“新子學(xué)”： 漢學(xué)主義的替代者？

[德] 維亞切斯拉夫·維托夫 劉思禾等譯

內(nèi)容提要 衆(zhòng)所周知，認(rèn)同研究總是和劃定邊界相關(guān)。在西方漢學(xué)研究以及中國知識分子關(guān)於文化認(rèn)同的爭論中，存在著諸多需要一次又一次借助其他文化中相應(yīng)領(lǐng)域來標(biāo)識的研究領(lǐng)域，諸如中國哲學(xué)、中國文學(xué)、中國歷史等。這種劃定邊界的做法，不僅僅局限於所謂的文化相對主義者。普遍主義者對文化相對主義持批評態(tài)度，且提倡世界各種文化現(xiàn)象之間具有平等性原則。他們在反對文化相對主義的看法時(shí)，同樣會將他們的看法建立在關(guān)鍵的邊界劃分——即他們的學(xué)術(shù)認(rèn)同——之上。本文將捍衛(wèi)如下觀念： 對於任何認(rèn)同建構(gòu)的討論，任何劃定邊界的行爲(wèi)，以及對這種劃界行爲(wèi)的批評，都可以視作爲(wèi)一種政治表態(tài)。因此，每當(dāng)這些研究展現(xiàn)出對政治立場的明確否認(rèn)，或者並未反映出已經(jīng)介入政治，問題就會經(jīng)常出現(xiàn)。本文以中國的薩義德《東方主義》研究以及當(dāng)前中國的國家認(rèn)同之爭爲(wèi)要點(diǎn)展開討論。

關(guān)鍵詞 中國思想史 “新子學(xué)” 新諸子研究 漢學(xué)主義 東方主義 中國認(rèn)同

引 言

衆(zhòng)所周知，認(rèn)同研究總是和劃定邊界相關(guān)。在西方漢學(xué)研究以及中國知識分子關(guān)於文化認(rèn)同的爭論中，存在著諸多需要一次又一次借助其他文化中相應(yīng)領(lǐng)域來標(biāo)識的研究領(lǐng)域，諸如中國哲學(xué)、中國文學(xué)、中國歷史等。這種劃定邊界的做法，不僅僅局限於所謂的文化相對主義者。普遍主義者對文化相對主義持批評態(tài)度，且提倡世界各種文化現(xiàn)象之間具有平等性原則。他們在反對文化相對主義的看法時(shí)，同樣會將他們的看法建立在關(guān)鍵的邊界劃分——即他們的學(xué)術(shù)認(rèn)同——之上。

本文捍衛(wèi)如下觀念： 對於任何認(rèn)同建構(gòu)的討論，任何劃定邊界的行爲(wèi)，以及對這種劃界行爲(wèi)的批評，都可以視作爲(wèi)一種政治表態(tài)。因此，每當(dāng)這些研究展現(xiàn)出對政治立場的明確否認(rèn)，或者並未反映出已經(jīng)介入政治，問題就會經(jīng)常出現(xiàn)(2)本文並不追求這樣的觀點(diǎn)，即任何關(guān)於中國的學(xué)術(shù)研究都必然是一種政治聲明。不過，只要政治反映了東西方之間的相互印象，對待文化差異的態(tài)度——不管是消極的(此爲(wèi)普遍主義者的特點(diǎn))，還是積極的，對全球範(fàn)圍內(nèi)的東方知識生産而言都依然是重要的觀念背景。故而，本文的主要目的並不是指責(zé)漢學(xué)家參與到政治中去，而是批判性地展示普遍存在的一種現(xiàn)象，即思考國家認(rèn)同之時(shí)把政治視爲(wèi)麻煩的問題。。本文以中國的薩義德《東方主義》研究以及當(dāng)前中國的國家認(rèn)同之爭爲(wèi)要點(diǎn)展開討論。不過，這一問題並不僅僅局限於中國知識分子，如下兩個(gè)例證便可以説明。

在梅約翰教授的《失去的靈魂： 當(dāng)代中國學(xué)術(shù)話語中的“儒學(xué)”》一書中，作者注意到二十世紀(jì)晚期以來興起的在其撰寫該書時(shí)仍舊處於高峰的“儒學(xué)熱”，由此探討了這種現(xiàn)象在當(dāng)代中國知識分子認(rèn)同建構(gòu)中的作用。一個(gè)主要的觀點(diǎn)是，這種現(xiàn)象只屬於一種文化民族主義的框架，而非政治民族主義。儒學(xué)研究的興起據(jù)稱並非國家(3)梅約翰《失去的靈魂： 當(dāng)代中國學(xué)術(shù)話語中的“儒學(xué)”》，哈佛大學(xué)出版社2008年版，第7頁。策動，這些被稱爲(wèi)文化民族主義的研究，致力於人民的道德新生，遠(yuǎn)離政治民族主義(4)同上，第14頁。關(guān)於儒學(xué)熱的相反觀點(diǎn)，參見沃納·邁斯納《從十九世紀(jì)至今中國對文化和民族認(rèn)同的尋找》，《中國觀察》2006年第68期；李明輝《當(dāng)代中國的儒學(xué)熱》，拉爾夫·莫里茨、李明輝編輯《儒學(xué)： 開端—發(fā)展—前景》，萊比錫大學(xué)出版社1998年版。，而保持著純粹的學(xué)術(shù)關(guān)懷。“然而，最重要的是，將儒學(xué)作爲(wèi)主幹的文化民族主義是一種運(yùn)動，旨在強(qiáng)化儒家文化作爲(wèi)建構(gòu)中國之獨(dú)特性與價(jià)值性的信仰。”(5)同上，第338頁。梅約翰將自己關(guān)於文化和政治民族主義和約翰·哈欽森的觀點(diǎn)相區(qū)別。值得一提的是，在《文化民族主義的嬗變： 蓋爾語復(fù)興和愛爾蘭民族國家的創(chuàng)建》(倫敦艾倫—昂溫出版社1987年版)中，哈欠森認(rèn)爲(wèi)這兩種民族主義是包含在政治中的。關(guān)於愛爾蘭民族主義的問題，他對愛爾蘭知識分子的政治參與進(jìn)行了大量討論，其中包括可以“宣稱戰(zhàn)勝英國的獨(dú)立戰(zhàn)爭的勝利”等。這種對文化與國家之間不言自明的區(qū)分，以及在學(xué)術(shù)中排除政治的看法，看起來頗有問題。在這種排除下，梅約翰書名中的“學(xué)術(shù)話語”一詞依福柯的語義就不能得到解釋： 聲稱學(xué)術(shù)不受權(quán)力關(guān)係的影響，實(shí)際上也反映了——雖然看上去不盡合理——權(quán)力的某種意味。

戴卡琳的《傅斯年眼中的哲學(xué)、諸子及中國哲學(xué)》也許是另外一個(gè)例證。文章探討了作爲(wèi)五四運(yùn)動的核心人物之一的傅斯年，並不願意將西方哲學(xué)的概念運(yùn)用在中國傳統(tǒng)思想之上。戴卡琳指出傅斯年身上的一種矛盾，一方面努力追求客觀性，另一方面在處理西方概念與中國傳統(tǒng)思想時(shí)評價(jià)性、情感化的態(tài)度。作者發(fā)現(xiàn)，傅斯年的敘述中往往伴隨著某種評價(jià)，而這種評價(jià)很可能來自當(dāng)時(shí)國家的危急形勢(6)戴卡琳《傅斯年眼中的哲學(xué)、諸子及中國哲學(xué)》，梅約翰編輯《愛智者： 中國哲學(xué)作爲(wèi)一門學(xué)科在二十世紀(jì)中國的興起》，香港中文大學(xué)出版社2012年版，第278頁。。傅斯年在學(xué)術(shù)方法上的不一致，被以如下方式解釋：“來自山東的傅斯年，對日本的威脅具有強(qiáng)烈的危機(jī)感。在他進(jìn)行著述時(shí)，這種危機(jī)感愈發(fā)地緊迫。正如許多學(xué)者所指出的，在這種情形下，很難將學(xué)術(shù)研究與政治關(guān)懷以及民族主義情感相分離。”(7)同上，第298頁。這篇文章認(rèn)爲(wèi)，在探討國家認(rèn)同問題時(shí)原則上可以將學(xué)術(shù)研究與政治關(guān)懷相分離。戴卡琳既沒有提供任何論證來支撐她的觀點(diǎn)，也沒有關(guān)注到這一事實(shí)： 她自己文章的研究主題——即將哲學(xué)概念運(yùn)用在中國傳統(tǒng)思想上的適用性——絶不是非政治性的問題。自從清朝覆滅後，這一主題已經(jīng)成爲(wèi)中西知識分子業(yè)已捲入的話語體系的一部分，且受到對如下問題如何認(rèn)知的支配，即平等 /不平等的全球權(quán)力體系以及知識與權(quán)力之間關(guān)聯(lián)的本質(zhì)。

衆(zhòng)所周知，學(xué)術(shù)研究與政治關(guān)懷之間的關(guān)係，也是薩義德《東方主義》這一後殖民主義經(jīng)典的主題。薩義德解構(gòu)了作爲(wèi)西方學(xué)術(shù)殖民手段的他者——東方知識體系。他表明其研究目的在於警惕“學(xué)者與國家過於密切的關(guān)係”(8)愛德華·薩義德《東方學(xué)》，倫敦企鵝圖書出版社1978年版，第326頁。。換句話説，他呼籲知識分子與一種異化他者以作爲(wèi)殖民手段的政治保持距離。薩義德並未對下述問題給出明確回答，人文科學(xué)是否可能完全放棄政治關(guān)懷。雖然他表現(xiàn)出了放棄政治關(guān)懷的傾向，而這應(yīng)視作一種理想主義的態(tài)度。不過，他仍舊以一種有説服力的方式顯示出，對於任何涉及跨文化認(rèn)同與跨文化知識生産的學(xué)者來説，批判性地反思他 /她自身與政治的可能關(guān)係，以及注意到文化無意識的危險(xiǎn)性，有多麼必要。

自九十年代初期以來，在中國知識分子全球化語境中討論自身文化認(rèn)同時(shí)，薩義德的《東方主義》保持著重要的指向作用。然而非常吊詭的是，許多研究非常依賴薩義德的理論，並將他者視作政治對象來看待，同時(shí)又非常嚴(yán)厲地批判薩義德。這些批評者的一個(gè)典型特徵是，他們反對西方學(xué)者在各種中國認(rèn)知上的曲解，同時(shí)又嘗試使自己處於中立的立場，以此來克服政治，使之不在場。這種嘗試或是暗示性的(如王銘銘的《西方作爲(wèi)他者： 論中國“西方學(xué)”的譜系與意義》)，或是明確的(如顧明棟對漢學(xué)主義的各種批判性研究)。本文意圖對這些做法的合理性提出質(zhì)疑，並通過討論當(dāng)下中國學(xué)術(shù)界最重要的學(xué)術(shù)運(yùn)動之一“新子學(xué)”得出結(jié)論。如果説顧明棟強(qiáng)調(diào)學(xué)者拒斥政治關(guān)懷的必要性，並以他的漢學(xué)主義論著取代東方主義和後殖民主義研究，那麼本文的問題便是，當(dāng)“新子學(xué)”的支持者更傾向於認(rèn)爲(wèi)拒絶政治是不可能的事，那麼“新子學(xué)”是否可以被看作是取代漢學(xué)主義的新選擇。

一、 從東方主義到西方主義

關(guān)於薩義德的早期研究見於1993年第9期《讀書》雜誌上刊發(fā)的圓桌會議討論記録，該記録反映了薩義德東方主義在中國被積極地接受。六年之後，《東方主義》被翻譯爲(wèi)中文(9)這一著作於1999年被香港的王宇根第一次翻譯爲(wèi)《東方學(xué)》(香港三聯(lián)書店)。與此同時(shí)，在臺灣被王志弘等翻譯爲(wèi)《東方主義》(臺北立緒文化公司)。。經(jīng)過《讀書》的這次討論，張寬的“歐美人眼中的‘非我族類’”受到中國學(xué)者的特別關(guān)注。根據(jù)張寬對東方主義的批評(10)張寬《歐美人眼中的“非我族類”》，《讀書》1993年第9期，第5頁。，薩義德著作最嚴(yán)重的缺點(diǎn)是沒有反映中國的情況。很早之前，西方知識分子對中國的關(guān)注充滿了意識形態(tài)： 中國在歐洲啓蒙運(yùn)動時(shí)期的理想形象被一種貶損的形象所替代——清末的中國是沉睡的怪物，沒有革新能力(11)同上，第6頁。等。在張寬的觀點(diǎn)中，二十世紀(jì)的中國知識分子同樣以重要的方式去建構(gòu)東方主義，直到他們自我東方主義化而導(dǎo)向西方的標(biāo)準(zhǔn)。在西方人的影響下，他們開始覺察到自己是排外的、自私的、沒有邏輯的和不衛(wèi)生的(12)同上，第7頁。。

值得注意的是，在對薩義德東方主義進(jìn)行的早期研究中，伴隨著一種被張寬稱之爲(wèi)西方主義的反話語討論。張寬使用的這一術(shù)語，意味著一種錯(cuò)誤的、歪曲的西方形象，這種形象由中國知識分子對西方的浮躁、盲目以及非理性的態(tài)度所激發(fā)出來，出現(xiàn)於二十世紀(jì)早期。西方主義以多種形式表現(xiàn)出來，從對西方標(biāo)準(zhǔn)的自我認(rèn)同，到對西方的整體排斥。作爲(wèi)一種話語，西方主義被視爲(wèi)東方主義的翻版。如果不批判性地對待，這二者都視爲(wèi)危險(xiǎn)的。張寬的文章最後呼籲中國知識分子，警惕東方與西方的相互表現(xiàn)造就的政治化(13)兩年後，他又寫了一篇關(guān)於東方主義的評論文章試圖解放西方話語霸權(quán)殖民的中國學(xué)術(shù)(西方權(quán)勢話語，殖民話語)(張寬《薩伊德的“東方主義”與西方的漢學(xué)研究》，《瞭望新聞周刊》1995年第27期，第37頁)。關(guān)於早期張寬對薩義德的態(tài)度的詳細(xì)討論，參見張隆溪《強(qiáng)力的對峙： 從二分法到差異性的中國比較研究》，斯坦福大學(xué)出版社1998年版，第190～193頁。在過去的幾十年裏，張寬的思想和理論被摒棄，被認(rèn)爲(wèi)是“令人難以置信的傲慢和自以爲(wèi)是的自以爲(wèi)是”(《強(qiáng)力的對峙： 從二分法到差異性的中國比較研究》，第19頁)。張隆溪的專著值得關(guān)注，這也反映了薩義德對中國知識分子的第一波影響，並在政治上解釋了“民族主義的情緒”(張隆溪《強(qiáng)力的對峙： 從二分法到差異性的中國比較研究》，第190頁)。中國對東方主義的民族主義批評的這種批判態(tài)度，由陶東風(fēng)(2010)隨後進(jìn)行了論述。。

在張寬一文發(fā)表兩年後，陳小眉的《西方主義： 後毛時(shí)代中國的反話語理論》一書討論了中國對西方所作的政治工具化的表達(dá)。作者區(qū)分了毛的官方西方主義，以及一種非官方的西方主義。官方的西方主義主要是第三世界理論，這是黨用來指導(dǎo)中國人民的毛澤東思想的一部分。而非官方的西方主義據(jù)稱與當(dāng)前的意識形態(tài)保持距離。非官方的西方主義以西方文明爲(wèi)背景，通過對一系列傳統(tǒng)中國身份象徵(例如在《河殤》中的長城、黃河)所作的激烈批判性的展示，成了一種表達(dá)政治反對並挑戰(zhàn)黨國的方式。陳小眉把後毛時(shí)代的西方主義與五四運(yùn)動相提並論，並強(qiáng)調(diào)後者的矛盾性：

當(dāng)西方作爲(wèi)……一種強(qiáng)有力的反儒家文化傳統(tǒng)的論説，西方主義話語可以視作是政治解放。而另一方面，有鑒於五四時(shí)期特殊的歷史境況，即以反帝國主義爲(wèi)其優(yōu)先考量，對西方的訴求又自相矛盾地顯示出另一面： 西方的父親來征服和殖民“第三世界”的婦女……(14)陳小眉《西方主義： 後毛澤東時(shí)代中國的反話語理論》，牛津大學(xué)出版社1995年版，第25頁。

陳小眉把中國女性從儒家傳統(tǒng)桎梏中的解放，視作“男性統(tǒng)治女性”話語的典範(fàn)，在這裏真正女性的聲音根本不在場。她在著作的最後一章主要討論了性別問題，以説明現(xiàn)代中國存在的西方主義之持續(xù)性與複雜性(15)同上。。

從對五四時(shí)代到二十世紀(jì)末的西方主義的考察可以發(fā)現(xiàn)一種矛盾的情況，尤其從陳小眉的書中可以看到，作者不斷參考著?？吕碚摰耐瑫r(shí)，還討論著與權(quán)力關(guān)係扭結(jié)在一起的西方主義話語(16)同上。。由於後殖民時(shí)代的權(quán)力關(guān)係與20世紀(jì)早期的權(quán)力關(guān)係截然不同，因此談?wù)搩煞N在知識與權(quán)力關(guān)係上相應(yīng)不同的話語會更有意義： 如果五四時(shí)期中國在奮發(fā)自強(qiáng)，而西化在很大程度上伴隨著西方之爲(wèi)實(shí)際或潛在威脅的形象，那麼後殖民時(shí)代的話語中，西方似乎是理論的提供者，西方過去的學(xué)術(shù)霸權(quán)得以揭露，而另一方——在認(rèn)識上去殖民化——成了被公平而民主對待的主體。

另一本最近出版的關(guān)於西方主義的著作，王銘銘的《西方作爲(wèi)他者——論中國“西方學(xué)”的譜系與意義》，也許可以作爲(wèi)話語多樣性的説明——在諸多話語中陳小眉觀察到連續(xù)性。此書從對薩義德的批評入手：

作爲(wèi)後殖民研究的權(quán)威著作，薩義德的東方主義諷刺地將現(xiàn)代西方思想同樣納入到了批評的範(fàn)圍。當(dāng)薩義德批判了現(xiàn)代西方知識的權(quán)利擴(kuò)張，他的主張卻自相矛盾地讓我們接受了把西方當(dāng)作唯一富有想像力和洞察力的主題。(17)王銘銘《西方作爲(wèi)他者——論中國“西方學(xué)”的譜系與意義》，香港中文大學(xué)出版社2014年版，第9頁。

王銘銘將中國對西方的想像譜系從周朝一直追溯到五四時(shí)代，最後看到的是與作爲(wèi)西方的印度和昆侖山傳統(tǒng)相分離。而最新創(chuàng)造出來的現(xiàn)代西方形象是歐美，這個(gè)西方作爲(wèi)真理的新源泉，德先生與賽先生的允諾之地。與陳小眉相似，王銘銘注意到了這個(gè)新完美形象的自相矛盾之處：

然而，西方現(xiàn)在也成了帝國主義的源頭。因此，從西方這裏獲取經(jīng)典並不意味著能夠把東方帶入到“西方的世界”中去。與此相反，只有當(dāng)這些方法使中國成爲(wèi)一個(gè)孤立的、脫離世界帝國主義體系的孤立國家時(shí)，他們才被視爲(wèi)適用和有價(jià)值的。唯有如此，這些經(jīng)典才能真正發(fā)揮作用。(18)王銘銘《西方作爲(wèi)他者——論中國“西方學(xué)”的譜系與意義》，香港中文大學(xué)出版社2014年版，第238頁。

令人震驚的是，王銘銘後殖民研究的系譜方法很大程度上受益於?？屡c薩義德，但對二人只有很少的評價(jià)，也很少討論到他寫作時(shí)的權(quán)力關(guān)係或者話語。作爲(wèi)後殖民理論源頭的決定性的西方想像，卻不是王銘銘譜系的組成部分，而對薩義德的直接批評是他在這個(gè)議題上發(fā)表的少之又少的言論。他沒有提到，關(guān)於想像的比較對中西方來説絶不是新課題。舉例來説，這個(gè)主題是魯迅在《中國小説史略》(1925)中最感興趣的話題。王銘銘和魯迅一樣，拿相同的文獻(xiàn)(諸如《穆天子傳》《山海經(jīng)》)來與古希臘的材料相比較。王銘銘的研究呈現(xiàn)出與魯迅截然相反的判斷，這一現(xiàn)象顯示出話語的差異性： 當(dāng)魯迅通過與古希臘相比較而抱怨流傳下來的中國神話太少，並由此聯(lián)繫到中國想像的不發(fā)達(dá)(19)魯迅《中國小説史略》，見於《魯迅全集》第九卷，人民文學(xué)出版社1982年版，第21～22頁。，而王銘銘卻觀察到，中國的想像與古希臘文本比較而言，“在‘中國文明’中，人們對自我與他者之間的關(guān)係有著更成熟的認(rèn)識”(20)王銘銘《西方作爲(wèi)他者——論中國“西方學(xué)”的譜系與意義》，第111頁。。王銘銘忽略了與其歷史同路的魯迅，可以解釋爲(wèi)缺乏對政治的自我意識，或者試圖要去超越政治。無論是哪種情況，政治對於王銘銘的研究而言仍舊是一個(gè)大問題——即使隱藏得很好——這一點(diǎn)反映在他對中西文化所作的定性，以及對薩義德理論的批判之上(21)關(guān)於王銘銘的書更詳細(xì)的討論參見維亞切斯拉夫·維托夫《讀王銘銘〈西方作爲(wèi)他者——論中國“西方學(xué)”的譜系與意義〉》，《華裔學(xué)志》2014年第62期。。

對薩義德理論批判的政治意藴?zhǔn)翘諙|風(fēng)《警惕中國文學(xué)研究中的民族主義傾向》一文的主題。在陶東風(fēng)看來，張寬以及其他人僅僅把薩義德的理論當(dāng)作武器(22)陶東風(fēng)《警惕中國文學(xué)研究中的民族主義傾向》，《探索與爭鳴》2010年第1期，第46頁。，他們的真正目的不是糾正薩義德或其他後殖民主義理論家，而是要否定五四運(yùn)動。對此，陶東風(fēng)以當(dāng)前中國的文化危機(jī)來説明，危機(jī)不是由古代傳統(tǒng)的斷裂造成的，而是由魯迅傳統(tǒng)的斷裂造成的(23)同上，第48頁。。通過這些觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)魯迅的人文主義啓蒙精神，魯迅試圖糾正自身文化中的缺失，以減緩東西方的衝突。這一點(diǎn)在薩義德身上也可以看到，作爲(wèi)西方的學(xué)者的薩義德也試圖糾正西方對東方知識生産的深層缺陷。具有諷刺意味的是，中國的西方主義者們都疏離薩義德的著作，他們沒有減少東西方之間的衝突，反而很大程度上強(qiáng)化了這種衝突。掀起這些論辯高潮的是被稱作漢學(xué)主義者的批評者，相關(guān)學(xué)者需要單獨(dú)討論。

二、 漢學(xué)主義： 永別了，政治

與東方主義的情況類似，漢學(xué)主義的概念源自西方，其最初目的是對西方話語主導(dǎo)下的西方有關(guān)中國的知識生産作批判性的再評估。漢學(xué)主義批評最初的倡導(dǎo)者鮑伯·霍奇和雷金慶，明確地指出?？潞退_義德是他們的著作《中國語言文化的政治學(xué)： 讀龍的藝術(shù)》(1998)的理論基石。例如，在?？碌囊饬x上使用話語這個(gè)概念，其作如下闡釋：

在?？碌囊饬x中，話語是對公共生活中其他領(lǐng)域的社會控制機(jī)制的一部分。在這個(gè)意義上，西方的漢學(xué)研究就是一個(gè)話語霸權(quán)的經(jīng)典案例，它的作用是控制誰有權(quán)威言説中國，什麼能夠被闡釋和什麼能夠被構(gòu)造。在這套話語結(jié)構(gòu)之下，中國是永遠(yuǎn)無法盡知的，永遠(yuǎn)無法言表的。事實(shí)上，運(yùn)用?？碌挠^點(diǎn)去觀察西方爲(wèi)自身建構(gòu)中國的過程也是很有啓發(fā)意義的。(24)鮑勃·霍吉、雷金慶《中國語言文化的政治學(xué)： 讀龍的藝術(shù)》，倫敦勞特利奇出版社1998年版，第12頁。

鮑伯·霍奇和雷金慶將對漢學(xué)主義生産起積極作用的人限定在西方學(xué)者。這樣，在西方漢學(xué)規(guī)範(fàn)的觀照之下，中國僅僅被看作是西方擁有絶對霸權(quán)的知識建構(gòu)領(lǐng)域中的一個(gè)對象。由於鮮明的福柯和薩義德的理論背景，這本書被廣泛視作政治批判性著作?？上У氖牵@本書對漢學(xué)主義只是作了相對簡短的介紹，而沒有系統(tǒng)地分析評論。在許多未解的重大問題上，中國知識分子也是漢學(xué)生産和東西方之間相應(yīng)合作機(jī)制的參與者。不過，這本書獲得了學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注，也激發(fā)了中國知識分子對於漢學(xué)研究中政治問題的熱烈討論。

最早專注於漢學(xué)主義研究的是周寧的論文《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》(2004)，他的目的在於提醒學(xué)術(shù)界提防這些危險(xiǎn)： 無意識中的漢學(xué)主義(25)周寧《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第1期，第5頁。、學(xué)術(shù)殖民主義(26)同上，第1頁。、知識與權(quán)力的合謀(27)同上，第8頁。。周寧跟隨鮑伯·霍奇和雷金慶，以至於他認(rèn)爲(wèi)自己的研究也是政治批判。然而，最主要的區(qū)別在於，他認(rèn)爲(wèi)不僅僅是西方學(xué)者應(yīng)該爲(wèi)漢學(xué)建構(gòu)負(fù)責(zé)，中國知識分子據(jù)稱同樣牽涉其中，他們是他首要的警告對象：

西方用中國文明作爲(wèi)“他者形象”完成自身的文化認(rèn)同，中國卻從這個(gè)“他者形象”中認(rèn)同自身，漢學(xué)敘事既爲(wèi)中國的現(xiàn)代化展示了某種光輝燦爛的前景，又爲(wèi)中國的現(xiàn)代化運(yùn)動挖下致命的文化陷阱。西方的文化霸權(quán)通過學(xué)術(shù)話語方式達(dá)成。(28)周寧《漢學(xué)或“漢學(xué)主義”》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第1期，第12頁。

周寧論文的三個(gè)觀點(diǎn)事實(shí)上影響了中國後來的漢學(xué)主義討論： 一、 在中國自我認(rèn)同過程中運(yùn)用源自西方的圖像、理論和規(guī)範(fàn)時(shí)的文化不自覺性。二、 漢學(xué)主義研究中的客觀性問題，據(jù)此意見漢學(xué)只是看起來是生産客觀的知識。在有關(guān)中國的知識生産的問題上，每個(gè)學(xué)者都應(yīng)該對他 /她自己的學(xué)科進(jìn)行反省。三、 確信知識與權(quán)力是密不可分、相互聯(lián)繫的，學(xué)術(shù)界有必要意識到自身與政治的糾纏。

所有的這些論點(diǎn)，後來都在漢學(xué)主義論爭的傑出人物之一顧明棟的著作中得到詳細(xì)闡釋。毫不夸張地説，很大程度上因爲(wèi)他大量的中英文漢學(xué)主義論文和近著《漢學(xué)主義： 東方主義與後殖民主義的替代理論》(2013)(29)一年前陳偉文寫的一篇相當(dāng)短的英文專論——《漢學(xué)中的東方主義》(貝塞斯達(dá)： 學(xué)術(shù)出版社2012年版)是對顧明棟的漢學(xué)主義批評起重要鼓舞作用的論述。陳偉文沒有使用“漢學(xué)主義”的名稱，但是他的批評文章的目的明顯和漢學(xué)主義相同，那就是把由西方和中國的漢學(xué)家們創(chuàng)造的西方概念和理論從中國的相關(guān)研究中剔除出去。，這個(gè)論題才在中國學(xué)者那裏獲得顯著而持續(xù)的關(guān)注度。儘管顧明棟明顯地受到了周寧的影響，但是在客觀性問題和權(quán)力與知識關(guān)係問題上，顧明棟展現(xiàn)出明顯不同的態(tài)度。

顧明棟認(rèn)爲(wèi)，漢學(xué)主義是“一種在西方中心主義、認(rèn)識論、方法論和西方視角指導(dǎo)下的關(guān)於中國知識生産的理論，並因中國人和非西方人的參與而異常錯(cuò)綜複雜的理論”(30)顧明棟《漢學(xué)主義： 東方主義與後殖民主義的替代理論》，倫敦勞特利奇出版社2013年版，第6頁。。在中西漢學(xué)研究中認(rèn)知中國的殖民化是他評論的主旋律。雖然他指出在中國的漢學(xué)主義話語中歐洲中心論傾向很突出，他也談到漢學(xué)主義研究中有明顯的中國中心論傾向，如柯文的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史： 中國中心觀在美國的興起》(31)柯文《在中國發(fā)現(xiàn)歷史： 中國中心觀在美國的興起》，哥倫比亞大學(xué)出版社1984年版。和石約翰《中國革命的歷史透視》(32)石約翰《中國革命的歷史透視》，紐約格林伍德出版社1991年版。這些著作都試圖挑戰(zhàn)西方中心主義的史學(xué)研究成見，而堅(jiān)持一種獨(dú)立自主的中國歷史研究。這兩部作品都是當(dāng)代的漢學(xué)研究著作。顧明棟所批判的早期漢學(xué)主義研究都是萊布尼茨、沃爾夫、黑格爾、韋伯等討論中國的著作，他們看待中國的視角都是不切實(shí)際和批判性的，帶有認(rèn)知上的主觀性。

正如顧明棟漢學(xué)主義著作的標(biāo)題所表明的，他的評論不僅揭露了漢學(xué)主義是薩義德意義上東方主義的變種，而且漢學(xué)主義首先是一個(gè)替代或批判?？潞退_義德的理論，在這一點(diǎn)上他明顯不同於以前的學(xué)者。他如此解釋這種替代的必要性：“我的新觀點(diǎn)是，東方主義和後殖民主義都不能解決純粹的學(xué)術(shù)問題，因爲(wèi)它們都強(qiáng)調(diào)的是政治批判。準(zhǔn)確地説，它們都無法産生公正的學(xué)術(shù)?！?33)顧明棟《漢學(xué)主義： 東方主義與後殖民主義的替代理論》，第25頁。使自己與後殖民主義研究經(jīng)典保持距離是他文章的主要議題，例如在論文《後殖民主義的缺憾與漢學(xué)主義的替代理論》(34)顧明棟《後殖民理論的缺憾與漢學(xué)主義的替代理論》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第1期。中，他強(qiáng)調(diào)他的漢學(xué)主義批評是要將漢學(xué)從政治和意識形態(tài)中解放出來，從而促進(jìn)客觀且公正的知識生産。又如《“漢學(xué)主義”理論與實(shí)踐問題再辨析——走向自覺反思、盡可能客觀公正的知識生産》(35)顧明棟《“漢學(xué)主義”理論與實(shí)踐問題再辨析——走向自覺反思、盡可能客觀公正的知識生産》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期。一文表明，他的評論應(yīng)當(dāng)被理解爲(wèi)反思的理論而不是政治批評。

在顧明棟看來，學(xué)術(shù)客觀性要通過拒絶政治和意識形態(tài)來實(shí)現(xiàn)，且首要關(guān)注的是全球化語境下的中國文化認(rèn)同研究。人們可能期待顧明棟的著作提供一些追求學(xué)術(shù)客觀性的論證，或者至少它們自己是以客觀和公正的態(tài)度來闡釋的。不過，顧明棟回避了任何對於認(rèn)知客觀性的論證，在他的評論著作中遍佈著極度個(gè)人化的主觀作風(fēng)，這與其客觀性的訴求截然相反。例如，在上面提到的顧明棟《“漢學(xué)主義”理論與實(shí)踐問題再辨析——走向自覺反思、盡可能客觀公正的知識生産》一文中，他只是根據(jù)自己的信念，認(rèn)爲(wèi)?？碌乃枷胧羌兤茐男缘牟荒芑卮鹬R生産問題，就嚴(yán)厲批評?？碌臋?quán)力與知識理論(36)同上。。同樣令人驚奇的是，爲(wèi)了支撐這些信念，他引用了同爲(wèi)漢學(xué)主義批評家葉雋的如下抒情性論斷：

“權(quán)力”作爲(wèi)一個(gè)學(xué)術(shù)概念，發(fā)展到?？?，已經(jīng)是“夕陽無限好，只是近黃昏”，因爲(wèi)它雖然作爲(wèi)概念工具很好用，但其實(shí)有很大問題。因爲(wèi)它絶對不能抹殺人類對美好人性、社會和諧、情感的嚮往和追求。(37)同上。引用葉雋《亞洲、東方與漢學(xué)主義》，《中國圖書評論》2014年第1期，第6頁。

李商隱《登樂遊原》的詩句被用來形象地説明?？碌睦碚摬磺袑?shí)際，這是通過修辭而不是論證去反駁福柯。顧明棟運(yùn)用修辭手法來探討客觀性和學(xué)術(shù)非功利性的例子非常多。在另外一些獨(dú)特的修辭學(xué)方法中，他不斷地運(yùn)用語義領(lǐng)域中“凈化”和“治癒”的意象。這裏有一些來自《漢學(xué)主義： 東方主義與後殖民主義的替代理論》的例子： 中國知識分子“對西方理論進(jìn)行著不健康的盲目崇拜”(38)顧明棟《漢學(xué)主義： 東方主義與後殖民主義的替代理論》，第1頁。，顧明棟的工作則是要促成“全球化的健康發(fā)展”(39)同上，第10頁。，漢學(xué)主義顯現(xiàn)的是“認(rèn)識論和方法論特徵上的病癥”(40)顧明棟《漢學(xué)主義： 東方主義與後殖民主義的替代理論》，第18～19頁。，遭受了“知識分子的詬病”(41)同上，第109頁。，這是一個(gè)“對健康的全球化的知識性的阻礙”(42)同上，第96頁。，等等?？陀^性問題和文化健康問題具有互補(bǔ)性，這一點(diǎn)如下面所表述的：“漢學(xué)主義曾經(jīng)阻礙了對中國和中華文化的客觀理解和描述，並將繼續(xù)成爲(wèi)文化交流和全球化健康發(fā)展的絆腳石?！?43)同上，第18頁。這使得以論證方式來處理問題變得有些多餘。

大量使用“治癒”和“純凈”這樣的詞語，可以視爲(wèi)所有試圖進(jìn)行整體認(rèn)知改革的偉大轉(zhuǎn)型期特性，這對於五四運(yùn)動來説也是事實(shí)?？瓷先K非巧合的是，顧明棟和東方主義理論家一樣，其評論文章中有大量對五四運(yùn)動的批評。他認(rèn)爲(wèi)五四運(yùn)動要對盲目崇拜西方規(guī)範(fàn)和西方價(jià)值負(fù)責(zé)，這些最終導(dǎo)致了現(xiàn)代中國牢固樹立了漢學(xué)主義話語，使得西方文化優(yōu)越性這樣的負(fù)面觀念快速傳播(44)顧明棟關(guān)於五四運(yùn)動的評論，參見顧明棟《漢學(xué)主義： 東方主義與後殖民主義的替代理論》，第85～94頁。在中國的新的知識結(jié)構(gòu)生産下，語義學(xué)領(lǐng)域中的“治癒”和“凈化”的作用，參見維托夫2012年的文章。。

顧明棟對漢學(xué)主義的評論顯示出許多矛盾的地方。他拒絶政治的告誡帶有只從中華文化中研究中國材料和遠(yuǎn)離西方理論的要求(45)顧明棟《語言哲學(xué)中的漢學(xué)主義》，《東西方哲學(xué)》2014年第64期，第712頁。，這也是一種不加掩飾的政治性敘述。他批評薩義德最主要的論據(jù)是中國從未被西方完全殖民過(46)顧明棟《漢學(xué)主義： 東方主義與後殖民主義的替代理論》：“後殖民主義話語有它自己的缺陷……很明顯的一點(diǎn)是中國從未被西方完全殖民過?！?第3頁)，然而他自己卻經(jīng)常使用中國精神殖民化的意象(47)漢學(xué)主義是“非土地殖民”(顧明棟《漢學(xué)主義： 東方主義與後殖民主義的替代理論》，第11頁)、“非暴力殖民”(顧明棟《漢學(xué)主義： 東方主義與後殖民主義的替代理論》，第59頁)，是“中國人的自我殖民”，“一種知識殖民的形式”(顧明棟《漢學(xué)主義： 東方主義與後殖民主義的替代理論》，第111頁)，等等。，這使他看起來像是中國語境下東方主義的批判者。顧明棟偶爾意識到他矛盾的地方，在某些情況下他稱自己爲(wèi)烏托邦主義者(48)顧明棟《漢學(xué)主義： 東方主義與後殖民主義的替代理論》：“終極目標(biāo)是擺脫任何形式的政治干擾，看起來可能相當(dāng)?shù)臑跬邪钪髁x……”(第9頁)或者“即使不可能完全將學(xué)術(shù)從政治中分離出來，實(shí)現(xiàn)這個(gè)終極目標(biāo)，我們需要削弱學(xué)者的種族意識、強(qiáng)化學(xué)術(shù)客觀性對於生産和評估中國及西方知識的必要性”(第186頁)。批判顧明棟的客觀性問題和其拒絶在民族身份之下學(xué)術(shù)研究的政治性，參見趙稀方的論文(趙稀方《評漢學(xué)主義》，《福建論壇： 人文社會科學(xué)報(bào)》2014年第3期，第34頁)。概括來説，趙稀方將顧明棟的觀點(diǎn)視作烏托邦主義。然而，在反對二元對立的問題上，他提出了解決問題的折中方案：“顧明棟提倡的非政治性的知識，現(xiàn)實(shí)中是不可能的，但是我們應(yīng)當(dāng)把它看作是在文化交流過程中建立我們相互間友善邦交的理想觀念?！?，然而，這並沒有妨礙他堅(jiān)守自己的選擇，同時(shí)繼續(xù)忽視他非政治姿態(tài)下明顯的政治意味。

三、 “新子學(xué)”： 取他山之石

批評東方主義和漢學(xué)主義的中國學(xué)者都傾向於在研究中國時(shí)徹底拒絶西方學(xué)術(shù)方法。這些學(xué)者都有共同之處，西方學(xué)術(shù)爲(wèi)他們提供了理論出發(fā)點(diǎn)，對於他們構(gòu)建自己的學(xué)術(shù)認(rèn)同十分重要，然而同時(shí)矛盾的是，他們認(rèn)爲(wèi)西方學(xué)術(shù)是某種負(fù)面的東西。在這種情況下，對薩義德和?？碌呐u至少解釋爲(wèi)學(xué)者們自我學(xué)術(shù)認(rèn)同的否定，這反映了他們自我意識的缺乏。不過，在後現(xiàn)代全球語境中的文化認(rèn)同建構(gòu)中，並非所有中國知識分子的討論都走進(jìn)了方法論上的死胡同。放眼中國當(dāng)代學(xué)術(shù)界，有一種重大學(xué)術(shù)運(yùn)動值得關(guān)注，它在過去四年中在中國各地甚至海外都贏得了支持者——這就是“新子學(xué)”，即中國諸子研究的新學(xué)派(49)關(guān)於“新子學(xué)”大量的學(xué)術(shù)探討及出版物，較好的綜述文章可參考刁生虎、王曉萌《弘揚(yáng)子學(xué)精神，復(fù)興文化傳統(tǒng)——“新子學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會綜述》(《高教社科動態(tài)》2013年第4期)和劉思禾《第二屆“新子學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會綜述》(《陝西教育》2015年第7期)。刁、王《弘揚(yáng)子學(xué)精神，復(fù)興文化傳統(tǒng)——“新子學(xué)”國際學(xué)術(shù)研討會綜述》探討了曹礎(chǔ)基《“新子學(xué)”懸想》一文，曹文分析了“新子學(xué)”這種表達(dá)方式在語法上的兩種區(qū)別：“新之子學(xué)”，關(guān)於思想家的新學(xué)派，即以新視角看諸子，或是“新子之學(xué)”，即新思想家的學(xué)派，這種意義下，一些當(dāng)代的思想家有意識地將自己學(xué)術(shù)接續(xù)古代先哲的遺産，他們也被認(rèn)爲(wèi)是“子”。(第 3頁)?！靶伦訉W(xué)”支持者並沒有直接參與到東方主義和漢學(xué)主義的論爭中，而是懸置上述各類爭議，並尋找矛盾性更小的解決辦法。

“新子學(xué)”是指古代中國思想學(xué)派和學(xué)者(老子、孔子、莊子、管子、淮南子等)的復(fù)興。80年代改革以來，經(jīng)濟(jì)初步騰飛和文化自覺意識發(fā)展相對緩慢，在當(dāng)前面臨全球化挑戰(zhàn)之時(shí)，諸子學(xué)在中國文化認(rèn)同的論爭中成爲(wèi)思想闡釋的新主題，進(jìn)而占據(jù)了重要的地位。從80年代到2012年——該年方勇教授發(fā)表了《“新子學(xué)”構(gòu)想》(50)方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日報(bào)》2012年10月22日第14版。一文，成爲(wèi)“新子學(xué)”的第一份宣言——這段時(shí)間中，在各種中國文化認(rèn)同構(gòu)建活動中最令人矚目的是所謂的儒學(xué)熱(51)關(guān)於“儒學(xué)熱”，梅約翰《失去的靈魂： 當(dāng)代中國學(xué)術(shù)話語中的“儒學(xué)”》，第7頁。以及新儒家的主導(dǎo)地位。有鑒於此，“新子學(xué)”倡導(dǎo)者提出了學(xué)術(shù)多元競爭的理念，即百家爭鳴。

在宣言中，方勇將復(fù)興諸子學(xué)的必要性歸結(jié)爲(wèi)以下幾點(diǎn)： 自古以來，中國知識的傳遞遵循著兩條路徑，一種是王官之學(xué)，它的定位是完全服務(wù)政治並以“六經(jīng)”來界定；另一種是非權(quán)威、競爭性的諸子之學(xué)，它雖與王官學(xué)術(shù)有直接關(guān)聯(lián)，但在思維方式上大相徑庭，體現(xiàn)了更多的靈活性和創(chuàng)造性。“新子學(xué)”之“子”應(yīng)當(dāng)理解爲(wèi)諸子學(xué)中的一部分，而不是將傳統(tǒng)學(xué)術(shù)分類中“經(jīng)”、“史”、“子”、“集”之“子”部類中的內(nèi)容全部收納，因爲(wèi)這些內(nèi)容不一定與原創(chuàng)性的思想相關(guān)，而且又包括占卜、陰陽、方技等方面?！靶伦訉W(xué)”尋求一種新的知識體系： 新諸子學(xué)派必須從經(jīng)典中挑選出有創(chuàng)造性的傑出思想家，並闡發(fā)出新的文本批評方式來接近他們。而“新”字強(qiáng)調(diào)了重視當(dāng)代文化認(rèn)同問題和全球化意識之間的重要聯(lián)繫。在當(dāng)前中國文化認(rèn)同建構(gòu)中，“新子學(xué)”的研究旨在表明諸子學(xué)經(jīng)典的文化特性：

子學(xué)根植於中國文化土壤，其學(xué)術(shù)理念、思維方式等皆與民族文化精神、語文生態(tài)密切關(guān)係。對相關(guān)學(xué)術(shù)概念、範(fàn)疇和體系的建構(gòu)，本應(yīng)從中國學(xué)術(shù)自身的發(fā)展實(shí)踐中總結(jié)、概括、提煉而來?！靶伦訉W(xué)”即是此理念的實(shí)踐。如在思維方式上，諸子百家重智慧，講徹悟，不拘泥於具象，不執(zhí)著於分析。表述形式上，或?qū)υ?，或隨筆，或注疏，不拘一格，各唱風(fēng)流。這些都是存在於特定歷史階段的思維方式和話語風(fēng)格，本不與西方乃至中國當(dāng)前的思維話語相類。(52)方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日報(bào)》2012年10月22日第14版。

對於西方哲學(xué)術(shù)語能否應(yīng)用到中國傳統(tǒng)上這個(gè)中西學(xué)界爭議了百年的問題，方勇從表述的清晰性、分析的準(zhǔn)確性和形式的限制性幾個(gè)方面，給出了自己的解釋。他在其他文章中也大多提到這個(gè)問題，例如在《“新子學(xué)”申論》中指出哲學(xué)史不是中國本土的事物，而是一門移植的學(xué)科(53)方勇《“新子學(xué)”申論》，《探索與爭鳴》2013年7月，第74頁。關(guān)於中國諸子文本和哲學(xué)學(xué)科的關(guān)係，以及學(xué)科的跨文化翻譯的問題，也可參考魏樸和《諸子文學(xué)之嬗變： 從孔子到韓非子的早期中國思想》，劍橋，MA /倫敦： 哈佛大學(xué)出版社2010年版。，是把中國的材料套在西方範(fàn)本中。在他看來，諸子學(xué)從一開始就沒有致力於純粹的學(xué)術(shù)與思想標(biāo)準(zhǔn)(54)方勇《“新子學(xué)”申論》，《探索與爭鳴》2013年7月，第73頁。，因此他們與西方哲學(xué)並不相同。他呼籲讀者遵循原初的話語並運(yùn)用如音韻、文字訓(xùn)詁等傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究方法，切入歷史學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等研究領(lǐng)域，只有這樣才能認(rèn)識到中國本土學(xué)術(shù)的真實(shí)面貌(55)同上，第74頁。。

人們可能會有這種感覺，追尋傳統(tǒng)的真實(shí)性、原初性、獨(dú)特性總會伴隨著對西方學(xué)術(shù)的排斥，就像批評東方主義和漢學(xué)主義的那些學(xué)者所表現(xiàn)的那樣。但事實(shí)絶非如此，方勇和其他“新子學(xué)”探索者一直強(qiáng)調(diào)這點(diǎn)。早在2012年的“新子學(xué)”宣言中，方勇便指出“以中國解釋中國”不足爲(wèi)訓(xùn)。對方勇而言，學(xué)者不應(yīng)忘記吸取使得西方學(xué)術(shù)變強(qiáng)大的東西，即應(yīng)該取他山之石。所謂“他山之石”，是個(gè)體認(rèn)同建構(gòu)辯證發(fā)展的一個(gè)比喻： 西方不僅只是一種挑戰(zhàn)和威脅，相反，熟悉了西方，熟悉了一個(gè)和中國文化一樣獨(dú)特的“他者”，這是中國學(xué)者成功進(jìn)行文化自我認(rèn)知的先決條件。在多元世界中以辯證眼光洞察自己是什麼，一定讓人想到歷史上諸子之間的競爭之態(tài)，二者可以等同視之。這是方勇《再論“新子學(xué)”》(56)方勇《再論“新子學(xué)”》，《光明日報(bào)》2013年9月9日第15版。一文的關(guān)鍵論點(diǎn)。諸子在強(qiáng)調(diào)人格獨(dú)立、精神自由、學(xué)派間平等對話、相互爭鳴等方面展現(xiàn)了自身的生命力。方勇爲(wèi)這些觀察尋求依據(jù)，摘引了《漢書·藝文志》的句子：“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也?！?57)《漢書·藝文志》，《漢書》，中華書局1962年版，第1746頁。

玄華，“新子學(xué)”的另一位倡導(dǎo)者，在《關(guān)於“新子學(xué)”幾個(gè)基本問題的再思考》中致力於相互性認(rèn)同的建構(gòu)。他切入該問題時(shí)也把當(dāng)代認(rèn)同建構(gòu)中的多元性特徵投射到古代： 在一個(gè)多元世界，個(gè)體總會面對他者，而且個(gè)體發(fā)展總伴隨著不斷地自我否定(58)玄華《關(guān)於“新子學(xué)”幾個(gè)基本問題的再思考》，《江淮論壇》2013年第5期，第105頁。。自我否定這一概念可以理解爲(wèi)自我確證的必要組成部分，這很類似方勇前面所引《漢書》語句所激發(fā)的思想。兩者都強(qiáng)調(diào)接受差異性對於認(rèn)同建構(gòu)至關(guān)重要。玄華對差異性的呼喚如下文所示：

“諸子學(xué)現(xiàn)象”有一個(gè)較爲(wèi)突出的特點(diǎn)是，其內(nèi)部組成部分之間存在極大差異，相互詰難，乃至否定，但在客觀形式上卻促成了各自獨(dú)特性的確立。在學(xué)術(shù)文化上，任何諸子個(gè)體必須在面對他者，尤其是在面對多元的諸子現(xiàn)象本身時(shí)，才確立自身。如孔子正是面對老子、子産、墨子、韓非子等時(shí)才確立爲(wèi)孔子。(59)同上。

東方主義和漢學(xué)主義的批評者尋求全面拒絶西方方法論，他們具有的隱性自我否定特質(zhì)在“新子學(xué)”這裏的表述中顯得問題更小，矛盾更少，因爲(wèi)這成了理論正面探究的明確主題，也因爲(wèi)否定性或者自我否定會轉(zhuǎn)向它的對立面。關(guān)於客觀性問題看起來也如此： 顧明棟致力於學(xué)術(shù)客觀性的同時(shí)運(yùn)用了修辭的手段，與此相反，“新子學(xué)”倡導(dǎo)者試圖概念性的抓住相同問題，從而在認(rèn)同建構(gòu)中提供一種系統(tǒng)論證來支援作爲(wèi)否定與肯定之統(tǒng)一的客觀性。只有這樣，第二步才訴諸於修辭。並非巧合的是，與顧明棟倡導(dǎo)健康的全球漢學(xué)話語一樣，他們將自己的事業(yè)界定爲(wèi)一劑良藥： 方勇談到面對全球化時(shí)必須關(guān)注“中華民族文化的健康發(fā)展”(60)方勇《再論“新子學(xué)”》，《光明日報(bào)》2013年9月9日第15版。，而玄華在文章中依據(jù)觀察總結(jié)認(rèn)爲(wèi)，“新子學(xué)”將成爲(wèi)幫助中國克服“交錯(cuò)綜合癥”(61)玄華《關(guān)於“新子學(xué)”幾個(gè)基本問題的再思考》，第109頁。的良方。他們之所以和東方主義及漢學(xué)主義的批評者一樣都使用“健康”這個(gè)修飾語，是因爲(wèi)他們將自己的事業(yè)理解成一種認(rèn)識論的重建。這就是爲(wèi)什麼對五四運(yùn)動的探討也會成爲(wèi)“新子學(xué)”重要議題之一。

方勇2012年的“新子學(xué)”宣言就對五四運(yùn)動不加思考地借用西方術(shù)語和概念持明顯的批判態(tài)度。在這中間，便是上文提到的哲學(xué)和哲學(xué)史這類概念，方勇從一開始就試圖與之保持距離。他認(rèn)爲(wèi)，與“中國哲學(xué)”相對應(yīng)的替代性術(shù)語是中國學(xué)術(shù)(62)方勇《再論“新子學(xué)”》，《光明日報(bào)》2013年9月9日第15版。。由於梁啓超、胡適等學(xué)者推廣西方術(shù)語和方法，人們逐漸喪失了對諸子傳統(tǒng)的理論自覺，並且這一傳統(tǒng)的地位也因之下降，成爲(wèi)哲學(xué)史的附庸(63)方勇《再論“新子學(xué)”》，《光明日報(bào)》2013年9月9日第15版。。

所以五四運(yùn)動被視爲(wèi)一段未經(jīng)反省的自我異化時(shí)期，它沒有可能辯證地轉(zhuǎn)化。這也就是“新子學(xué)”理論者爲(wèi)何將自己視爲(wèi)是對五四的超越，他們直面它而不是像陳小眉在關(guān)於西方主義的著作中將兩種話語簡單地聯(lián)繫起來。例如，中國文化曾面臨毀滅性的批判，張洪興對這一階段隱喻地使用了“一百餘年的災(zāi)難”這種説法(64)張洪興《“新子學(xué)”與中國文化芻議》，《古籍整理研究學(xué)刊》2013年第6期，第80頁。；還有“新子學(xué)”另外一個(gè)積極的推動者湯漳平，他慨歎“百年來的中西古今之爭”(65)湯漳平《“新子學(xué)”與中華文化之重構(gòu)》，《江淮論壇》2012年第2期，第96頁。。五四運(yùn)動被認(rèn)爲(wèi)是造成這些災(zāi)難的決定性因素，主要是由於它提倡用西方概念盲目地定義自身文化，並且爲(wèi)了強(qiáng)國的單一目的而去追隨西方的規(guī)範(fàn)和思想。積極的認(rèn)同建構(gòu)沒有能夠?qū)崿F(xiàn)，原因就在於自我意識的缺失，以及更關(guān)鍵的，在跨文化對照中他者意識的缺失。

“新子學(xué)”倡導(dǎo)者主張辯證轉(zhuǎn)化，反對盲目接受西方認(rèn)同，但同時(shí)，他們又推崇這樣一個(gè)觀點(diǎn)，把握好西方認(rèn)同對於成功建立自身認(rèn)同非常重要。因此，諸如哲學(xué)和哲學(xué)史這些他們原來批判地與之保持距離的概念，也可以作爲(wèi)他山之石來借鑒： 形式的限定，準(zhǔn)確的分析，純粹的思維等——把握西方這個(gè)他者認(rèn)同建構(gòu)中理論性知識的特點(diǎn)，把這些作爲(wèi)理想的樣式來對照自己經(jīng)歷的傳統(tǒng)，以促進(jìn)對自身文化更好的理解。這就是爲(wèi)什麼“新子學(xué)”倡導(dǎo)者對於五四運(yùn)動的認(rèn)識同樣具有辯證性： 除了和它公開正面相對，他們同時(shí)也將自己放入了與五四相關(guān)的譜系之中。因此，玄華稱五四運(yùn)動爲(wèi)介乎古典時(shí)代和“新子學(xué)”時(shí)代之間的一個(gè)階段(66)玄華《關(guān)於“新子學(xué)”幾個(gè)基本問題的再思考》，第105頁。，而湯漳平在論述中國文化重構(gòu)的時(shí)候，描繪了類似的譜系，並運(yùn)用“復(fù)興”這一主題——這是五四時(shí)期最具特徵的主題之一。這也是一塊他山之石(67)在五四時(shí)期，復(fù)興的概念總是跟歐洲的文藝復(fù)興聯(lián)繫在一起；西方將當(dāng)前的生命力歸於西方的相關(guān)文化經(jīng)歷，(中國)對自身思想遺産的復(fù)興作爲(wèi)一種事業(yè)就是將它接續(xù)起來。關(guān)於五四時(shí)期復(fù)興的概念和論述，可以參考傑羅姆·格里德《胡適與中國的文藝復(fù)興： 中國革命中的自由主義(1917—1937)》(劍橋，MA /倫敦： 哈佛大學(xué)出版社1970年版)和維托夫2012年的文章。，這將我們專注的焦點(diǎn)引向極爲(wèi)複雜的認(rèn)知譜系： 諸子思想的復(fù)興不僅意味著在中國和西方之間或者今天和五四之間劃定界限，而且更重要的是要在今天和古典時(shí)代之間劃定界限，要把當(dāng)前階段作爲(wèi)一個(gè)歷史性的獨(dú)特現(xiàn)象。這是玄華文章中最微妙的想法之一，他認(rèn)爲(wèi)“新子學(xué)”與中國古代諸子學(xué)派不同之處在於它在全球語境下的文化他者意識，而諸子則沒有意識到這一點(diǎn)(68)玄華《關(guān)於“新子學(xué)”幾個(gè)基本問題的再思考》，第106頁。。因此，當(dāng)代的文化復(fù)興應(yīng)該被理解爲(wèi)一種轉(zhuǎn)化和一種對思想傳統(tǒng)的必要重建，而不僅僅是對它的複製：

諸子學(xué)的真正覺醒，應(yīng)該是醖釀於《諸子學(xué)刊》的創(chuàng)刊、《子藏》的推出和中國諸子學(xué)會的創(chuàng)立，其真正確立則是到“新子學(xué)”命題的提出。所謂諸子學(xué)自覺，是指將諸子學(xué)作爲(wèi)整體現(xiàn)象研究，同時(shí)將其從經(jīng)學(xué)思維與體系的禁錮中解放出來，真正呈現(xiàn)其自身。(69)玄華《關(guān)於“新子學(xué)”幾個(gè)基本問題的再思考》，第106頁。

意識到當(dāng)前時(shí)代具有歷史獨(dú)特性，此時(shí)代的話語有別於以往的各類話語，這是“新子學(xué)”支持者的共識。同樣地，他們都意識到，討論有關(guān)民族認(rèn)同時(shí)總包含著政治性內(nèi)容。學(xué)術(shù)界既不是政治上的中立者或者獨(dú)立於政治議題之外，也不參與到知識與權(quán)力間的合謀中，而是作爲(wèi)公開討論政治問題的主體。方勇，作爲(wèi)玄華上述文章中提到的“新子學(xué)”運(yùn)動的發(fā)起人，曾經(jīng)在2012年的“新子學(xué)”宣言中明確表達(dá)自己的政治態(tài)度：

在國勢昌盛，經(jīng)濟(jì)繁榮的今天，全面復(fù)興子學(xué)的時(shí)機(jī)已經(jīng)成熟，“新子學(xué)”正以飽滿的姿態(tài)蓄勢待發(fā)。(70)方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日報(bào)》2012年10月22日第14版。

在這裏，文藝復(fù)興的觀念——此爲(wèi)他山之石——作爲(wèi)重新恢復(fù)民族文化的大計(jì)，從五四時(shí)代起就成爲(wèi)中國知識分子熱烈論爭的主題。將自己的學(xué)術(shù)活動看作是國家普遍關(guān)注的政治議題的一部分，這也反映在“新子學(xué)”的支持者們以他們的規(guī)劃呼應(yīng)2011年10月18日中國共産黨的決議之上(71)張洪興《“新子學(xué)”與中國文化芻議》，《古籍整理研究學(xué)刊》2013年第6期，第81頁；湯漳平《“新子學(xué)”與中華文化之重構(gòu)》，《江淮論壇》2012年第2期。第95頁。決議發(fā)表於《人民日報(bào)》2011年10月26日第1、第5版，題名爲(wèi)《中共中央關(guān)於深化文化體制改革推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮若干重大問題的決定 (2011年10月18日中國共産黨第十七屆中央委員會第六次全體會議通過)》。。中國共産黨的這一決議肯定了“百花齊放、百家爭鳴”(72)中共中央委員會決議的文本摘自其官方網(wǎng)站英文版(http： //www.cctb.net /bygz /wxfy /201111 /t20111117_285296. htm) ，本句見原文第5頁。的重要性，“借鑒和吸收其他國家優(yōu)秀的文化成果”(73)《中共中央關(guān)於深化文化體制改革推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮若干重大問題的決定 (2011年10月18日中國共産黨第十七屆中央委員會第六次全體會議通過)》(2011)： 5。，這是由於認(rèn)識到中國文化的發(fā)展“不完全跟上我國經(jīng)濟(jì)和社會的發(fā)展”(74)同上，(2011)： 6。，需要“增進(jìn)對偉大祖國和中華民族的認(rèn)同”(75)同上，(2011)： 10。，“堅(jiān)持發(fā)揚(yáng)學(xué)術(shù)民主、藝術(shù)民主”(76)同上，(2011)： 12。，“發(fā)揚(yáng)五四運(yùn)動以來的革命文化傳統(tǒng)”(77)《中共中央關(guān)於深化文化體制改革推動社會主義文化大發(fā)展大繁榮若干重大問題的決定 (2011年10月18日中國共産黨第十七屆中央委員會第六次全體會議通過)》(2011)： 12。，“學(xué)習(xí)外國”(78)同上。，“建設(shè)具有中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的哲學(xué)社會科學(xué)”的必要性(79)同上。。

雖然“新子學(xué)”對黨的決議顯示出相當(dāng)?shù)囊恢滦?，但是要完成決議中所規(guī)定的任務(wù)則複雜得多： 對五四運(yùn)動的看法、身份建構(gòu)中自我肯定和自我否定的辯證關(guān)係、處理概念——除了哲學(xué)以外的概念，所有這些都要求極大的自主性和創(chuàng)造性。只有如此，“新子學(xué)”才能處理文化復(fù)興問題，並且致力於一種多元的民族認(rèn)同建構(gòu)。幸虧這一多元性，對辯證方法的采用，以及將文化發(fā)展視作政治問題，“新子學(xué)”的擁護(hù)者不僅克服了與西方文化那種令人絶望的衝突——這是東方主義和漢學(xué)主義批評者的特徵——他們還給其他的“山”提供了有益的“石頭”。除其他之外，“新子學(xué)”表明權(quán)力和知識的聯(lián)結(jié)對不同文化間的對話不一定是有害的，只要這種聯(lián)結(jié)能夠被自覺地問題化，並且只要不阻礙所有對話參與者感知各自的特性。