗三先生卻頗不贊同，認(rèn)爲(wèi)“此種比配全無意義，此亦賢者一時之糊塗也(不知何故有此扭曲之想法)”(2)牟宗三《圓善論》，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2010年版，第99頁。，又認(rèn)爲(wèi)“此種比配尤爲(wèi)不類。陽明《傳習(xí)録》義理精熟圓透，很少有不順適處，惟於此處則極顯不類，滯之甚矣。不知何故。而且此義凡三見，此非偶爾之失”(3)牟宗三《心體與性體》(上)，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2013年版，第28頁。。陽明此解究竟是賢者一時之糊塗，還是絶非偶爾之失，其比配是否真是全然不類，竟至毫無意義，還是自有其深意在，以下詳論之。

一、 陽明此解乃成熟之見

如前所述，對陽明此解，牟宗三先生時而曰“此非偶爾之失”，時而又曰“此亦賢者一時之糊塗也”，所言竟至截然相反，故吾人何所適從，亟須辨明。就筆者所見，陽明此解，絶非“一時之糊塗”，乃是成熟之見。

一方面，就陽明此解之直接動因而言，乃爲(wèi)對治朱子之詮釋，故不可能草率爲(wèi)之，否則，根本無法實現(xiàn)其撥亂反正之目的。朱子之解此章，乃是以其知行觀(“知、行常相須”(4)黎靖德《朱子語類》，中華書局1986年版，第148頁。)爲(wèi)立場，在仁(行)智(知)雙顯中凸顯聖者之能事(“仁且智，夫子既聖矣”——《孟子·公孫丑上》)，故是一成熟之見解。朱子解此章曰：“以《大學(xué)》之序言之，知性則物格之謂，盡心則知至之謂也?！?5)朱熹《四書章句集注》，中華書局1983年版，第349頁。又曰：“愚謂盡心知性而知天，所以造其理也；存心養(yǎng)性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事；然徒造其理而不履其事，則亦無以有諸己矣?！?6)同上?！霸炱淅怼睂佟爸?，“履其事”屬“行”，“知”不離“履”，“履”不離“知”，正是知、行常相須。朱子又曰：“知天而不以夭壽貳其心，智之盡也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不盡，固不知所以爲(wèi)仁；然智而不仁，則亦將流蕩不法，而不足以爲(wèi)智矣?！?7)同上。此正是在仁、智雙顯中凸顯聖者之能事。但對朱子此解，陽明卻並不認(rèn)同：

朱子以“盡心、知性、知天”爲(wèi)物格、知致，以“存心、養(yǎng)性、事天”爲(wèi)誠意、正心、修身，以“夭壽不貳，修身以俟”爲(wèi)知至仁、盡聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。(8)王守仁《王陽明全集》，第49頁。

今以盡心、知性、知天爲(wèi)格物致知，使初學(xué)之士尚未能不貳其心者，而遽責(zé)之以聖人生知安行之事，如捕風(fēng)捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於“率天下而路”也！(9)同上，第50頁。

在陽明看來，朱子此解是將修身工夫倒做了，要初學(xué)之士便去做聖人之事，只會使學(xué)者徒費心力而一無所得。由此，陽明才提出了他對“盡心知性”章的新解，以救正朱子舊解之失。朱子之舊解，乃其成熟之見，陽明對治之新解，亦須深思熟慮，乃可撥亂反正。

另一方面，無論就陽明此解在《傳習(xí)録》中出現(xiàn)的頻次而言，還是就陽明此解本身的思想而言，陽明此解都是一成熟之見解。就出現(xiàn)頻次而言，據(jù)牟宗三先生考證，陽明此解在《傳習(xí)録》中凡三見，這足以説明此絶非偶爾之失。當(dāng)然，牟先生所説的“凡三見”，是指詳細(xì)論述而言： 一見於《傳習(xí)録(上)》答徐愛所問；一見於《傳習(xí)録(中)》《答顧東橋書》所云；一見於《傳習(xí)録(中)》《答聶文蔚(二)》所論。實則仔細(xì)翻檢，《傳習(xí)録》中還有兩處論及孟子“盡心”一章，且均見於《傳習(xí)録(下)》： 一爲(wèi)陳九川所記，一爲(wèi)錢德洪所録(陽明所解，以下將隨文予以或詳或略之展開，此處不再具體羅列)。

就陽明思想發(fā)展的脈絡(luò)來看，陽明此解確係成熟之見。不管陽明在《傳習(xí)録》中對此問題討論了幾次，都只是一種量的説明；只有深入陽明此解思想之本身，才可作一番質(zhì)的規(guī)定。陽明龍場悟道之後，始挺立自己的學(xué)問路向，雖屢有發(fā)展，但爲(wèi)一種“同質(zhì)的發(fā)展與完成”(10)蔡仁厚《王陽明哲學(xué)》，九州出版社2012年版，第10頁。，黃宗羲在《明儒學(xué)案》中將其概括爲(wèi)三階段： 一是龍場悟道之後，以默坐澄心爲(wèi)學(xué)的；二是江右以後，專提致良知三字；三是居越以後，所操益熟，所得益化，開口即得本心，更無假借湊泊(11)黃宗羲《明儒學(xué)案》，中華書局2008年版，第180頁。。就時間先後而言，陽明首論“盡心”一章，乃爲(wèi)徐愛在《傳習(xí)録(上)》所録一節(jié)，此爲(wèi)徐愛在正德七、八年間(1512、1513)向陽明問學(xué)時所録，時陽明四十一、四十二歲，其解曰：“盡心、知性、知天，是生知安行事；存心、養(yǎng)性、事天，是學(xué)知利行事；‘夭壽不貳，修身以俟’，是困知勉行事?！?12)王守仁《王陽明全集》，第6頁。其次爲(wèi)陳九川在《傳習(xí)録(下)》所記。正德九年(1514)陳氏初見陽明，時陽明與甘泉論格物，陳氏甚喜舊説之是：“先生又論《盡心》一章，九川一聞，卻遂無疑?！?13)同上，第102頁。“卻”字表明，陳氏所無疑者，乃是與朱子舊説相對之陽明新説。雖然新説並未見記録，但與徐愛所記時隔僅一年，且從陽明以後對此章之論述看，陽明對此章的詮解是一以貫之的，因此可以説，陽明當(dāng)時所論亦不出徐愛所記之範(fàn)圍。這兩次記載是陽明龍場悟道後的見解。再次，爲(wèi)《傳習(xí)録(中)》所載《答顧東橋書》。據(jù)《年譜》，是書作於嘉靖四年(1525)，其言曰：“夫‘盡心、知性、知天’者，生知安行，聖人之事也；‘存心、養(yǎng)性、事天’者，學(xué)知利行，賢人之事也；‘夭壽不貳，修身以俟’者，困知勉行，學(xué)者之事也?！?14)王守仁《王陽明全集》，第49頁。最後，爲(wèi)《傳習(xí)録(中)》所載《答聶文蔚(二)》。據(jù)《年譜》，是書作於嘉靖七年(1528)，其言曰：“‘盡心’三節(jié)，區(qū)區(qū)曾有生知、學(xué)知、困知之説，頗已明白，無可疑者?！?15)同上，第97頁。這兩處記載均是陽明居越以後，所操益熟，所得益化時期的見解，所答亦均不出答徐愛所問之範(fàn)圍。此外，《傳習(xí)録(下)》還記載有錢德洪向陽明請教“夭壽不貳”的問題，其時陽明所答，亦是“困知勉行”之意(以下有詳論)，與前此四條並不相違。陽明於正德十六年(1521)正月在南昌正式揭致良知之教，錢德洪於是年九月陽明歸餘姚時拜其爲(wèi)師，明年二月，陽明父卒，居喪講學(xué)。故錢氏所録，極有可能也是陽明歸越之後的語録?？梢姡柮鲗Α氨M心知性”一章的詮釋，乃是“龍場悟道”之後一以貫之的解讀，所以，此乃陽明成熟之見解，而非“賢者一時之糊塗”。

二、 陽明此解之成因分析

在此章的詮釋上，陽明之所以不滿朱子之舊解，乃是由其“知行合一”的知行觀決定的。如前所論，朱子之解此章，乃是以其“知、行常相須”(16)黎靖德《朱子語類》，第148頁。的知行觀爲(wèi)立場： 以盡心知性知天爲(wèi)“造其理”，屬之“知”；以存心養(yǎng)性事天爲(wèi)“履其事”，屬之“行”；以知天而不以夭壽貳其心爲(wèi)“智之盡”(知)，事天而能修身以俟死爲(wèi)“仁之至”(行)，智有不盡，固不知所以爲(wèi)仁，然智而不仁，則亦將流蕩不法，而不足以爲(wèi)智矣，此即是“知、行常相須”，在仁智雙顯中凸顯聖人之能事。而在陽明看來，朱子如此解釋，實際是將知行分爲(wèi)兩事，作兩截用功，已失去了“知行的本體”，故力主“知行合一”之論，要復(fù)“知行的本體”：

未有知而不行者。知而不行，只是未知。……知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。(17)王守仁《王陽明全集》，第4頁。

知者行之始，行者知之成： 聖學(xué)只一個功夫，知行不可分作兩事。(18)同上，第15頁。

某嘗説知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只説一個知，已自有行在；只説一個行，已自有知在。(19)同上，第5頁。

知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知： 知行工夫本不可離。(20)同上，第47～48頁。

在陽明看來，“知行的本體”即是“知行合一”，不可將知行分作兩事，作兩截用功。正是在“知行合一”的知行觀下，陽明才極力反對朱子將“盡心知性知天”分屬於“知”，而將“存心養(yǎng)性事天”分屬於“行”的解釋。在陽明看來，無論是“盡心知性知天”，還是“存心養(yǎng)性事天”，亦或“夭壽不貳，修身以俟”，其中都有個真知行在，區(qū)別就在於，“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也”(《中庸》)。正是在《中庸》這一論述的影響下，陽明將孟子此章的爲(wèi)學(xué)工夫進(jìn)行了比配，對應(yīng)於三種不同的根器：“夫‘盡心、知性、知天’者，生知安行，聖人之事也；‘存心、養(yǎng)性、事天’者，學(xué)知利行，賢人之事也；‘夭壽不貳，修身以俟’者，困知勉行，學(xué)者之事也?！?21)王守仁《王陽明全集》，第49頁。

陽明所以如此比配，當(dāng)是受《胡子知言疑義》中程子之言的直接啓發(fā)。朱子在《胡子知言疑義》中指出：“然程子‘盡心知性不假存養(yǎng)，其唯聖人乎’者，蓋惟聖人則合下盡得此體，而用處自然無所不盡，中間更不須下存養(yǎng)充擴節(jié)次功夫?！?22)朱熹《朱子全書》，上海古籍出版社2002年版，第3555～3556頁。觀陽明以盡心知性歸諸聖人，以存心養(yǎng)性歸諸賢人，與程子所論一般無二。而陽明早年亦嘗遍求考亭之書以讀之，《胡子知言疑義》如此重要之文獻(xiàn)，當(dāng)在熟讀之列。且從陽明引述朱子解此章之言，亦明是從《胡子知言疑義》中轉(zhuǎn)述。朱子曰：“《大學(xué)》之序言之，則盡心知性者，致知格物之事；存心養(yǎng)性者，誠意正心之事；而夭壽不貳，修身以俟之者，修身以下之事也?！?23)同上，第3555頁。而陽明在引述朱子之觀點時指出，“朱子以‘盡心、知性、知天’爲(wèi)物格、知致，以‘存心、養(yǎng)性、事天’爲(wèi)誠意、正心、修身，以‘夭壽不貳，修身以俟’爲(wèi)知至仁、盡聖人之事”(24)王守仁《王陽明全集》，第49頁。，顯係將朱子在《胡子知言疑義》與《孟子集注》中的説法融合爲(wèi)一： 將“盡心知性”歸之於物格知至，將“存心養(yǎng)性”歸之於誠意正心修身，顯係《胡子知言疑義》之論(《孟子集注》中只有將“盡心知性”歸諸物格知至的論述，並沒有將“存心養(yǎng)性”歸諸誠意正心修身的論述)；而將“夭壽不貳”歸之於“知至仁、盡聖人之事”，則是朱子在《孟子集注》中所論。

此外，陽明此解所以如此比配，亦是其爲(wèi)教注重學(xué)者根器的一貫立場的表現(xiàn)。當(dāng)“天泉證道”之時，錢德洪持“四有説”，認(rèn)爲(wèi)：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，爲(wèi)善去惡是格物?！?25)同上，第133頁。王龍溪則持“四無説”，認(rèn)爲(wèi)：“若説心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣?！?26)同上。陽明則指出：

我這裏接人原有此二種： 利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)外，一齊俱透了。其次不免有習(xí)心在，本體受蔽，故且教在意念上實落爲(wèi)善去惡。功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。(27)同上。

就“盡心知性”一章而言，“盡心知性”一聯(lián)乃是接引利根之人的教法，“存心養(yǎng)性”、“夭壽不貳”乃是接引中下根之人的教法，故陽明曰：“但其工夫之難易，則相去懸絶矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之成功則一；然而三者人品力量自有階級，不可躐等而能也?！?28)王守仁《王陽明全集》，第98頁。

三、 陽陽此解之理路分析

以下，詳論陽明解此章之理路：

陽明解“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”一聯(lián)曰：

性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性?！拔ㄌ煜轮琳\爲(wèi)能盡其性，知天地之化育?！?29)同上，第6頁。

在《答顧東橋書》中又進(jìn)一步詳細(xì)論述曰：

夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣?！吨杏埂吩疲骸拔ㄌ煜轮琳\爲(wèi)能盡其性?！庇衷疲骸爸斓刂|(zhì)諸鬼神而無疑，知天也?！贝宋┞}人而後能然，故曰“此生知安行，聖人之事也”。(30)同上，第49頁。

在心與性的關(guān)係上，陽明認(rèn)爲(wèi)“性是心之體”，但陽明所説的“心之體”，並不是朱子“心統(tǒng)性情”義理框架下，以性爲(wèi)心之體、情爲(wèi)心之用的體用之體，而是本心即性的本體層面的體，或者説心的本來面目就是性?！靶砸欢眩?自其形體也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦於人也謂之性，主於身也謂之心?！?31)同上，第17～18頁。所以，心與性原是同質(zhì)的，只是因論述的角度不同而命以不同的名稱罷了。正是在這一理論背景下，才能理解陽明所説的“盡心即是盡性”，因爲(wèi)在朱子，性是心所具之理，心是氣之靈，心與性是不能畫等號的；而在陽明，因爲(wèi)心與性“一而已”，故“盡心即是盡性”。既然“盡心即是盡性”，關(guān)鍵是什麼人可以盡心或盡性，《中庸》曰“唯天下至誠爲(wèi)能盡其性”，“唯天下至誠，爲(wèi)能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”，“質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也”。只有至誠的聖人才能“盡其性”，才能“知天地之化育”，才能“知天也”。這樣，陽明就將“盡心知性知天”一聯(lián)歸諸生知安行的聖人。

陽明解“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”一聯(lián)曰：

海外投資項目中間層級公司架構(gòu)的搭建由稅務(wù)影響分析和法律可行性分析兩部分共同完成。首先應(yīng)由從事稅務(wù)盡職調(diào)查的第三方機構(gòu)從稅務(wù)角度進(jìn)行中間層級公司的搭建，要求在滿足各國稅務(wù)要求情況下盡可能實現(xiàn)稅務(wù)最優(yōu)，與此同時由專業(yè)從事國際投資業(yè)務(wù)的律師結(jié)合不同國家法律規(guī)定進(jìn)行法律可行性的論證，最終得出最優(yōu)海外投資架構(gòu)設(shè)置。

存心者，心有未盡也。知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，已與天爲(wèi)一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失，尚與天爲(wèi)二，此便是聖賢之別。(32)王守仁《王陽明全集》，第6頁。

在《答顧東橋書》中又進(jìn)一步詳細(xì)論述曰：

存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功。必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進(jìn)而言盡。蓋“知天”之“知”，如“知州”、“知縣”之“知”，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天爲(wèi)一者也；“事天”則如子之事父，臣之事君，猶與天爲(wèi)二也。天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養(yǎng)之而不敢害，如“父母全而生之，子全而歸之”者也。故曰“此學(xué)知利行，賢人之事也”。(33)同上，第49頁。

在陽明看來，聖人能盡心盡性，已與天爲(wèi)一；賢人則未能盡心盡性，仍與天爲(wèi)二。以《中庸》擬之，聖人乃是“發(fā)而皆中節(jié)”(《中庸》)，故爲(wèi)“盡心”；賢人則未能發(fā)而皆中節(jié)，時有所失，故未能爲(wèi)“盡心”。而賢人若想達(dá)到盡心盡性以知天的圣人境界，就需要加以存養(yǎng)之功，“存之而不敢失，養(yǎng)之而不敢害”，待存之既久，養(yǎng)之益熟，才能漸入化境，不待於勉強而自無不存，最終達(dá)到“不勉而中，不思而得，從容中道”(《中庸》)的聖人境界。

陽明解“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”一聯(lián)曰：

至於“夭壽不貳”其心，乃是教學(xué)者一心爲(wèi)善，不可以窮通夭壽之故便把爲(wèi)善的心變動了，只去修身以俟命。見得窮通壽夭有個命在，我亦不必以此動心?！笆绿臁彪m與天爲(wèi)二，已自見得個天在面前；“俟命”便是未曾見面，在此等候相似： 此便是初學(xué)立心之始，有個困勉的意在。(34)同上，第6頁。

在《答顧東橋書》中又進(jìn)一步詳細(xì)論述曰：

至於“夭壽不貳”，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心於爲(wèi)善，時有不存，則存之而已。今使之“夭壽不貳”，是猶以夭壽貳其心者也。猶以夭壽貳其心，是其爲(wèi)善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽貳其爲(wèi)善之心，若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心於爲(wèi)善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。“事天”雖與天爲(wèi)二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也。故曰“所以立命”?！傲ⅰ闭?，創(chuàng)立之立，如立德、立言、立功、立名之類。凡言“立”者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂“不知命，無以爲(wèi)君子”者也。故曰“此困知勉行，學(xué)者之事也”。(35)王守仁《王陽明全集》，第49～50頁。

在陽明看來，“夭壽不貳”又是比“存心養(yǎng)性”低一等的修養(yǎng)工夫。“存心養(yǎng)性”雖與天爲(wèi)二，但已見得有個天在面前，真知天命之所在，所以能一心於爲(wèi)善以“事天”；而“夭壽不貳”乃是學(xué)者“猶以夭壽貳其心”，所以不能一心於爲(wèi)善，以致不能真知天命之所在，故此聯(lián)乃是教學(xué)者知道，窮通夭壽自有命在，不可因此便把爲(wèi)善的心變動(貳)了，吾人所能做的，只是一心於爲(wèi)善，修身以俟天命罷了(36)陽明如此解“夭壽不貳”，乃純從工夫角度入手；實則“夭壽不貳，修身以俟之”亦是極高之修身境界。工夫與境界，本不可分，有“夭壽不貳”之工夫，方有“夭壽不貳”之境界。。故陽明將其歸諸“困知勉行，學(xué)者之事也”。

關(guān)於“夭壽不貳”，《傳録習(xí)(下)》還有一段錢德洪向陽明請教的問答：

問“夭壽不貳”。先生曰：“學(xué)問功夫，於一切聲利嗜好俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學(xué)。”(37)王守仁《王陽明全集》，第123頁。

陽明所答，實是對其整個生命體驗與學(xué)術(shù)活動的總結(jié)概括。陽明一生學(xué)問的進(jìn)益都是以其鮮活的生命體驗作支撐，都是在“夭壽不貳”的艱難困境中實現(xiàn)學(xué)問的飛躍。大悟格物致知之旨與謫居龍場有關(guān)：“時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃爲(wèi)石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑?！蚰睿骸}人處此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也?！?38)同上，第1354頁。正是在生死存亡之際，於默坐澄心之中，陽明乃得此心之靜一灑脫，終於大悟格物致知之旨。致良知則與宸濠之亂、忠泰之變有關(guān)。陽明自謂：“某於此良知之説，從百死千難中得來，不得已與人一口説盡?！?39)王守仁《王陽明全集》，第1412頁。所謂“百死千難”，即是指宸濠之亂、忠泰之變。陽明經(jīng)此生死患難，於動心忍性中，學(xué)問愈加精進(jìn)，“自經(jīng)宸濠、忠泰之變，益信良知真足以忘患難，出生死，所謂考三王，建天地，質(zhì)鬼神，俟後聖，無弗同者”(40)同上，第1411頁。，於是正式揭出“致良知”之教。

詹阜民嘗問象山曰：“先生之學(xué)亦有所受乎？”象山曰：“因讀《孟子》而自得之?！?41)陸九淵《陸九淵集》，中華書局1980年版，第471頁。若象山，真可謂“學(xué)知利行”也；若陽明，素夭壽行乎夭壽，無入而不自得，真可謂“困知勉行”也。故陽明一再強調(diào)：“吾儕用工，卻須專心致志在‘夭壽不貳，修身以俟’上做，只此便是做盡心知天功夫之始?！?42)王守仁《王陽明全集》，第98頁。

就此三聯(lián)的關(guān)係而言，陽明在《答聶文蔚書(二)》中指出：

蓋盡心、知性、知天者，不必説存心、養(yǎng)性、事天，不必説“夭壽不貳，修身以俟”，而“存心養(yǎng)性”與“修身以俟”之功已在其中矣?！按嫘?、養(yǎng)性、事天”者，雖未到得盡心知天的地位，然已是在那裏做個求到盡心知天的工夫，更不必説“夭壽不貳，修身以俟”，而“夭壽不貳，修身以俟”之功已在其中矣。(43)同上，第97頁。

爲(wèi)什么盡心知性知天、存心養(yǎng)性事天以及夭壽不貳，修身以俟之間是這樣一種關(guān)系，陽明以“行路”爲(wèi)喻，進(jìn)行了一番形象的類比説明。他指出，盡心知性知天者，譬如壯健之人奔走於數(shù)千里之間；存心養(yǎng)性事天者，就像童稚學(xué)步於庭除之間；夭壽不貳，修身以俟者，則似襁褓之孩學(xué)習(xí)起立移步。奔走千里、步趨庭除與起立移步之間：

既已能奔走往來於數(shù)千里之間者，則不必更使之於庭除之間而學(xué)步趨，而步趨於庭除之間自無弗能矣；既已能步趨於庭除之間，則不必更使之扶牆傍壁而學(xué)起立移步，而起立移步自無弗能矣。然學(xué)起立移步，便是學(xué)步趨庭除之始；學(xué)步趨庭除，便是學(xué)奔走往來於數(shù)千里之基，固非有二事。(44)王守仁《王陽明全集》，第97～98頁。

這一類比形象地表明，在陽明看來這三聯(lián)之間是一種自下而上、上可涵下的關(guān)係。就自下而上而言，是説通過夭壽不貳，修身以俟的學(xué)者工夫，可逐漸上達(dá)，向著存心養(yǎng)性以事天的賢者工夫以及盡心知性以知天的聖人工夫升進(jìn)，就像人們學(xué)習(xí)走路，襁褓之孩通過對起立移步的學(xué)習(xí)，可逐漸學(xué)會童稚的步趨庭除以及壯健之人的奔走往來於千里之間。就上可涵下而言，是説高層次的工夫，涵蓋著低層次的工夫，能做到盡心知性以知天的聖人工夫，則存心養(yǎng)性以事天的賢人工夫與夭壽不貳，修身以俟的學(xué)者工夫自在其中，能做到存心養(yǎng)性以事天的賢人工夫，則夭壽不貳，修身以俟的學(xué)者工夫也自在其中，就像壯健之人能夠奔走於千里之間，必是早已學(xué)會了童稚的步趨庭除與襁褓之孩的起立移步，童稚能夠?qū)W步於庭除之間，也必是早已學(xué)會了襁褓之孩的起立移步。

四、 對陽明此解之檢討反思

相對於朱子舊説而言，陽明此解可謂別開生面，且有相當(dāng)之理據(jù)，故能自圓其説自成一家，但陽明此解亦並非全無問題，主要有以下三點：

第一，就陽明在“知行合一”的立場下，將“盡心”一章每一聯(lián)對應(yīng)於一種根器，比配爲(wèi)“生知安行”、“學(xué)知利行”、“困知勉行”三個等次而言，雖看似言之有理持之有故，實則取消了孟子此章在成德實踐中的普遍意義。若依陽明以根器對應(yīng)工夫的思路，則孟子此章每一聯(lián)均可以三種根器對應(yīng)三種工夫。就“盡心知性”一聯(lián)言，聖人是在生知安行中盡心知性，賢人是在學(xué)知利行中盡心知性，學(xué)者則是在困知勉行中盡心知性。就“存心養(yǎng)性”一聯(lián)言，聖人是在生知安行中存心養(yǎng)性，賢人是在學(xué)知利行中存心養(yǎng)性，學(xué)者則在是困知勉行中存心養(yǎng)性。就“夭壽不貳，修身以俟”一聯(lián)言，聖人是在生知安行中夭壽不貳，修身以俟，賢人是在學(xué)知利行中夭壽不貳，修身以俟，學(xué)者則是在困知勉行中夭壽不貳，修身以俟。陽明在其比配框架下，只注意到此三聯(lián)因根器不同而導(dǎo)致工夫不同，卻忽略了每一聯(lián)亦有根器與工夫的不同。實則無論是聖人、賢人還是學(xué)者，都須做盡心知性、存心養(yǎng)性的工夫，都須在窮通夭壽中做修身不貳的工夫。在此問題上，牟宗三先生的説法最爲(wèi)透澈，盡心知性、存心養(yǎng)性，“都是實踐的事，而且每一人都當(dāng)如此實踐，聖人亦須如此，此是原則性的話。這尚説不到根器的問題，故不能以生知學(xué)知來比配?！侣?lián)‘立命’更是一普遍原則，更不能以困知來比配”(45)牟宗三《圓善論》，第99～100頁。。陽明的失誤就在於，陷於比配框架之中，而忽視了此章對每個個體成德實踐的普遍意義。這是牟宗三先生所以對陽明此解極爲(wèi)不滿的根本所在，也是陽明此解雖有相當(dāng)之理據(jù)卻仍啓後人疑竇的原因所在。

第二，就“夭壽不貳”一聯(lián)而言，陽明對此聯(lián)的解釋實是其全幅生命體驗與學(xué)術(shù)活動的概括，可説是其此章解釋中最精彩的部分，但其將“夭壽不二，修身以俟之”中“之”字解作“天命”，卻值得商榷。將此句中“之”字解作“天命”，非自陽明始，東漢趙岐即作此解曰：“修正其身，以待天命。”(46)焦循《孟子正義》，中華書局1987年版，第878頁。且從陽明“知天”、“事天”、“俟天”之層級看，亦能自圓其説，但此聯(lián)“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”，明是指修身以俟“夭壽”之命，故此命乃“氣命”而非“天命”，只有在夭壽窮通、吉兇禍福這些所謂的氣命面前，不爲(wèi)心動，不改常度，才能“立命”。所謂“立命”即挺立正命之意，此通下章而言：“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎嚴(yán)牆之下。盡其道而死者，正命也?！?《孟子·盡心上》)“盡其道而死者”，即所謂“夭壽不貳，修身以俟之”；“正命也”，即所謂“所以立命也”。此外，孟子亦明言“君子行法以俟命而已矣”(《孟子·盡心下》)?！靶蟹ā奔礋o論夭壽均不貳其修身，“俟命”即修身以俟夭壽窮通之命(氣命)之降臨。

第三，就此三聯(lián)之關(guān)係而言，如前所述，陽明認(rèn)爲(wèi)是一種自下而上、上可涵下的關(guān)係，這也是不妥的。因爲(wèi)這三聯(lián)所示，是一種普遍的成德實踐工夫，困知勉行之學(xué)者，亦可以且必須做存心養(yǎng)性、盡心知性之工夫，而不是只能做夭壽不貳，修身以俟之工夫，學(xué)知利行之賢人，亦可以且必須做盡心知性之工夫，而不是只能做存心養(yǎng)性，夭壽不貳，修身以俟之工夫，所以所謂的自下而上、上可涵下之關(guān)係其實是説不通的。此三聯(lián)之關(guān)係，可譬之爲(wèi)： 盡心知性是“開疆拓土”；存心養(yǎng)性是“嬰城固守”；“夭壽不二，修身以俟”是“磨刀石”。就盡心知性一聯(lián)而言，陳澧解此章曰：“盡其心者，盡惻隱、羞惡、恭敬、是非之心也；知其性者，知仁、義、禮、智之性也。此僞孫疏之説，甚明確，不可以其僞而忽之也。仁、義、禮、智，皆由於‘天生蒸民，有物有則’，故知性則知天也?！?47)陳澧《東塾讀書記》，上海古籍出版社2012年版，第42頁。陳解簡明扼要，實得此章之旨。孟子此處所言“盡心”，即是擴充心之善端之意。在孟子的義理框架下，雖然就本體層面而言，本心即性(仁義禮智之性)，但就現(xiàn)實層面而言，現(xiàn)實心與本心是有差距的，所以才需要盡心(現(xiàn)實心)以實現(xiàn)本心。在現(xiàn)實層面，人所具有的，只是本心或性之端，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心這四善端，我們要做的乃是“凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)”(《孟子·公孫丑上》)。因此，此聯(lián)可譬之爲(wèi)“開疆拓土”。就存心養(yǎng)性一聯(lián)而言，“存”與“去”(48)《孟子·離婁下》：“人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！?、“亡”(49)《孟子·告子上》載孟子引孔子之言曰：“操則存，舍則亡?！薄ⅰ胺拧?50)《孟子·告子上》：“放其心而不知求。”、“失”(51)《孟子·告子上》：“求則得之，舍則失之?！薄ⅰ跋菽纭?52)《孟子·告子上》：“非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！毕鄬?，“養(yǎng)”與“害”(53)《孟子·盡心上》：“豈惟口腹有饑渴之害？人心亦皆有害?！?、“伐”(54)《孟子·盡心上》：“旦旦而伐之，可以爲(wèi)美乎？”、“梏”(55)《孟子·盡心上》：“梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存?！薄ⅰ般拶\”(56)《孟子·告子上》：“如將戕賊杞柳而以爲(wèi)桮棬，則亦將戕賊人以爲(wèi)仁義與？”相對。在孟子看來，“人之所以異於禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》)，這“幾?！敝帲词侨怂逃械谋拘募慈柿x禮智之性，因此，就價值層面而言，人必須存養(yǎng)其本心真性： 若存心養(yǎng)性，則可躋於聖賢；若放心害性，則淪爲(wèi)禽獸。故此聯(lián)可譬之爲(wèi)“嬰城固守”。就夭壽不貳，修身以俟一聯(lián)而言，窮通夭壽、吉兇禍福，是每一個人都需要面對的，小人或許會窮斯濫矣，但修德之君子則應(yīng)該是君子固窮，做到修身不貳，即在窮通夭壽、吉兇禍福的氣命中，不要把盡心知性、存心養(yǎng)性的爲(wèi)善之心變動了，挺立起自己的正命來，這就是《中庸》所説的“君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難： 君子無入而不自得焉”。故此聯(lián)可譬之爲(wèi)“磨刀石”。

結(jié) 語

綜上所述，陽明在知行觀上倡“知行合一”之論，故不滿朱子對“盡心知性”一章所作的分知分行的詮釋，他以“知行合一”爲(wèi)學(xué)術(shù)立場，注重學(xué)者的根器，在程子“聖人盡心知性”的啓發(fā)下，以《中庸》“生知安行”、“學(xué)知利行”、“困知勉行”爲(wèi)比配框架，展開其對“盡心知性”章的闡釋。在具體的闡釋過程中，既有心學(xué)一貫的心性是一的思想，亦有其深刻的生命體驗作支撐。因此，陽明對此章的闡釋，絶非賢者一時之糊塗，此種比配亦非全無意義，而是言之有理持之有故的。

陽明此解最大的問題在於，陷於比配框架而使之失去了在成德實踐中的普遍意義：“盡心知性”、“存心養(yǎng)性”，此絶非聖賢之事，乃是成德實踐中之普遍原則，是每個人都須依此而行之實踐工夫；“夭壽不貳，修身以俟”，亦非學(xué)者之事，而是每個人在成德實踐中都必須面對之氣命。此外“盡心知性”、“存心養(yǎng)性”、“夭壽不貳，修身以俟”三聯(lián)，並非是自下而上、上可涵下的關(guān)係，而是“開疆拓土”、“嬰城固守”與“磨刀石”的關(guān)係。