亞里士多德“實(shí)踐智慧”的幸福張力

張彭松

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 黑龍江 哈爾濱 150080)

亞里士多德的幸福觀既沿襲了蘇格拉底、柏拉圖的思辨幸福的德性論傳統(tǒng),又開啟了以“實(shí)踐智慧”增進(jìn)人的幸福的現(xiàn)實(shí)路徑,使理論與實(shí)踐相結(jié)合,為當(dāng)代人追求幸福提供了有益的借鑒。然而,學(xué)界關(guān)于亞里士多德的屬人幸福與思辨幸福之間的關(guān)系,究竟屬于綜合論,還是理智論,一直爭論不休。這兩種幸福觀的爭論細(xì)化了對亞里士多德幸福觀的深入理解,引起了人們對這一問題的持續(xù)關(guān)注,但也掩蓋了亞里士多德幸福倫理思想的根本或主旨,脫離開古希臘德性倫理思想的演變過程,淡化了亞里士多德之于現(xiàn)代社會生活的理論啟示和實(shí)踐價值。本文詳述亞里士多德德性倫理思想的產(chǎn)生、演變及其實(shí)質(zhì),揭示出亞里士多德“實(shí)踐智慧”的幸福張力,為人們追求幸福提供一種可資借鑒的倫理路徑。

一、柏拉圖的哲學(xué)智慧及至善幸福

亞里士多德的德性幸福論來源于古希臘的德性幸福論傳統(tǒng)。從荷馬時代所彰顯高揚(yáng)的勇敢、榮譽(yù)等英雄德性開始,經(jīng)過城邦時代智者學(xué)派把德性視為技藝的道德相對主義,發(fā)展到蘇格拉底“德性即知識”的具有目的論傾向的道德理論,逐漸形成古希臘社會的德性幸福論傳統(tǒng)?！暗滦约粗R”表明一切德性都離不開知識,在知識中尋求道德的確定性和必然性,因?yàn)槿耸抢硇灾髟椎拇嬖谖?對德性的了解以及德性的實(shí)現(xiàn)依靠相應(yīng)的善知識,才能實(shí)現(xiàn)幸福。“美德和真正的幸福是一致的。如果一個人不節(jié)制、勇敢、明智和正直,就不會幸福?！盵注]梯利:《西方哲學(xué)史》,葛力譯,北京:商務(wù)印書館,2004年,第58頁。此處的“美德”與本文中采用的“德性”含義相同,是英文“virtue”在中國學(xué)術(shù)界的兩種不同譯法。以下基本采用“德性”術(shù)語來表述。盡管蘇格拉底的“德性即知識”更多的是在實(shí)踐的層面上體現(xiàn)出來,但他的知識論探究方式,將普遍的東西提到首要地位,通過反譏、歸納和誘導(dǎo)的反復(fù)論證,追求一種絕對的、永恒的共性,追求最高的德性——善的最終把握,并把它看作比個別的、特殊的東西更加真實(shí)的存在,這無疑為柏拉圖理念論的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ),指明了方向。

蘇格拉底富有歷史使命感和社會責(zé)任感,一生追求正義,踐行智慧和德性,卻落到“悲劇之死”的歷史命運(yùn),對他的弟子柏拉圖產(chǎn)生巨大震動,迫使他重新獨(dú)立思考。為此,柏拉圖構(gòu)建以理念論為哲學(xué)核心的理想國,“探索如何使正義的人在現(xiàn)實(shí)生活中得到肯定和保護(hù),使其智慧和品德獲得認(rèn)可與推廣,從而為全社會帶來幸福的途徑”[注]宋希仁:《西方倫理思想史》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2010年第2版,第34頁。。在蘇格拉底“以求在萬變中探取其不變之真理”的善知識影響下,柏拉圖開始熱衷于探求凌駕于可感事物之上的永恒、不變的本質(zhì)或概念,追尋永恒的、絕對的、普遍的“善理念”。柏拉圖認(rèn)為,盡管蘇格拉底以普遍定義的方法探索德性的本質(zhì),考察人的道德能力,卻不能給出“德性”的確切定義,也就無法為一個人如何具有德性即成為德性的人提供具體的答案。如果說蘇格拉底探索的主題限定在倫理學(xué)范疇內(nèi),力圖尋求具體道德行為背后的各種德性及其一般特征,包含著與具體事物相分離的萌芽,那么,柏拉圖沿著蘇格拉底尋求普遍定義的方式,又接受了巴門尼德的存在論,從形而上學(xué)知識論探究善本身,不局限于只為道德尋找定義,而是為一切事物尋找本質(zhì),明確提出與一切具體事物相分離的理念,成為真正的實(shí)在。

因此,柏拉圖區(qū)分出了與運(yùn)動、變化、生滅過程的感性世界截然不同的理念世界,即超越時空的永恒存在,不僅每一類事物都有一種共同本質(zhì)的理念,而且包含著由低級到高級的不同層次的體系,如具體事物的理念、數(shù)學(xué)的理念、藝術(shù)的理念或道德的理念等等,并最終達(dá)到在所有理念之上的最高理念,即“善的理念”?，F(xiàn)實(shí)事物都是按照理念所造的,是理念的“分有”或“模仿”,而所有理念的普遍本質(zhì)就是具有完滿性的“善的理念”。作為最高級理念的善是一切真理和知識的唯一源泉,是最高的認(rèn)識對象?！氨仨毘姓J(rèn),這個給予知識的對象以真理給予知識的主體以認(rèn)識能力的東西,就是善的理念。它乃是知識和認(rèn)識中的真理的原因。真理和知識都是美的,但善的理念比這兩者更美?！盵注]柏拉圖:《理想國》,郭斌和、張竹明譯,北京:商務(wù)印書館,1986年,第267頁。柏拉圖借“洞穴喻”象征性地說明以“善的理念”為終極實(shí)在的世界本體,運(yùn)用理智的“心靈之眼”,實(shí)現(xiàn)靈魂的轉(zhuǎn)向,使人擺脫蒙昧無知,上升到可知的理念世界,獲得善理念的哲學(xué)智慧,成為幸福的人。

哲學(xué)就是“愛智慧”,源于古希臘追求智慧,渴望至善幸福的倫理文化傳統(tǒng),但并不表明古希臘每位哲學(xué)家都擁有智慧。實(shí)際上,在古希臘倫理文化中充斥著眾多聲稱擁有“智慧”的人,除了智者或智術(shù)師外,還有政客、詩人和工匠等等,只要精通一門專業(yè)知識,具備一技之長,就認(rèn)為在所有別的領(lǐng)域,甚至在存在、實(shí)體、神等最重要的領(lǐng)域,都擁有相應(yīng)的“真理”,深信自己是“智慧之人”。蘇格拉底考察智者等所謂有智慧的人,發(fā)現(xiàn)他們徒具“智慧”之名,并不理解真理和智慧,無法“開啟民智”,只是靠販賣“智慧” 來謀取名利。蘇格拉底承認(rèn)“自知無知”以劃清與虛假“智慧”的界限,認(rèn)為只有神才有真正的智慧,而人的智慧沒有什么價值或全無價值可言。雖然蘇格拉底“自知無知”的反諷答辯揭露了智者們“自以為知”的虛假本質(zhì),但以普遍定義來論證關(guān)于“善”的知識,又?jǐn)[向特殊性、不可通約性,致使他追問德性的論辯結(jié)論總是不確定,常常無果而終。

柏拉圖將德性本質(zhì)的重心從怎樣成為“有德性的人”轉(zhuǎn)移到什么是“真正的善”這一最高的統(tǒng)一性問題,確立了知識的最終來源是“善的理念”。感性世界轉(zhuǎn)瞬即逝,總是處于變動不居的生滅過程,而以善的理念為本源的理念世界卻是永恒存在的不變世界。首先,作為最高的理念,善是一切知識和真理的來源,正如人類認(rèn)識萬物,源于“太陽”這一終極光源。柏拉圖運(yùn)用“日喻”闡釋了“善”的重要性。其次,知識的對象不能依賴于任何感性事物的定義,而是從善那里獲得其實(shí)在性和可知性,認(rèn)識事物本身。再次,在認(rèn)識能力和善的關(guān)系方面,只有通過純粹理性的知識,經(jīng)過長期的理智訓(xùn)練,才能認(rèn)識到善本身?！皩Α啤恼J(rèn)識是最高的知識,擁有這些知識的人不僅是最有智慧的,柏拉圖認(rèn)為他們理應(yīng)成為統(tǒng)治者,憑借這種知識來管理好國家、公民和他們自己,建立理想的王國。”[注]趙猛:《“美德即知識”:蘇格拉底還是柏拉圖?》,《世界哲學(xué)》2007年第6期。這就是“哲學(xué)王思想”的誕生。柏拉圖追求善理念的哲學(xué)智慧,不只是形而上學(xué)知識論探究的“理論智慧”,也包含著城邦倫理理想設(shè)計(jì)的“實(shí)踐智慧”,通過擁有真正知識和德性的哲學(xué)家集智慧與權(quán)力于一身,“不是僅愛智慧的一部分,而是愛它的全部”[注]柏拉圖:《理想國》,郭斌和、張竹明譯,第217頁。,成為城邦的統(tǒng)治者,實(shí)現(xiàn)社會公正與和諧的理想藍(lán)圖。哲學(xué)家的產(chǎn)生并不完全是個人努力獲得的,而是理想城邦特殊的教育工程培養(yǎng)的結(jié)果。因而,哲學(xué)家不僅自身擁有善的理念,成為最有智慧的人,而且基于正義的要求,也有義務(wù)管理城邦,服務(wù)于公共的善,使城邦中的全體公民獲得幸福,如此自身才能獲得真正的至善幸福。

二、亞里士多德“實(shí)踐智慧”與“理論智慧”的分野

盡管柏拉圖的理念論模式從理論而言是最完滿的本體論設(shè)計(jì),是至真、至善、至美的絕對統(tǒng)一體,但遇到現(xiàn)實(shí)事物,如何用永恒不變的理念解釋變動不居的感性世界,會帶來諸多不可克服的難題。柏拉圖在確立善的理念論過程中,已意識到難以擺脫的理論困境,自覺檢討自己的理念論,作了一定的調(diào)整和修正,如“分有說”、“模仿說”和“通種論”等試圖溝通理念世界與現(xiàn)實(shí)世界之間的關(guān)系,卻并不成功。柏拉圖除了對理念論的自我反思,也受到許多其他人的質(zhì)疑,典型的批評恰恰來自于其最得意的弟子亞里士多德。正是亞里士多德對柏拉圖“理念論”的激烈批評,開啟了古希臘理性主義幸福觀的實(shí)踐轉(zhuǎn)向。

亞里士多德尊敬恩師,以柏拉圖為良師益友,但并不意味著在學(xué)術(shù)思想上亦步亦趨地跟隨柏拉圖的理念論,而是有著自己獨(dú)特的哲學(xué)致思路徑。他雖然承認(rèn)善理念,卻無法接受認(rèn)同理念世界與具體事物的分離。“為了維護(hù)真而犧牲個人的所愛,這似乎是我們,尤其是我們作為愛智慧者的責(zé)任。因?yàn)?雖然友愛與真兩者都是我們的所愛,愛智慧的責(zé)任卻首先是追求真?！盵注]亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯注,北京:商務(wù)印書館,2003年,第13頁。在亞里士多德看來,不可能存在一個分離的普遍善,如果脫離了具體的善事物,建構(gòu)善理念的唯一的原型就只能流于形式和空洞?！氨仁裁炊贾匾氖?人們不禁要問,對可感覺的永恒東西,或?qū)ι珊拖麥缰臇|西,形式到底有什么用處,它既不是運(yùn)動的原因,也不是變化的原因?！盵注]亞里士多德:《形而上學(xué)》,苗力田譯,北京:中國人民大學(xué)出版社,2003年,第26頁。誠然,認(rèn)識事物的本質(zhì)必須通過理念才能獲得,但由于“理念”與事物相互分離,這條認(rèn)識的途徑也中斷了。抑或說,在柏拉圖的理念論中,理念不僅不能揭示現(xiàn)實(shí)世界,反而要?dú)木唧w事物。

因而,亞里士多德提出實(shí)體學(xué)說,強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)中個別、具體、特殊的可感事物的“第一實(shí)體”意義,找到世界萬物“是其所是”得以存在的基礎(chǔ)或支撐物。盡管亞里士多德在實(shí)體論中也強(qiáng)調(diào)具體事物的形式因(包含動力因、目的因)更具有實(shí)體的特性,甚至存在著最初因上的神實(shí)體,依然帶有柏拉圖“理念論”的影響,但總體來說,形式已不再是唯一的決定因素,而是與質(zhì)料這一載體共同構(gòu)成世界萬物最初的“始基”。正如策勒爾在評價亞里士多德哲學(xué)時指出:“形式不是脫離事物而獨(dú)立自存,其只是個別事物的內(nèi)在性質(zhì),他把這種觀念的哲學(xué)與一種對無所不包的經(jīng)驗(yàn)知識的必要性的清楚和確切的認(rèn)識相結(jié)合,這樣的情況我們在他以前的哲學(xué)家中沒有找到先例。”[注]策勒爾:《古希臘哲學(xué)史綱》,翁紹軍譯,濟(jì)南:山東人民出版社,1992年,第181-182頁。在亞里士多德看來,理論研究的出發(fā)點(diǎn)不是外在于事物的形式或理念,而是既有的現(xiàn)實(shí),把人們經(jīng)驗(yàn)到的感性知覺世界看作是真實(shí)的研究對象,深入了解既有現(xiàn)實(shí)的終極基礎(chǔ)。

在對現(xiàn)實(shí)問題的思考中,亞里士多德除了反思和批判柏拉圖善理念的形上學(xué)的倫理學(xué),又借鑒了與柏拉圖同時代的伊索克拉底思想,注重城邦公民的實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)的積累,培養(yǎng)在各種具體的環(huán)境中做出明智判斷的能力。伊索克拉底并沒有完全否定抽象理論的普遍價值,但反對柏拉圖脫離現(xiàn)實(shí)的理念世界,陷入與現(xiàn)世無關(guān)的空洞研究,對城邦公民的實(shí)際生活沒有直接的促進(jìn)作用。在他看來,柏拉圖教授的諸如天文學(xué)、辯證學(xué)等思辨特征明顯的課程,只是一種簡單的心智能力訓(xùn)練,而非實(shí)質(zhì)意義上的“智慧之學(xué)”,而且,無法做到依靠純理性思維推理的知識就能夠達(dá)到絕對的至善,難以指導(dǎo)人們獲得善的真正智慧。因此,伊索克拉底主張促進(jìn)人的德性不能依靠理念的知識教育,而是需要修辭教育,發(fā)展與現(xiàn)實(shí)社會生活密切相關(guān)的“實(shí)踐智慧”。

盡管亞里士多德在一定程度上接受了伊索克拉底修辭教育的合理性,反對空洞的抽象思辨,注重人現(xiàn)實(shí)生活中具體的言說和行動,培養(yǎng)在辯才和德行等方面的“實(shí)踐智慧”,但是,他并不完全認(rèn)同伊索克拉底秉承的智者傳統(tǒng),而是結(jié)合柏拉圖的德性論,開辟出屬于他自身理論特點(diǎn)的“實(shí)踐智慧”?！霸谀撤N程度上可以說,亞里士多德批判地吸收了伊索克拉底關(guān)于實(shí)踐、實(shí)踐智慧以及修辭學(xué)的一些觀念,將它們與他自己的柏拉圖主義成分相結(jié)合,構(gòu)成了其獨(dú)特的實(shí)踐哲學(xué)體系?！盵注]劉宇:《亞里士多德實(shí)踐智慧思想的起源和發(fā)展》,《求是學(xué)刊》2012年第3期。“實(shí)踐智慧”固然是人們在實(shí)踐活動中處理多變繁瑣的現(xiàn)實(shí)事務(wù)所形成的特有品質(zhì)和幸福追求,但是,如果沒有“理論智慧”的啟發(fā)和引導(dǎo),就會走入主觀經(jīng)驗(yàn)的道德虛無,陷進(jìn)道德相對主義的泥潭。

因此,亞里士多德首先承認(rèn)“理論智慧”是最高的理智德性,必然通曉一切,以某種方式知道了事物背后的全部根據(jù)。這種智慧是人的靈魂中的神性部分,追求普遍、永恒的知識,“為了知識而追求知識,并不以某種實(shí)用為目的”[注]亞里士多德:《形而上學(xué)》,苗力田譯,第5頁。。柏拉圖的善理念就是這種類型的知識。有所不同的是,柏拉圖的哲學(xué)智慧是以“理論智慧”為主導(dǎo)的,是單獨(dú)的、唯一的型。這種善知識的哲學(xué)智慧考察的是必然的、穩(wěn)定的、不能變成其他事物的對象,卻無法關(guān)注實(shí)際的人類事務(wù),無法實(shí)現(xiàn)人類的幸福。亞里士多德認(rèn)為:“就算有某種善是述說著所有善事物的,或者是一種分離的絕對的存在,它也顯然是人無法實(shí)行和獲得的善?！盵注]亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯注,第16頁。因而,亞里士多德主張人要達(dá)到真實(shí)的幸福,不僅需要研究關(guān)于善自身的知識,也需要探討人可以實(shí)行的善,追求與現(xiàn)實(shí)社會生活密切相關(guān)的道德德性,而這種德性的獲得無法直接訴諸理智智慧,而應(yīng)該由“實(shí)踐智慧”來指導(dǎo)。亞里士多德在早中期思想中,還帶有較強(qiáng)的柏拉圖思想痕跡,沒有區(qū)分出“理論智慧”與“實(shí)踐智慧”,更多地是將“實(shí)踐智慧”看作抽象的研究性理論知識,只是比較明顯地將這種理論知識的意義放在實(shí)踐的目的中來思考。直到亞里士多德的思想成熟時期,特別是在《尼各馬可倫理學(xué)》中,明確區(qū)分了“理論智慧”與“實(shí)踐智慧”,細(xì)致地說明了“實(shí)踐智慧”使人在具體行動領(lǐng)域中把握適度的道德德性的能力。德性是一種合乎明智的品質(zhì)?！坝谑?人的實(shí)踐本質(zhì)上只能是善的實(shí)現(xiàn)活動,亞里士多德特別強(qiáng)調(diào)這種實(shí)現(xiàn)活動?！盵注]丁立群:《亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)中的德性與實(shí)踐智慧》,《道德與文明》2012年第5期。正是由于“實(shí)踐智慧”不只是同普遍的、確定的知識相關(guān),也要考慮具體的、可變化的事物,使德性具有實(shí)踐的目的,在處理情感、欲望等非理性行為中避免過度與不及,做到適度,達(dá)到中道,才能獲得人們能夠?qū)崿F(xiàn)的真實(shí)幸福。

三、“實(shí)踐智慧”的幸福張力

亞里士多德的“實(shí)踐智慧”雖然也具有靈魂的理智部分,屬于理智德性范疇,但卻是與“理論智慧”不同的另一種理性能力。相對于“理論智慧”所追求的是普遍永恒的知識,“實(shí)踐智慧”則適用于變化的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域,涉及行為的具體原則,形成可變事物的知識。這種知識顯然不是“就事物自身而言”,而是“相對于我們而言”的道德德性或中道,對善的謀劃和實(shí)踐?！熬褪挛镒陨矶浴钡牡滦灾R,是針對連續(xù)和可分的事物來說的,表示距離兩個端點(diǎn)相等的中間。這個中間是正確的數(shù)量,對待所有事物,“都是同一個一”[注]亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯注,第46頁。,只需要教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展,并不優(yōu)先考慮實(shí)踐活動的性質(zhì)。而“相對于我們而言”的德性知識是由行為者主體,對人的感情和具體行為情境來確定一種感受和行為的良好狀態(tài),形成人的實(shí)踐理性判斷與選擇的內(nèi)在品質(zhì)即道德德性,避免過度與不及的惡,追求適度的善,獲得幸福生活。

關(guān)于道德德性的知識,要求人既要知道那種行為,對于所做事情的處境與性質(zhì)有明確的意識,又必須出于一種確定的、穩(wěn)定的品質(zhì)而選擇。在亞里士多德看來,對于道德德性的知識,重要的不在于“知”,而在于“行”,著重強(qiáng)調(diào)習(xí)慣的養(yǎng)成,依靠實(shí)踐理性正確地處理情感與行為,通過努力才可能獲得幸福。如果不去這樣做,無法成為好人。否則,滿足于空談,并不會使靈魂變好。道德德性的知識,“有一種實(shí)踐的目的(因?yàn)槲覀儾皇菫榱肆私獾滦?而是為使自己有德性,否則這種研究就毫無用處),我們就必須研究實(shí)踐的性質(zhì),研究我們應(yīng)當(dāng)怎樣實(shí)踐”[注]亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯注,第42頁。。因此,道德德性的獲得與對幸福生活的追求,需要倫理主體既要考量現(xiàn)實(shí)人的情感與行為的具體情境,又要由實(shí)踐理性來確定和把握,“指導(dǎo)人的行為,作出良好的審思和選擇,以使人獲得行動的善和生活的好”[注]朱清華:《再論亞里士多德的實(shí)踐智慧》,《世界哲學(xué)》2014年第6期。。以往,一些觀點(diǎn)傾向于道德德性是目的,“實(shí)踐智慧”為手段,卻忽視了“實(shí)踐智慧”在生活和道德實(shí)踐中的核心位置。誠然,亞里士多德重視道德德性的知識,關(guān)涉人的情感、欲望等非理性因素,尊重大眾的常識意見,扭轉(zhuǎn)了蘇格拉底—柏拉圖純理智主義倫理學(xué),實(shí)行“屬人的善”與幸福。但是,幸福是人們追求的總體目的,而要實(shí)現(xiàn)幸福,獲得道德德性,人們就不能止于根據(jù)自己的喜好來任意地取決中道,而是依靠實(shí)踐理性,需要熟練的經(jīng)驗(yàn)和高超的智慧,達(dá)到感情與行為的良好狀態(tài)與品質(zhì)的卓越?！皩?shí)踐智慧內(nèi)在地具有價值,并且其自身也是值得欲求的。它是有理性那個靈魂部分的德性。擁有它和實(shí)踐它有助于幸福?！盵注]余紀(jì)元:《亞里士多德倫理學(xué)》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2011年,第119頁。這種幸福是屬人的幸福,是合乎德性的實(shí)踐活動。亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》第一卷詳細(xì)分析、說明和論證了這種合乎德性的幸福是最高善,只有在第五章中曾提到思辨的幸福、沉思的生活,把這一問題留待以后再講。

然而,似乎令人疑惑不解的是,亞里士多德一直到《尼各馬可倫理學(xué)》的第十卷才又回到這一話題,卻以思辨是最大幸福的最強(qiáng)音而終曲,與第一卷中的為屬人的幸福而運(yùn)思,存在某種內(nèi)容上的抵牾和思想上的不一致,引發(fā)學(xué)者們關(guān)于亞里士多德幸福觀究竟是綜合論還是理智論持續(xù)不斷的爭論,難以達(dá)成普遍的共識。但本文認(rèn)為,亞里士多德的德性幸福論存在著內(nèi)在的差異,但并不構(gòu)成嚴(yán)格意義上的理論沖突,而是表現(xiàn)為內(nèi)在的張力,推動人類對幸福生活的完善和發(fā)展。通過上述關(guān)于亞里士多德的“實(shí)踐智慧”與“理論智慧”的思想分離過程及其幸福指向,也能夠初步顯現(xiàn)出亞里士多德德性幸福論的內(nèi)在張力。亞里士多德德性論幸福觀既沿襲了蘇格拉底—柏拉圖理智主義倫理學(xué),承繼了哲學(xué)智慧的理智主義框架,但又不得不面對純理智主義的哲學(xué)教育與現(xiàn)實(shí)世界的割裂所帶來的實(shí)踐性的根本難題,不能涵蓋人類生活的全部內(nèi)容,因而在“理論智慧”之外,為“實(shí)踐智慧”開辟了一個合法的存在領(lǐng)域和解釋空間。在一定意義上說,亞里士多德的德性幸福論就是在“實(shí)踐智慧”的指引下,依循理性與經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合的探究方法,平衡理想與現(xiàn)實(shí)之間的倫理態(tài)度,研究人們該如何按德性方式生活,增益幸福。表面上看,綜合論者就是持這樣的觀點(diǎn)。如果完全認(rèn)同這一觀點(diǎn)是合理的,那么,似乎就割裂了亞里士多德的“實(shí)踐智慧”與“理論智慧”之間的內(nèi)在聯(lián)系。

的確,“實(shí)踐智慧”的幸福牽涉到多種多樣的目標(biāo)與利益,一般理解為屬人的善與幸福,但要想使這種幸福穩(wěn)定、持久而可靠,就必須仰賴于“理論智慧”及其思辨的幸福,提供源源不斷的內(nèi)在的精神動力與普遍價值。根本上,每個人都追求幸福,卻在實(shí)際生活中往往偏離幸福的軌道,滑入虛假的幸福。亞里士多德的“實(shí)踐智慧”增進(jìn)了人類的幸福,卻無法擔(dān)保人類幸福的道德客觀性,內(nèi)在需要理智智慧的支撐。盡管“理論智慧”不考慮那些直接增進(jìn)人的幸福的事情(因?yàn)樗魂P(guān)心生成),但沉思普遍永恒的原理在某種程度上影響甚至決定了人類實(shí)踐活動中能夠超越的善,獲得至善的幸福。這種幸福之于人類,雖然難以達(dá)到,卻并不能完全否認(rèn)這種可能性。大多數(shù)人能夠?qū)嵭袑偃说纳萍啊皩?shí)踐智慧”的幸福,無法達(dá)到思辨的幸福,但內(nèi)心依然渴望這種完滿的幸福。因?yàn)閺膩喞锸慷嗟聜惱硭枷氲膬?nèi)在邏輯來看,每個人自身都有神性,渴望完滿的幸福,就不能排除獲得沉思幸福的可能。亞里士多德在提出“實(shí)踐智慧”的同時,也強(qiáng)調(diào)了與“理論智慧”的內(nèi)在關(guān)聯(lián),凸顯出基于“理論智慧”的幸福,抑或說,“理論智慧”本身就是幸福的?！靶腋Ｅc沉思同在。越能夠沉思的存在就越是幸福?！盵注]亞里士多德:《尼各馬可倫理學(xué)》,廖申白譯注,第310頁。正因如此,亞里士多德沒有完全反對蘇格拉底—柏拉圖的理智主義幸福倫理,而是保留了“理論智慧”對“實(shí)踐智慧”的主導(dǎo)作用。

四、現(xiàn)代際遇中的幸福啟示

亞里士多德德性論幸福觀的內(nèi)在張力不僅存在于他自身理論的邏輯架構(gòu)與蘇格拉底—柏拉圖的理智主義幸福倫理之間的理論關(guān)聯(lián),也體現(xiàn)在亞里士多德幸福倫理的現(xiàn)代復(fù)興中。關(guān)于亞里士多德幸福觀的綜合論與理智論之間的爭執(zhí),不能局限于亞里士多德幸福倫理中“屬人的幸?！迸c“思辨的幸福”何者為最重要的理論探討,也需要將他的幸福倫理置于古希臘倫理學(xué)的理論背景和社會實(shí)踐的考察中,更應(yīng)該放在社會發(fā)展和倫理思想的歷史演變中,能夠切實(shí)展示出亞里士多德“實(shí)踐智慧”的幸福張力之于現(xiàn)代社會的價值和意義。從傳統(tǒng)社會的神義論轉(zhuǎn)變到現(xiàn)代社會的人義論,確立了以人為中心的道德價值理念,追求世俗性和功利性的幸福生活。在現(xiàn)代社會生活中,每個人都有權(quán)利追求自己的幸福生活,不只是自我保全,更重要的是最大限度地滿足自己的欲望,從一個目標(biāo)到另一個目標(biāo)不斷地發(fā)展,“要永遠(yuǎn)確保達(dá)到未來欲望的道路。因此,所有的人的自愿行為和傾向便不但是要求得滿意的生活,而且要保證這種生活”[注]霍布斯:《利維坦》,黎思復(fù)、黎廷弼譯,北京:商務(wù)印書館,1985年,第72頁。。要實(shí)現(xiàn)這種普遍而確定的幸福生活,現(xiàn)代社會倫理并不采取個人德性倫理的完善,而是立足于現(xiàn)實(shí)生活的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)并借助于現(xiàn)代科學(xué)實(shí)證的方法,來建立和確證普遍倫理規(guī)范,并以此規(guī)范人們的行為。無論功利主義的目的論,還是道義論性質(zhì)的義務(wù)論,盡管存在著某種理論的沖突和對立,但它們的共同目的就是為了獲得人類的利益和幸福的最大滿足。

然而,在現(xiàn)代“資本邏輯”的強(qiáng)大刺激和推動下,現(xiàn)代規(guī)范倫理盡管在某種程度上保證了現(xiàn)代社會合理有序地向前發(fā)展,但也無法抑制和約束現(xiàn)代人永不滿足的利益追求,以致于越追求越得不到幸福的內(nèi)心滿足。美國加州大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)教授伊斯特林提出的“幸福悖論”深刻地揭示出這一隱藏在現(xiàn)代社會發(fā)展背后的內(nèi)在危機(jī)。其他諸如周期性爆發(fā)的經(jīng)濟(jì)危機(jī),威脅人類自身生存的生態(tài)危機(jī),以及內(nèi)心空虛與焦慮的精神危機(jī)等等,也與現(xiàn)代幸福倫理的內(nèi)在危機(jī)存在一定意義上的關(guān)聯(lián)。造成這一現(xiàn)代性后果的深層原因極為復(fù)雜,其中一個重要的因素就在于現(xiàn)代倫理價值體系過于注重基于正當(dāng)理由的規(guī)范倫理,造成了現(xiàn)代人類道德能力的外在依賴性,而缺少個人自我內(nèi)在德性的修養(yǎng)、完善與深厚的倫理信念作為支撐,致使人們對幸福的追求傾向于實(shí)際的效果和利益的最大化,而不是道德的內(nèi)在品質(zhì)。當(dāng)代西方倫理學(xué)家如麥金太爾、泰勒、沃爾澤等社群主義重述古希臘德性倫理傳統(tǒng),就是為現(xiàn)代人探尋幸福生活提供一種可能性的倫理路徑。

現(xiàn)代倫理體系以規(guī)范倫理為主導(dǎo),尋求人的利益和幸福,無疑具有人道主義特征,卻由于缺少真正有效實(shí)踐的主體德性基礎(chǔ),與人的真實(shí)幸福漸行漸遠(yuǎn)。復(fù)興德性倫理,實(shí)現(xiàn)人的真實(shí)幸福,還需要“實(shí)踐智慧”的指引,尋求幸福的內(nèi)在張力與平衡。與亞里士多德面對“靈魂不死”的有神論時代不同,現(xiàn)代人生活在世俗化社會,過于指向“外在利益”,導(dǎo)致人們自我的道德直覺能力因日益強(qiáng)化的社會倫理約束而慢慢退化,因而需要培養(yǎng)德性,在“實(shí)踐智慧”的指引下,導(dǎo)向內(nèi)在于實(shí)踐的利益,即“內(nèi)在利益”。這個“內(nèi)在利益”并不是亞里士多德帶有某種精英主義色彩、僅有少數(shù)人能夠達(dá)到的“沉思”,而是每個人都可能通過努力可以獲得的“內(nèi)在利益”、真實(shí)的幸福。雖然時代不同,現(xiàn)代境遇下的德性倫理與亞里士多德不盡相同,甚至于面對的問題也存在較大差異,但對待善的目的與路徑、幸福的內(nèi)在與外在協(xié)調(diào)上,“恰恰點(diǎn)明了亞里士多德倫理學(xué)說中有意為之并最終協(xié)調(diào)一致的張力”[注]特西托勒:《德性、修辭與政治哲學(xué)——亞里士多德〈尼各馬可倫理學(xué)〉解讀》,黃瑞成譯,上海:華東師范大學(xué)出版社,2013年,第17頁。。無疑,人的幸福需要“理論智慧”的教導(dǎo),探尋追求幸福的正確方向。但對于如何獲得幸福,更重要的也是最根本的方式,需要“實(shí)踐智慧”的指引,內(nèi)外兼修,沒有最終的確定結(jié)論,只有不斷自我完善的內(nèi)在實(shí)踐的追求過程,渴望并實(shí)現(xiàn)幸福的完滿。這才是基于生活、符合人性的幸福方案。

隨著環(huán)境問題日益突出,復(fù)興德性倫理也進(jìn)一步擴(kuò)展和加深,不僅是重視社會共同體,也應(yīng)該關(guān)注自然共同體。甚至更為根本的意義上說,在保護(hù)自然、維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)平衡的前提下,人類社會才會可持續(xù)生存與發(fā)展。這已經(jīng)成為現(xiàn)代社會的普遍共識。然而,受規(guī)范倫理的影響,致力于保護(hù)自然的生態(tài)倫理思想,卻依然在自然的內(nèi)在價值和人類的利益之間徘徊,陷入自然中心主義與人類中心主義的“兩難選擇”困境。走出這種困境,需要從規(guī)范倫理轉(zhuǎn)向德性倫理,重點(diǎn)不完全在于遵守什么樣的規(guī)則,而在于“我們應(yīng)該如何生活”,“成為什么樣的人”?！耙?guī)范的支撐在于德性,在于人內(nèi)心的一種堅(jiān)強(qiáng)而有力的道德能力和力量,我們稱此為生態(tài)德性?！盵注]尹懷斌:《生態(tài)德性與美好生活:原則和基礎(chǔ)》,見沈立江主編:《當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)構(gòu)建——“生態(tài)哲學(xué)與文化”研討會論文集》,杭州:浙江大學(xué)出版社,2011年,第109頁。而要獲得生態(tài)德性,不僅需要生態(tài)意識,遵守生態(tài)環(huán)境行為規(guī)范,更應(yīng)該重視人的實(shí)踐活動,在社會生活中積累實(shí)踐智慧,養(yǎng)成“生態(tài)人格”“德性生態(tài)人”“環(huán)境人格”等,追求順應(yīng)自然、和諧社會的幸福生活。盡管對這種幸福生活的追求在現(xiàn)代社會中并不普遍,但卻是一盞心靈的明燈,照亮人們走向生態(tài)文明的前進(jìn)道路,有力制衡人的“物化生活”,形成了現(xiàn)代人追求幸福生活的必要張力。

由此可見,真實(shí)的幸福狀態(tài)并不是人們追求的一個確定終點(diǎn),而往往是處于理想與現(xiàn)實(shí)之間的張力中。亞里士多德“實(shí)踐智慧”的幸福張力,不僅體現(xiàn)在古希臘“神性”至上的理性主義傳統(tǒng)中,開啟了“人性”的實(shí)踐維度,突出“屬人的善”,獲得可能實(shí)現(xiàn)的幸福,而且在現(xiàn)代世俗化社會的規(guī)范倫理體系中,復(fù)興德性倫理,孕育生態(tài)德性,彰顯生態(tài)幸福的心靈平和之境。如果非得把亞里士多德的幸福觀歸結(jié)為一種幸福,固化為一種幸福理念,不只是與他的“實(shí)踐智慧”背道而馳,也與現(xiàn)實(shí)社會生活中真實(shí)的幸福追求過程相抵牾,失卻了活生生的幸?？释c追求幸福的精神動力。