顯現(xiàn)之維
——對“文”范疇的考察

李光柱

(煙臺大學(xué) 人文學(xué)院,山東 煙臺 264005)

引 言

在儒家文化體系中,“文”不僅是一種政治理想,也是一種人格理想,同時也是一套完整的文化理想。比如,《論語·八佾》有“周監(jiān)于二代,郁郁乎文哉!”朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2011年,第65頁?！墩撜Z·公冶長》有“敏而好學(xué),不恥下問,是以謂之文也”朱熹:《四書章句集注》,第78頁。,《禮記·檀弓下》有“夫子聽衛(wèi)國之政,修其班制,以與四鄰交,衛(wèi)國之社稷不辱,不亦文乎?”楊天宇:《禮記譯注》,上海:上海古籍出版社,2004年,第118頁?！墩撜Z·子張》甚至有“小人之文”:“小人之過也必文”朱熹:《四書章句集注》,第176頁。。子貢也說:“賢者識其大者,不賢者識其小者,莫不有文武之道焉?！敝祆?《四書章句集注》,第179頁。探究“文”的含義對傳承中華傳統(tǒng)文化具有重要意義?！兑葜軙ぶu法解》關(guān)于“文”列舉了以下內(nèi)容:“經(jīng)緯天地曰文;道德博聞曰文;慈惠愛民曰文;愍民惠禮曰文;賜民爵位曰文?！秉S懷信、張懋镕、田旭東:《逸周書匯校集注》,上海:上海古籍出版社,1995年,第678頁?！秶Z·周語下》有“夫敬,文之恭也;忠,文之實也;信,文之孚也;仁,文之愛也;義,文之制也;智,文之輿也;勇,文之帥也;教,文之施也;孝,文之本也;惠,文之慈也;讓,文之材也。”[注]韋昭:《國語注》,上海:上海古籍出版社,2008年,第43頁。諸多文獻以類似的方式羅列了“文”所要求的各種德行,后人在此基礎(chǔ)上又不斷增益,但以例證或枚舉法只能無限切近,卻無法到達“文”的真正含義。因此,有必要以哲學(xué)的方法對“文何以為文”做出考察。

一、《論語》中的“文”“質(zhì)”之辨

《論語·顏淵》有衛(wèi)國大夫棘子成與子貢的一段對話:

棘子成曰:“君子質(zhì)而已矣,何以文為?”子貢曰:“惜乎,夫子之說,君子也!駟不及舌。文猶質(zhì)也,質(zhì)猶文也,虎豹之鞟猶犬羊之鞟?！?/p>

關(guān)于這段對話的語境,《論語正義》認為：“夫子言‘文質(zhì)彬彬,然后君子’,棘子成或聞其語,妄以君子但當尚質(zhì),不必用文?！盵注]劉寶楠:《論語正義》,北京:中華書局,1990年,第493頁。朱熹《論語集注》認為：“夫棘子成矯當時之弊,固失之過;而子貢矯子成之弊,又無本末輕重之差,胥失之矣?！盵注]朱熹:《四書章句集注》,第128頁?！墩撜Z正義》又認為：“禮無本不立,無文不行,是文、質(zhì)皆所宜用,其輕重等也?！盵注]劉寶楠:《論語正義》,第493頁。但文與質(zhì)誰輕誰重似乎并非本段談話的要點,子貢解釋的其實是文的功能問題,并且潛在地否定了將二者在同一語義層面橫向?qū)Ρ鹊目尚行?。子貢認為,文是使質(zhì)得以顯現(xiàn)的東西。倘若文不能使質(zhì)得以顯現(xiàn),則虎豹之皮與犬羊之皮無法區(qū)分?；⒈づc犬羊之皮各自憑借紋理得到顯現(xiàn)。這里強調(diào)的不是虎豹、犬羊誰貴誰賤,而是各自的“顯現(xiàn)”—— “文”就是“顯現(xiàn)”,而“顯現(xiàn)”是產(chǎn)生秩序的前提。因此,這里的“文”首先是一種存在論,而不是價值論,這里不妨借用海德格爾存在主義哲學(xué)的基本概念,它指向的是“存在者之存在”。“文”由此就具有了接近“現(xiàn)象學(xué)”的意味:“凡是如存在者就其本身所顯現(xiàn)的那樣展示存在者,我們都稱之為現(xiàn)象學(xué)?！盵注]海德格爾:《存在與時間》,陳嘉映、王慶節(jié)合譯,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006年,第41頁。“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的。”[注]海德格爾:《存在與時間》,第42頁。而具體到君子“何以文為”而言,就是一種對“此在”(人/君子)這一特殊的存在者之存在狀態(tài)的規(guī)定。這應(yīng)該看作中國古代哲學(xué)以“君子論”形態(tài)呈現(xiàn)的“人本主義”哲學(xué)。

《雍也》篇提出“文質(zhì)彬彬”?！百|(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬,然后君子。” “彬彬”,《論語正義》解作“能立能行,斯謂之中”,強調(diào) “用中”之意。[注]劉寶楠:《論語正義》,第333頁。朱熹解作“猶班班,物相雜而均適之貌”,亦是用中之意,又引楊時觀點“然則與其史也,寧野”,有揚“質(zhì)”抑“文”之意,與其在《顏淵》篇中的解釋一致。[注]朱熹:《四書章句集注》,第86頁。而事實上,倘若以“文”的功能觀之,從這里所營造的“文”與“質(zhì)”的張力感來看,“彬彬”在此處更宜解作一種動態(tài)的規(guī)定:“文”與“質(zhì)”始終共時態(tài)存在,并且,“文”總是保持為對“質(zhì)”的本真呈現(xiàn)。這就揭示了作為“此在”的“君子”對自己存在狀態(tài)的領(lǐng)會,也即海德格爾所說的“此在”對自身的“存在之領(lǐng)會”(生存)問題:“對存在的領(lǐng)會本身就是此在的存在的規(guī)定。”[注]海德格爾:《存在與時間》,第14頁。

作為君子理想人格的“文”,聚焦于君子對于自身存在狀態(tài)的領(lǐng)會和理想狀態(tài)的實現(xiàn),并且擴及自身與天地萬物(存在者)的關(guān)系,這在《易經(jīng)》中得到最生動的表達?！兑讉鳌の难詡鳌芬韵笕∑?“潛龍勿用,陽氣潛藏;見龍在田,天下文明;終日乾乾,與時偕行;或躍在淵,乾道乃革;飛龍在天,乃位乎天德;亢龍有悔,與時偕極;乾元用九,乃見天則?！边@是“文明”一詞較早的出處?！段难詡鳌氛J為“乾”道代表了君子四德:元、亨、利、貞。“元者,善之長也;亨者,嘉之會也;利者,義之和也;貞者,事之干也。君子體仁足以長人。嘉會足以合禮,利物足以和義,貞固足以干事?！?“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇?！笨梢哉f,“乾”對應(yīng)的正是君子理想人格中“文”的維度:而“坤”則對應(yīng)“質(zhì)”的維度:“坤至柔而動也剛,至靜而德方,后得主而有常,含萬物而化光?！?/p>

二、《國語》中的山川之守

《國語·魯語下》中有《孔丘論大骨》篇,記載了一段精彩的外交言辭。吳王夫差伐越獲得一節(jié)很大的骨頭,之后,吳王派使者來與魯國重修舊好。夫差讓使者向孔子請教大骨的來歷,并叮囑使者不要告訴孔子這是他要問的。但孔子直言不諱,對使者說,這是“防風(fēng)氏”的骨頭:“丘聞之:昔禹致群神于會稽之山,防風(fēng)氏后至,禹殺而戮之,其骨節(jié)專車。此為大矣。”使者又追問什么是“神”,孔子說:“山川之靈,足以紀綱天下者,其守為神;社稷之守者,為公侯。皆屬于王者?！笔拐哂謫柗里L(fēng)氏所守為何,孔子說:“汪芒氏之君也,守封、嵎之山者也,為漆姓。在虞、夏、商為汪芒氏,于周為長狄,今為大人?！痹谶@段言辭中,孔子以淵博的知識,借題發(fā)揮,揭示了魯國、吳國的政治淵源,重申了古老的政治傳統(tǒng)。這里尤其值得注意的是,孔子以一種“轉(zhuǎn)喻”策略將“山川”與“社稷”并置,點明了先王傳統(tǒng)對“王”的規(guī)定:山川之守。

孔子的這一言辭對應(yīng)于前《展禽論祭爰居非政之宜》篇。展禽對作為先王傳統(tǒng)的“山川之守”闡述得更加系統(tǒng)全面:

凡禘、郊、祖、宗、報,此五者國之典祀也。加之以社稷山川之神,皆有功烈于民者也。及前哲令德之人,所以為明質(zhì)也;及天之三辰,民所以瞻仰也;及地之五行,所以生殖也;及九州名山川澤,所以出財用也。非是不在祀典。[注]韋昭:《國語注》,第74頁。

如果說,王的責(zé)任是守護山川,那么我們就能夠更直觀地理解包括《國語》在內(nèi)的典籍中頻繁出現(xiàn)的有關(guān)山川崩壞的言辭,以《周語》為例,在《邵公諫厲王弭謗》篇中有“防民之口,甚于防川。川壅而潰,傷人必多,民亦如之”[注]韋昭:《國語注》,第5頁。;在《太子晉諫靈王壅谷水》中有“晉聞古之長民者,不墮山,不崇藪,不防川,不竇澤”[注]韋昭:《國語注》,第45頁。;在《單穆公諫景王鑄大錢》篇中有:“且絕民用以實王府,猶塞川原而為潢污也,其竭也無日矣。”[注]韋昭:《國語注》,第52頁。諸如此類,其他諸《語》中也不勝枚舉。這些言辭強調(diào)的是一種疏通和敞開的品格以及對壅塞封閉的警惕,語帶虔敬,有一種強大的力量,并非實然只是譬喻。

《文心雕龍》對“文”的精神與“山川”的關(guān)系進行了系統(tǒng)深入的闡釋。上文提到的《逸周書·謚法解》中所說的“經(jīng)緯天地曰文”應(yīng)屬于一種共相的定義,而其后的枚舉則屬于殊相,似乎所有美好的德行都可以納入“文”的范疇。劉勰關(guān)于“文”的論述真正邏輯清晰地闡明了“山川”與“人文”在何種維度上是可以統(tǒng)一的?！对馈烽_篇說:

文之為德也大矣,與天地并生者何哉?夫玄黃色雜,方圓體分,日月疊璧,以垂麗天之象;山川煥綺,以鋪地理之形:此蓋道之文也。仰觀吐曜,俯察含章;高卑定位,故兩儀既生矣。惟人參之,性靈所鐘,是謂三才。為五行之秀,實天地之心。心生而言立,言立而文明,自然之道也。傍及萬品,動植皆文。龍鳳以藻繪呈瑞,虎豹以炳蔚凝姿。云霞雕色,有逾畫工之妙;草木賁華,無待錦匠之奇。夫豈外飾,蓋自然耳。至于林籟結(jié)響,調(diào)如竽瑟;泉石激韻,和若球锽。故形立則章成矣,聲發(fā)則文生矣。夫以無識之物,郁然有彩;有心之器,其無文歟?[注]張國慶、涂光社:《〈文心雕龍〉集校、集釋、直譯》(上冊),北京:中國社會科學(xué)出版社,2015年,第1頁。

劉勰在這里指認了三個層次的“文”:自然之文、言之文、道之文,它們統(tǒng)一于“文德”,而所謂“文德”就是天地萬物各自文理的顯現(xiàn)。

海德格爾曾辨析希臘語“邏各斯”(“話語”,希臘語:λγοδ)的含義,認為邏各斯是“有所展示的話語”:“λγοδ的‘真在’亦即αληθευειν說的是:在λεγειυ(說)這種αποφαιυεσθαι(有所展示)中,把話題所及的存在者從其掩蔽狀態(tài)中拿出來,讓人把它當作去除掩蔽的(αληθεζ)東西來看,也就是說,揭示話題所及的存在者?！盵注]海德格爾:《存在與時間》,第39頁。正是在一種類似“邏各斯”的意義上,劉勰對“文”的論述才躍遷至道的層面,在顯現(xiàn)和去蔽的意義上將一種宇宙論與倫理學(xué)統(tǒng)一起來。在《藝術(shù)作品的本源》一文中,海德格爾提出“大地”與“世界”對舉,作為存在的遮蔽之維與顯現(xiàn)之維。它們之間的“爭執(zhí)”也就是真理的發(fā)生。海氏說:“大地是一切涌現(xiàn)者返身隱匿之所,并且是作為這樣一種把一切涌現(xiàn)者返身隱匿起來的涌現(xiàn)?！盵注]海德格爾:《林中路》,孫周興譯,上海:上海譯文出版社,2008年,第24頁?！按_立一個世界和建立一個大地,乃是作品之作品存在的兩個基本特征?！盵注]海德格爾:《林中路》,第29頁?！笆澜缃ɑ诖蟮刂?大地穿過世界而涌現(xiàn)出來?！盵注]海德格爾:《林中路》,第30頁。“世界立身于大地,在這種立身中,世界試圖超升于大地,世界不能容忍任何鎖閉,因為它是自行公開的東西。但大地是庇護者,它總是傾向于把世界攝入它自身并扣留在它自身之中?！盵注]海德格爾:《林中路》,第30頁。海德格爾在文中是以自然物——器具——藝術(shù)為真理生成的線索。[注]陳聰:《器具如何作為藝術(shù)作品——兼論海德格爾與杜尚的比較》,《藝術(shù)探索》2007第2期。而在劉勰那里,以一種更加廣義的“創(chuàng)作論”范式,日月星辰、山川鳥獸等自然之文,對于創(chuàng)作者(人)及他所創(chuàng)作的一切而言也就成為“大地”,也即存在的遮蔽之維;人為天地之心,以言立文,照亮萬物,乃是 “大地”—“世界”之建立,也即存在的顯現(xiàn)之維;而“道”之文就是存在的澄明狀態(tài),也就是真理的“生發(fā)”(Geschehnis),被置于天地這一宏大“藝術(shù)品”之中。

法國存在主義哲學(xué)家莫里斯·梅洛-龐蒂有“世界之肉”的提法。“肉不是物質(zhì),不是精神,不是實體”[注]楊大春:《從“形象整體”到“世界之肉”——梅洛-龐蒂對柏格森自然觀的創(chuàng)造性讀解與借鑒》,《哲學(xué)研究》2008年第12期。,它是一個不斷演化的存在,人的身體和語言意識都是世界之肉演化的產(chǎn)物,而“世界環(huán)繞著我,而不是面對著我”[注]張文初:《將身體借給世界——讀梅洛-龐蒂〈眼與心〉》,《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2008年第5期。,世界是經(jīng)驗和知覺的對象,而不是認識和觀察的對象,“我們作為自然人置身于自身和事物之中,置身于自身和他人之中,以至于通過某種交織,我們變成了他人,我們變成了世界。”這種描述與劉勰對“文”的論述十分契合。在“肉”的意義上,人與世界萬物是統(tǒng)一的。因此,“文”同時意味著一種認識和處理人與世界關(guān)系的哲學(xué)。人的活動乃是“世界之肉”的演化、生成過程的有機組成部分。人與自然的交往同時也是自然的一種自我顯現(xiàn)。人并不是超絕孤立的主體,因此人的活動尺度不能偏離其內(nèi)在自然的尺度,否則就會使自然陷入壅塞和封閉的狀態(tài)。以此返觀“山川之守”,它強調(diào)的正是人與自然的共生共存、共同實現(xiàn)。

三、《尚書》中的光明崇拜

在先秦政治哲學(xué)話語中,“文”的顯現(xiàn)表現(xiàn)為“德”?！渡袝分杏小懊鞯隆钡奶岱?。有歷史學(xué)者認為,殷商與周王朝關(guān)于“德”的觀念是迥然不同的。殷商所謂的德是壟斷性的、封閉的,在殷商的血親—巫術(shù)共同體之外,人獸無別,皆是獵物。為了對抗殷商毫無人道的德性狩獵戰(zhàn)爭,周人在西方提出了一套新的德性法則(“明德”),打破了殷商王族對天命德性的封閉壟斷經(jīng)營,將殷商血親之外的世界納入了德性秩序,構(gòu)建了一個開放性的封建體系。[注]劉仲敬:《經(jīng)與史:華夏世界的歷史建構(gòu)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2015年,第23頁。從諸如《西伯戡黎》、《微子》之類的《商書》篇章中我們的確可以看到商王朝末期統(tǒng)治者關(guān)于獨享天命的話語,然而這到底是傳統(tǒng)抑或只是王朝末期的特殊情況,似乎還缺乏充分的證據(jù)。但是從一些文本中我們的確可以看出周人對“明德”在現(xiàn)實政治中的功能的強調(diào),如《梓材》篇有“先王既勤用明德,懷為夾,庶邦享作,兄弟方來,亦既用明德”[注]李民、王健:《〈尚書〉譯注》,上海:上海古籍出版社,2004年,第283頁。。

需要注意的是,周人的“明德”觀念乃是以一種“光明崇拜”方式得到表達的?！短┦摹菲?“嗚呼!惟我文考若日月之照臨,光于四方,顯于四土?！盵注]李民、王健:《〈尚書〉譯注》,第202頁?！堵逭a》中,周成王對周公說:“惟公德明光于上下,勤施于四方”[注]李民、王健:《〈尚書〉譯注》,第300頁。,周公不敢居功,答謝道:“王命予來承保乃文祖受命民,越乃光烈考武王弘朕恭。”[注]李民、王健:《〈尚書〉譯注》,第302頁?！毒龏]》篇中,周公對召公說:“在今予小子旦非克有正,迪惟前人光,施于我沖子?！盵注]李民、王健:《〈尚書〉譯注》,第321頁。“我咸成文王功于不怠,丕冒海隅出日,罔不率俾?！盵注]李民、王健:《〈尚書〉譯注》,第329頁。《顧命》篇中,周成王說:“昔君文王武王宣重光,奠麗陳教,則肄肄不違,用克達殷集大命?！盵注]李民、王健:《〈尚書〉譯注》,第371頁成王逝世,太史對即位的康王說:“皇后憑玉幾,道揚末命,命汝嗣訓(xùn),臨君周邦,率循大卞,燮和天下,用答揚文、武之光訓(xùn)。”[注]李民、王健:《〈尚書〉譯注》,第376-377頁。周平王時有《文侯之命》,追溯先王事跡曰:“丕顯文、武,克慎明德,昭升于上,敷聞在下;惟時上帝,集厥命于文王。”[注]李民、王健:《〈尚書〉譯注》,第412頁。

作為一種普遍觀念的光明崇拜可能是十分古老的,姜昆武在《光明崇拜及其在封建政治中的遺痕與作用》一文中對此作了系統(tǒng)的考察。[注]姜昆武:《光明崇拜及其在封建政治中的遺痕與作用》,《浙江學(xué)刊》1988年第5期。我們這里關(guān)注的問題是:光明崇拜如何在特定的政治事務(wù)中得到表達并從中誕生一種政治哲學(xué)。周人明德觀念的強化可能與周王朝“受命于天”的神話有關(guān)。在這個關(guān)于政治合法性的神話中,“天命”是以一個壯觀的天象明確地顯示出來的。《竹書紀年·帝辛》云:“三十二年,五星聚于房。有赤烏集于周社?！盵注]張玉春:《〈竹書紀年〉譯注》,哈爾濱:黑龍江人民出版社,2003年,第167頁?！赌印し枪ハ隆吩?“赤鳥銜圭,降周之岐社,曰:‘天命周文王伐殷有國。’”[注]孫詒讓:《墨子閑詁》,北京:中華書局,2001年,第151-152頁?！秴问洗呵铩?yīng)同》云:“凡帝王者之將興也,天必先見祥乎下民?！拔耐踔畷r,天先見火赤烏銜丹書集于周社?！盵注]張雙棣等:《呂氏春秋譯注》,北京:北京大學(xué)出版社,2011年,第299頁。美國學(xué)者班大為認為,這描述的實際上是發(fā)生于公元前1059年5月底的一次五大行星會聚的天文現(xiàn)象:

木星、土星和火星三星在巨蟹座(即輿鬼)聚會,很短的一段時間里,加入了水星和金星……這一切發(fā)生在距離太陽足夠遠(21°或更遠的地方),在西安所在的緯度五月末至少十四天的時間里,日落后一小時左右可以很清楚地看到。在若干天里,五星聚一定壓過了它周圍的任何天象,特別是在巨蟹座這群不明亮的恒星背景上(+4度或更暗)。[注]班大為:《中國上古史實揭秘:天文考古學(xué)研究》,徐鳳先譯,上海:上海古籍出版社,2008年,第14頁。

大赤烏降于岐山時口中銜的作為王權(quán)象征的玉或叫圭無疑是指當晚五星形成的像刀片一樣斜掛的形狀……這就是展示給文王的著名的洛書……敦促他去奪取王位。我們不敢肯定在商代的星占學(xué)中這一塊特殊的天區(qū)是否已經(jīng)與周人聯(lián)系起來。然而我們能夠肯定,從這時開始,不僅是被稱作鶉火的這塊天區(qū),而且還有紅色、夏季、上升的太陽一定被與周民族的崛起緊密聯(lián)系起來。[注]班大為:《中國上古史實揭秘:天文考古學(xué)研究》,第28頁。

在我看來,同樣值得提出的是,我們認識到了關(guān)于天命以及包括鳳凰在內(nèi)的神靈顯現(xiàn)的傳統(tǒng)——這些觀念所蘊含的“皇天可鑒”的思想對于商周期間的道德哲學(xué)和政治心理學(xué)產(chǎn)生了深刻的影響——很可能起源于給人印象特別深刻的天象。[注]班大為:《中國上古史實揭秘:天文考古學(xué)研究》,第59頁。

在班氏的描述里,周王朝克商的漫長過程是與天象的運行保持高度一致的。令我們感興趣的是,從這種對天命合法性的事件性關(guān)注中如何誕生了一種政治哲學(xué)。比如,《史記·周本紀》描述了周武王盟津退兵的一次“意外事件”:

武王渡河,中流,白魚躍入王舟中,武王俯取以祭。既渡,有火自上復(fù)于下,至于王屋,流為烏,其色赤,其聲魄云。是時,諸侯不期而會盟津者八百諸侯。諸侯皆曰:“紂可伐矣。”武王曰:“女未知天命,未可也。”乃還師歸。[注]司馬遷:《史記》,杭州：浙江古籍出版社，2000年，第16頁。

天象在當時可能是無法預(yù)料的,即便如此,諸侯的意志并未動搖。然而關(guān)鍵在于,武王選擇遵循天象的指示退兵。這一決定無疑冷卻了八百諸侯沖決一切、改天換地的激情。由此,伐商行動不再是一次瀆神行動。這暗示了一種政治哲學(xué)理念。

在《北極簡史:附“帝”字的起源》一文中,班氏考察了商周至上神“帝”的宇宙論起源,認為“帝”字是起自殷商時代對北天極區(qū)域一種特定星象的象形化,實際上是一種定向方法,關(guān)系到商周王朝如何確定正北方向以使政治事物在根本上與北天極保持一致,后來成為了對至上神的稱呼。[注]班大為:《中國上古史實揭秘:天文考古學(xué)研究》,第349-356頁。然而,在周人那里,我們看到了一次與至上神的談判。在《金縢》中,現(xiàn)實世界的君王被認為必須舍棄他對現(xiàn)實政治的責(zé)任而去侍奉上帝。這涉及到對“王何以為王”這一關(guān)鍵問題的裁決。而周公卻借助“王有疾”的這個關(guān)鍵時刻,通過一個儀式,費盡心思地借助“三王”之靈與至上神“帝”達成了一個“新約”,從而確立起一種現(xiàn)世的政治哲學(xué):“予小子新命于三王,惟永終是圖?！盵注]李民、王健:《〈尚書〉譯注》,第238頁。

上面《尚書》引文中值得注意的一點是,在周公與成王、周公與召公的對話中,周公不敢將這種“光明崇拜”用在自己身上,他認為自己只是傳遞光明的一個中介,從而確立了“先王”與“光明”之間的專屬聯(lián)系。夏含夷曾在《周公居?xùn)|新說——兼論〈召誥〉、〈君奭〉著作背景和意旨》一文中提問:為何周公的名字極少見于西周青銅器銘文和典籍中?夏含夷給出的解釋是:周公與召公的政治分歧導(dǎo)致周公的隱退和式微。[注]夏含夷:《古史異觀》,上海:上海古籍出版社,2005年,第306-319頁。然而,從上文我們征引的對話內(nèi)容來看,周公主觀上試圖將所有的政治成績都歸功于文王、武王的明德,這樣做的客觀后果就是削弱了周公自己的存在感。因此,在一個“光明崇拜”的政治氛圍中,周公之名或許并非被人為地抹去了,而是自然而然地消失在了先王的光明之中。作為光明的介質(zhì),他消失得越徹底,就越能證明明德的熾盛,也就越能證明他自己的透明無瑕。同樣地,唯有當先王明德的火光衰弱的時刻,才能再次顯現(xiàn)出周公的身影。而《國語》開篇講的是“穆王將征犬戎”,正是這樣的一個時刻。

于是我們看到,祭公謀父馬上提到了“周文公之《頌》”(《周頌·時邁》):“載戢干戈,載櫜弓矢,我求懿德,肆于時夏,允王保之?！比缓笤敿氉窇浟讼韧鮽鹘y(tǒng):“……至于武王,昭前之光明而加之以慈和,事神保民,莫弗歡喜。商王帝辛,大惡于民,庶民不忍,欣戴武王,以致戎于商牧。……”[注]韋昭:《國語注》,第1頁。徐元誥《國語集解》認為應(yīng)作“至于文王、武王”,理由是“周人敘述祖德,未有稱武王而不及文王者”,并認為自“商王帝辛”以下才是專言武王事跡,并以后來的《史記》文本作為印證。[注]徐元誥:《國語集解》,北京:中華書局,2002年,第5頁。而事實上,考慮到祭公謀父這段發(fā)言的目的是為了規(guī)勸周穆王的軍事行動,周武王事跡應(yīng)當處于發(fā)言的落腳點位置,這點應(yīng)是沒有疑問的,至于應(yīng)從何處開始敘述武王事跡,以及是否一定要“文王、武王”并稱甚或先稱文王后稱武王,沒有確實的證據(jù)實在無法斷言。本文更傾向忠實于所見文本,將祭公謀父此處的單稱武王看作是他言辭策略的一部分:祭公謀父實際上在這里刻意調(diào)節(jié)了透鏡的焦距,把光源的焦點落在了以“武”著稱的周武王那里。而這一略顯突兀的言辭策略也恰恰證明了光明的衰弱。個中意味,正如《論語·八佾》中孔子說“謂《武》:盡美矣,未盡善也”,并非真的是說《武》本身“未盡善”——魯襄公二十九年吳季札在魯觀《武》舞時就說“美哉!周之盛也,其若此乎”,所謂“盡善”與“未盡善”,要看是追溯往昔還是指涉現(xiàn)實,是為發(fā)言者的言辭策略服務(wù)的。再比如,在《史記·樂書》(又見《禮記·樂記》)中,關(guān)于《武》舞的演出程序在一開始“備戒之久”的問題,孔子就給出了一種“盡美又盡善”的解讀。周大夫賓牟賈與孔子一起觀看《武》的歌舞表演,在一番印證之后,賓牟賈問孔子:“夫《武》之備戒之久矣,則既聞命矣,敢問遲之遲而又久,何也?”[注]司馬遷:《史記》,第408頁。于是,孔子追述先王事跡,為這種節(jié)奏上的延宕填充—縫合上了豐富的倫理意義(“周道四達,禮樂交通”),從而將樂舞中美與善兩個維度的張力化解于無形。而祭公謀父的言辭策略與孔子恰恰相反,其目的是為了凸顯兩個維度的張力,正如當孔子在另一個時刻說“未盡善”的時候指涉的乃是現(xiàn)實政治倫理維度的缺失。就指涉現(xiàn)實而言,正是光明的衰弱導(dǎo)致美與善的分離,而隨著美—善張力的重新凸顯,現(xiàn)實政治的倫理維度才重新得到關(guān)注。

因此,在現(xiàn)實政治中,對光明的崇拜事實上已經(jīng)演化成為一種倫理維度的政治關(guān)切,因而是一種政治的再生產(chǎn)。于是我們看到,在周幽王的浩劫即將到來之前,《國語》將這個“光明崇拜”的神話轉(zhuǎn)移到了南方的楚國。在《史伯為桓公論興衰》篇中,史伯稱贊楚國的祖先祝融“天明地德,光照四?！?“祝融亦能昭顯天地之光明,以生柔嘉材者也”,“唯荊實有昭德,若周衰,其必興矣”。[注]韋昭:《國語注》,第240頁。從楚國后來的發(fā)展史來看,當中原諸侯紛紛摒棄周王朝的禮法的時候,楚國卻開始大力吸收中原制度,從而造成了歷史的錯位。因此我們不難理解,為何《國語》會在后半部分將楚國事跡納入周禮的話語范式加以敘述。但在它們(《楚語》以及《吳語》、《越語》)的差異性中,我們也注意到先秦政治哲人試圖再建一種開放性的政治話語的努力。

四、“文”與“恭”

相較于《尚書》文本的“文”,《國語》通篇貫穿了一個“恭”的理念?！拔摹迸c“恭”恰如本體和它的投影,勾勒出當時政治哲人所追求的理想的輪廓,指引人們努力在晦暗的現(xiàn)實中搜尋光明的碎片。

由于《國語》的起始語境是承《尚書》而下的,所以作為《國語》核心理念的“恭”在《周語》起始部分就得到了顯著的提示。《周語上》這樣敘述周宣王伐魯故事:

魯武公以括與戲見王,王立戲?！敽驓w而卒。及魯人殺懿公而立伯御。三十二年春,宣王伐魯,立孝公,諸侯從是而不睦。宣王欲得國子之能導(dǎo)訓(xùn)諸侯者,樊穆仲曰:“魯侯孝?！蓖踉?“何以知之?”對曰:“肅恭明神而敬事耈老。賦事行刑,必問于遺訓(xùn)而咨于故實,不干所問,不犯所咨?！蓖踉?“然則能訓(xùn)治其民矣?！蹦嗣斝⒐谝膶m。[注]徐元誥:《國語集解》,第22-23頁。

這里作者在敘事完結(jié)之后又將周宣王立孝公的理由單獨拿出來講,似乎意在強調(diào)周宣王試圖對自己的行為(廢長立幼)做出補救,對照司馬遷在《史記·魯周公世家》中對同一事件的不同敘述方式可以看得更加顯明:

伯御即位十一年,周宣王伐魯,殺其君伯御,而問魯公子能道順諸侯者,以為魯后。樊穆仲曰:“魯懿公弟稱,肅恭明神,敬事耈老;賦事行刑,必問于遺訓(xùn)而咨于固實;不干所問,不犯所咨。”宣王曰:“然,能訓(xùn)治其民矣?！蹦肆⒎Q于夷宮,是為孝公。自是后,諸侯多畔王命。[注]司馬遷:《史記》,第481頁。

然而這里存在敘事上的歧義:周宣王立孝公似乎不僅僅是為了安定魯國,更是為了“導(dǎo)訓(xùn)(道順)諸侯”,如果是這樣的話,按照司馬遷的敘事順序,周宣王的主觀意圖與其實際效果之間就形成了反諷。而《周語》則試圖通過一種言辭策略促使我們超越反諷而去關(guān)注更有價值的部分:魯侯之孝/恭。在樊穆仲或者《周語》作者看來,魯侯之恭恰恰是周宣王所缺失的品德?！肮А?或“孝”)本質(zhì)上是一種消極和保守的品德,然而面對先王傳統(tǒng)的日漸崩潰,也只有“恭”能夠守先待后。但是,如果始終沒有一種積極的德行發(fā)揮作用,那么“恭”也終將難逃落入反諷之境的命運。于是我們看到,恰恰是在《魯語》部分,對“恭”的闡釋達到極致并終于落入反諷的境地。

陳桐生認為,《魯語》文風(fēng)大體與《周語》相通,造成這種狀況的原因在于,周、魯擁有共同的政治資源——禮樂文化,并且敏銳地注意到《魯語》在言辭的禮樂程度上甚于《周語》。[注]陳桐生:《〈國語〉的性質(zhì)和文學(xué)價值》,《文學(xué)遺產(chǎn)》2007年第4期?！遏斦Z》一開篇就令人驚訝地看到了魯莊公的“獨恭”。在長勺之戰(zhàn)前,曹劌指責(zé)魯莊公臨時抱佛腳,臨戰(zhàn)以賜,一身獨恭,不務(wù)民本,而在曹劌的步步逼問下,魯莊公最后談到了“情”的問題:“余聽獄雖不能察,必以情斷之?！盵注]韋昭:《國語注》,第67頁?！抖Y記·大學(xué)》中有類似的表述:“無情者不得盡其辭”,并強調(diào)“大畏民志,此謂知本”[注]朱熹:《四書章句集注》,第7頁。,所以“情”以“民”為本?！扒椤庇兴姆N含義:感情,情緒;愛情;實情、情況、情態(tài);志向、意志。[注]《古漢語字典》,北京:商務(wù)印書館國際有限公司,2013年,第748頁。傳統(tǒng)的解釋在此處將“情”釋為案件的實情,如朱熹認為:“圣人能使無實之人不敢盡其虛誕之辭”,“故訟不待聽而自無也?！盵注]朱熹:《四書章句集注》,第7頁。但這種解釋存在問題。“情”在這里與“智”對舉,指的不是客觀意義上的“實情”,而是主體主觀情感上的“真實”,也就是“真誠”。關(guān)于曹劌與魯莊公的這一對話,《左傳·莊公十年》記敘如下:“公曰:‘小大之獄,雖不能察,必以情?！瘜υ?‘忠之屬也,可以一戰(zhàn),戰(zhàn)則請從?！盵注]李夢生:《左傳譯注》,上海:上海古籍出版社,2004年,第120頁。可見這里的“情”與“忠”的含義有關(guān)。《周語下》在《單襄公論晉周將得晉國》篇評價姬周(晉悼公)時有“言忠必及意”,韋昭注“出自心意為忠”,又說姬周“其行也文,……忠,文之實也”,[注]韋昭:《國語注》,第42頁?？梢娝^的“忠”也是指一種主體的品質(zhì)。若一一考察“情”在《國語》全篇其他地方的用法,《晉語一》有“好其色,必授之情”,[注]韋昭:《國語注》,第121頁。《晉語二》有“君子不去情”、“死不遷情”、“守情說父”,[注]韋昭:《國語注》,第132頁?！百沙鲑扇腚y,聚居異情惡”,[注]韋昭:《國語注》,第135頁。《晉語五》有“夫貌,情之華也”、“身為情,成于中”,[注]韋昭:《國語注》,第183頁?！秴钦Z》有“句踐愿諸大夫言之,皆以情告,無阿孤,孤將以舉大事”。[注]韋昭:《國語注》,第289頁。這幾處的“情”都首先是指一種主體意義上的“真情實意”。這種解釋也更符合魯莊公與曹劌對話的邏輯:雖然不能憑借智慧斷明每件案情,但主觀情感上一定是為民著想。然而從《魯語上》后文所敘述的關(guān)于魯莊公的事跡來看,魯莊公是個善于狡辯的角色,所以這里魯莊公之談“情”是可疑的。然而曹劌還是對之表示肯定,并以勸誡的語氣補充了后面的內(nèi)容:“是則可矣。知夫茍中心圖民,智雖弗及,必將至焉?！?/p>

《魯語上》以包括魯莊公在內(nèi)的一系列類似的故事意在表明,所謂的“恭”、“孝”、“情”在魯國政治中已經(jīng)淪為一種言辭的游戲,尤其是臧文仲無底線的“言辭外交”,更是受到了展禽的直接批評:“若為小而崇,以怒大國,使加己亂,亂在前矣,辭其何益?”[注]韋昭:《國語注》,第71頁。當“恭”僅僅表現(xiàn)為一種修辭策略的時候,也就變成了一種反諷?！遏斦Z下》則借一組對照性的文本直接嘲笑了魯國政治中的“恭”。在《子服惠伯從季平子如晉》篇中,子服惠伯在與晉國的一次外交中展示了“恭”的最后尊嚴,[注]韋昭:《國語注》,第91頁。然而到了子服惠伯之孫子服景伯那里,“恭”在現(xiàn)實中喪失了最后的尊嚴:“齊閭丘來盟,子服景伯戒宰人曰:‘陷而入于恭?！盵注]韋昭:《國語注》,第99頁。子服景伯對“恭”的解釋受到了閔馬父的嘲笑。閔馬父追述先王對“恭”的解釋,并引周恭王、楚恭王事跡作為“恭”的底線,認為至少要過而能改才稱得上“恭”,而有過失(“陷”)本身絕稱不上“恭”。正是在這一反諷的笑聲中,伴隨著孔子的“金剛怒目”(《孔丘非難季康子以田賦》),《魯語》結(jié)束了它的敘述,迎來了《齊語》以及其后的所謂“霸術(shù)”的時代。然而若就此放棄掉“恭”這條線索,那就會導(dǎo)致對“霸術(shù)”的嚴重誤解。

《齊語》基本以管仲和齊桓公的對話貫穿全篇,但仍然存在一個基本的敘事框架,那就是齊桓公的流浪—歸國故事,縱然這一故事框架要到《晉語》才完全展開,讓我們看到了更加豐富的細節(jié),得到了更加清晰線索?！洱R語》與《晉語》主題統(tǒng)一性的證據(jù)出現(xiàn)在《晉語四》的齊姜言辭中。重耳適齊,在齊一年而桓公卒,諸侯叛齊,齊姜以“管仲之教”傳授于重耳[注]韋昭:《國語注》,第155-156頁。——管仲與重耳的隔空對話完成了主題的傳遞。正是在《晉語》中,通過公子申生故事和重耳的流浪—歸國故事,一種全新的行動理念(“信仁”)被大張旗鼓地提出,并一掃“恭”的陰霾。

《晉語》始于對“曲沃代翼”的一個孤立場景的描述(《武公伐翼止欒共子無死》),[注]韋昭:《國語注》,第116頁。這里同樣點到了“恭”(共)。這樣的開篇方式事實上終結(jié)了傳統(tǒng)政治語境下無意義的爭論,由此整個《晉語》故事直指那個根本性的問題:王何以為王。作為第一敘事單元的晉獻公故事,以驪姬之讒和太子申生故事作為敘事主線。太子申生之死完美詮釋了“恭”的現(xiàn)實處境:行動的無能。申生死后謚為“共君”(恭君),韋昭注曰:既過能改曰恭。這與《逸周書·謚法解》是一致的。但從太子申生死前的言辭來看,他并不為自己的死感到悔恨,而是呼吁有識之士能夠有所行動。[注]韋昭:《國語注》,第133頁。所以這里的“既過能改”并非僅僅局限于個人的品行。正是申生訴諸現(xiàn)實之“恭”啟動了后面公子夷吾(晉惠公)和公子重耳(晉文公)的行動。

夷吾與重耳的行動準則完全是對立的。夷吾信奉的是“亡人無狷潔,狷潔不行”,而重耳信奉的是“亡人無親,信仁以為親”。[注]韋昭:《國語注》,第141頁。在申生故事中,優(yōu)施/驪姬曾經(jīng)曲解和割裂“仁”的內(nèi)涵,從而決定性地導(dǎo)致晉獻公對申生的不信任:“為仁者,愛親之謂仁;為國者,利國之謂仁。”[注]韋昭:《國語注》,第127頁。而重耳的“信仁以為親”則重新將“愛親”與“利國”統(tǒng)一起來?！吨苷Z上》內(nèi)史興品評重耳時說:“仁所以行也”[注]韋昭:《國語注》,第19頁。,《周語下》有“仁,文之愛也”[注]韋昭:《國語注》,第43頁。,韋昭注曰:仁者,文之慈愛。而夷吾的“無狷潔”則注定他要失敗?！盁o狷潔”恰恰意味著對“恭”的違背。而重耳則憑借信行仁道,最終實現(xiàn)了“文”的復(fù)返,成為晉文公。試對比《晉語四》的《文公稱霸》篇[注]韋昭:《國語注》,第180頁。與《魯語上》的《曹劌論戰(zhàn)》篇,行文何其相似,但卻完全是另一種境界。

晉文公之“霸”最終實現(xiàn)的是對先王傳統(tǒng)之“文”的復(fù)返。這一從“恭”到“文”的復(fù)返,拓展了先王傳統(tǒng)的內(nèi)涵,觸及了某種根本性的政治哲學(xué)理念,從而表明了“文”并非純?nèi)皇且环N精神化的世界理念,而是現(xiàn)實的自我實現(xiàn)。人格之“文”與政治之“文”統(tǒng)一于對“王”的現(xiàn)實規(guī)定,正如佩特森所言:“成為福人需要陽剛的、帝王般的德性。福祉并不意味著具體的事物、生活和美德都消融于涅槃,有福并不超越時空。相反,福祉是積極地占有某些東西,比如占有整個地土。”[注]佩特森:《面向終末的美德:羅馬書講疏》,谷裕譯,上海:華東師范大學(xué)出版社,2010年,第80頁。

五、結(jié)語:文與自由

“山川之守”是先王傳統(tǒng)的內(nèi)容,“光明崇拜”是先王傳統(tǒng)的形式。不斷探求形式與內(nèi)容的統(tǒng)一造就了“文”的政治理想。它的核心要義乃是一種關(guān)于存在的政治哲學(xué),強調(diào)政治作為一種“顯現(xiàn)之維”彰顯了社會與自然共同實現(xiàn)的存在方式,彰顯了人與天地萬物作為存在的統(tǒng)一性。這種統(tǒng)一乃是真、善、美的統(tǒng)一,是大光明境界,是一切存在者隨著存在之維的不斷拓展和交織而達到顯現(xiàn)的歷程。

“文”表現(xiàn)在個體身上,集中體現(xiàn)為一種自我實現(xiàn)的人格理想。《論語·子張》篇中,子夏說:“小人之過也必文”[注]朱熹:《四書章句集注》,第176頁。,所謂“不賢者識其小者”[注]朱熹:《四書章句集注》,第179頁。,“小人之文”未必是一件壞事——不至于像孟子說的“自暴自棄”[注]朱熹:《四書章句集注》,第263頁。,仍然有向仁向義敞開的可能。而“君子之文”強調(diào)不斷地內(nèi)外兼修,旨在達到“誠”的境界。子貢說:“君子之過也,如日月之食焉。過也人皆見,更也人皆仰之?！盵注]朱熹:《四書章句集注》,第178頁。《禮記·大學(xué)》篇形容那種完全敞開的光明境界曰:“人之視己,如見其肺肝然,則何益矣。此謂誠于中,形于外,故君子必慎其獨也?！盵注]朱熹:《四書章句集注》,第8頁。正如在政治事務(wù)中明德的普照最終彰顯天地萬物的存在,“誠”也同樣如此:“視己如見其肺肝然”,“則何益矣”——達到極致,無可增益,由此實現(xiàn)所謂“誠于中,形于外”的境界?！罢\”作為對本真性的規(guī)定,即是“文質(zhì)彬彬”。

《禮記·中庸》篇更強調(diào)“誠”的外化:“誠者非自成而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外內(nèi)之道也,故時措之宜也。”[注]朱熹:《四書章句集注》,第35頁。這就將人格理想與政治理想倫理性地統(tǒng)一起來。所謂“能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣”[注]朱熹:《四書章句集注》,第34頁。,自我潛能的開發(fā)最終要達到至高的政治理想:天地萬物價值的顯現(xiàn)。因為人是天地萬物的一員,人格理想與政治理想在存在論意義上是統(tǒng)一的,統(tǒng)一于真理的澄明,統(tǒng)一于“合規(guī)律性與合目的性的統(tǒng)一”,也即是馬克思勞動實踐論意義上的自由:“只有在社會中,人的自然的存在對他說來才是他的人的存在,而自然界對他說來才成為人。因此,社會是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一,是自然界的真正復(fù)活,是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義?！盵注]馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯全集(第42卷)》,北京:人民出版社,1979年,第122頁。由此,“文”最終追求的是包括此在在內(nèi)的所有存在者的真理得到顯現(xiàn)的倫理理想。