理解生活筆記

成漢軒

反辯弗洛伊德的“本我”與“超我”

隨著《精神分析引論》的發(fā)表，弗洛伊德把“精神分析學(xué)說”理論運用到了更加廣泛的人文科學(xué)領(lǐng)域，使其心理學(xué)學(xué)說逐漸哲學(xué)化了。在對“無意識理論”進行修正和補充后，弗洛伊德提出了“人格結(jié)構(gòu)理論”即“本我”“自我”和“超我”。弗洛伊德認為“本我”即與生俱來、原始的，拋開所有外界道德、倫理和規(guī)則束縛最本真的自己?！氨疚摇比狈ρ舆t滿足的能力，同時奉行唯樂原則，如人渴了就要喝水，餓了就要吃飯。“自我”是在現(xiàn)實環(huán)境中由“本我”分化發(fā)展而產(chǎn)生的。代表著人的常識和理性，可以遷就或服從現(xiàn)實限制，對“本我”起到一個調(diào)節(jié)作用，既滿足于自身需求又不違背道德標(biāo)準和法律準繩。弗洛伊德舉過一個馬與騎馬者的例子說明“本我”與“自我”的關(guān)系：馬相當(dāng)于“本我”，而騎馬者便是“自我”。“自我”駕馭、控制著“本我”，延緩著“本我”沖動的釋放?！俺摇眲t是人格結(jié)構(gòu)中的最高層次，是個體在生活中受文化道德和倫理規(guī)范教養(yǎng)而逐步形成的?！俺摇狈譃閮刹糠郑阂徊糠质浅绺呃硐?，是對完美原則的追求。一部分是良心，是對至善原則的追求?！俺摇笔堑赖禄娜耍碇说纳鐣?。

弗洛伊德的“本我”“自我”“超我”并非像馮友蘭的“人生四境界”是一個由低到高的遞進過程，其三個層次是相互交織形成的一個有機的整體，保持協(xié)調(diào)和平衡，以保證人格的健康發(fā)展。但是也不難看出，在三個“我”中，存在著一個優(yōu)于另一個的特征，即“超我”優(yōu)于“自我”，“自我”又優(yōu)于“本我”。在一件事情的行為過程中，到底會顯現(xiàn)出哪一個“我”來，這取決于個體前期自身心理活動后的選擇取向或本能反應(yīng)。弗洛伊德對“人格結(jié)構(gòu)理論”并沒有做過多的前提條件規(guī)定，但卻隱含著他對“本我”中人原始的非理性因素、本能行為、無意識狀態(tài)有著“性惡論”或“人性本惡”的主張。認為個體只有通過理性分析后，通過意識考量后做出的價值判斷才符合社會性，才是積極的。如同“超我”凝結(jié)于社會意識形態(tài)和較高的道德倫理認同之中，是需要經(jīng)過教育培養(yǎng)的，是人應(yīng)該追求的“至善”。很多人總是喜歡通俗地用這樣一個故事來闡述三個“我”：老奶奶過馬路跌倒了，到底要不要扶她起來?！氨疚摇辈环?“自我”結(jié)合現(xiàn)實因素，在糾結(jié)到底扶還是不扶;“超我”扶起了老奶奶。那“本我”就一定不扶嗎？拋開社會的道德規(guī)范和個體理性的價值取向，難道人最本能的意志就是冷眼旁觀嗎？我并不這樣認為，很多遵循高道德標(biāo)準的人，對他人施以幫助或?qū)ι鐣龀鲐暙I的這些行為只是使得個體內(nèi)心得到一份滿足感和成就感，并希望將這份滿足感和成就感保持為一種習(xí)慣，是有意識地向“超我”的追逐乃至實現(xiàn)。而“本我”對他人也可能提供一種本質(zhì)使然的幫助，這種本質(zhì)使然甚至?xí)尅氨疚摇弊龀鲆环N自我犧牲來達到內(nèi)心本原的快樂，這種本質(zhì)使然無關(guān)乎于任何道德標(biāo)準和價值取向，僅僅是一種個體自身的無意識活動。這里說的有些像康德實踐理性批判的理念，但不同于康德的“物自體”，我們不考慮認識之外有一個絕對不可認識的自在之物，一切使然皆為人本身所為，人本能中爆發(fā)出的沖動、情緒和行為。在人類社會高度文明發(fā)展的進程中，“超我”不斷跳出來抑制“本我”。但換個角度看，對“超我”的絕對追求有時會使個體喪失“本我”和“本我”中“向善”的一面，從而適得其反。就當(dāng)今社會而言，我更認同弗洛伊德的“自我”精神，對以往觀點既不能在當(dāng)下現(xiàn)實社會中全盤適用，也不能全部否定，要保持一個“自我”的分析能力，以免陷入二律背反。

白首為功名。

舊山松竹老，阻歸程。

欲將心事付瑤琴。

知音少，弦斷有誰聽。

這是岳飛的《小重山》，已不同于當(dāng)年怒發(fā)沖冠的《滿江紅》。1127年靖康恥，金兵攻破開封，北宋覆亡。岳飛上書宋廷請求北伐收復(fù)失地，岳家軍大破金兵收復(fù)鄭州、洛陽，進至朱仙鎮(zhèn)，離故都僅差咫尺，眾將士氣高昂。無奈宋高宗一心求和，又怕岳飛迎回徽欽二宗，一天內(nèi)連發(fā)十二道金牌召岳飛回京。我們試想，如若那時岳飛遵循內(nèi)心的“本我”，定會揮兵四十五里剿滅金兵直取開封，這也是每個將士處在當(dāng)時情境下的最本質(zhì)使然。如果那時岳飛遵循內(nèi)心的“自我”，在權(quán)衡利弊之后也會“將在外，君命有所不受”，不負母親在后背為其刺的四字訓(xùn)：精忠報國。然而正是那個“超我”，讓岳飛止步朱仙鎮(zhèn)，莫須有死于風(fēng)波亭。人們?yōu)樵里w感到惋惜，他的偏執(zhí)把忠君和報國混為一談。而我們要理解在當(dāng)時，那個皇權(quán)君主專制的時代，忠君就是報國、報國就是忠君，這就是那個“超我”的體現(xiàn)，壓抑住“本我”與“自我”，以求忠心與仁義，誓死不做叛臣。回顧歷史發(fā)展進程，弗洛伊德的“人格結(jié)構(gòu)理論”似乎并不適用于全部階段。有的時候，人性的本然驅(qū)使并非都會做出最粗鄙最低層次、非文明非道德的行為來。不否認人自身中當(dāng)然會含有獸性，但是在弗洛伊德沒有做出明確的前提條件規(guī)定下，對于“本我”是否一定劣于“超我”，“本我”是否一定不利于文明進步，我們就要分情況討論。這也正是反辯弗洛伊德“本我”與“超我”的主要思想來源，并不是要像尼采那樣極力地肯定個體生命的強力意志，推翻一切外在規(guī)則，重估一切價值，甚至把“本我”與“超我”的概念完全顛倒過來，而是不能用“本我”與“超我”欲以解釋一切人格特征，從而忽略個體的獨立性、抹殺人的多樣化。

有人對尼采在哲學(xué)史上的地位做了這樣的介紹：“如果說康德是一座不可逾越的通往古典哲學(xué)的橋，那么尼采則是一座不可逾越的通往現(xiàn)代主義及后現(xiàn)代主義的橋”。尼采是西方哲學(xué)史上的一個瘋狂人物，他口出狂言、與時代抗衡。在《悲劇的誕生》中，他宣揚狄奧尼索斯的酒神精神，反對傳統(tǒng)形而上學(xué)，反對基督教和奴隸道德。他繼承了叔本華的非理性哲學(xué)，但又不同于叔本華的生命意志，他極力推崇個體的強力意志。如若把弗洛伊德的“人格結(jié)構(gòu)理論”放在尼采這里一定會是他強力抨擊的對象。尼采認為人原始的欲望、沖動、激情，人的肉身、思想、行為是合而為一的統(tǒng)一整體。正是“本我”的這股強力意志表征著人強大的生命活力和創(chuàng)造能力，他宣告“上帝死了”，借查拉圖斯特拉之口構(gòu)建自己的“超人哲學(xué)”，雖然有些偏激，但尼采證實了一點，如果所有人都趨同于“超我”，走向和諧，那么這個社會就會缺少批判的聲音，或許會使人生活在一個由虛假建構(gòu)起來的安逸環(huán)境里，得一種“文明病”。馬克思、恩格斯的辯證唯物主義觀點認為，一切事物總是在運動發(fā)展中變化的，這個世界上沒有所謂的“絕對真理”抑或永恒的價值體系?！俺摇笔菍γ篮?、和諧、道德的追求，但“超我”并非能做到對美好、和諧、道德的真正實現(xiàn)。在競技體育賽事中，運動員對“公平、公正、公開”的遵循是合乎道德的“超我”的一種表現(xiàn)形式，對“更高、更快、更強”的追逐也是合乎道德的“超我”的一種表現(xiàn)形式：一個負著運動員的職業(yè)操守，一個載著運動員為國爭光、集體榮譽感和個人成就感的滿足。結(jié)果在很多賽事中我們也看到了一些國際著名運動員被查出濫用興奮劑，這或許正是那個“超我”在作祟。我們發(fā)現(xiàn)，如若不規(guī)定前提條件，那么弗洛伊德的“超我”與“超我”之間也會產(chǎn)生矛盾、進行對抗。還有很多例子，譬如在古代戰(zhàn)亂時期、軍閥割據(jù)時期、二戰(zhàn)時期，在屠殺猶太人和種族歧視等畸形道德觀、價值觀，乃至在當(dāng)今社會“亞文化區(qū)域”等問題上，弗洛伊德的“人格結(jié)構(gòu)理論”都不能對它們做出一個合理的解釋。所以我們在對待未做出明確前提條件規(guī)定下的“本我”與“超我”就不能一言以蔽之，反辯弗洛伊德的“本我”與“超我”也是對馬克思主義哲學(xué)真正的繼承與發(fā)展。

觀《影》后對“人的本質(zhì)

問題”再思考

馬克思說：“被抽象理解的，自在的，被確定的與人分割開來的自然界，對人來說也是無?！蹦敲丛趯偃说氖澜纾谌嘶匀恢?，只有當(dāng)對象對人來說成為人的對象或者說成為對象性的人的時候，人才不致在自己的對象中喪失自身。以下，我從“人的本質(zhì)”“對象化”，以及“對象化與異化”等方面結(jié)合張藝謀的電影《影》對“人的本質(zhì)”這一哲學(xué)命題再思考。馬克思將“人的本質(zhì)”在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中闡述為“自由自覺的活動”，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中闡述為“社會關(guān)系的總和”。對象化則是人通過實踐、通過勞動，將自己本質(zhì)的特性和力量在客體即對象上的外化或落實。

黑格爾曾用對象化的概念來闡述勞動的本質(zhì)，但他從客觀唯心主義出發(fā)，把勞動當(dāng)作了抽象的精神活動。把為人的自我意識是當(dāng)作了主體，主體外化、落實到一個客體上，這就是主體的對象化，即自我意識的異化，從而把對象化和異化等同起來。費爾巴哈也曾經(jīng)把對象化和異化當(dāng)作同義詞來使用。不過，他認為對象化的主體不是自我意識，而是人本身。他將對象化這一概念運用到了對宗教批判上，認為人在宗教中將自己的隱蔽的本質(zhì)對象化，因而上帝跟人的對立、分裂不過是人跟自己本質(zhì)的分裂。馬克思把對象化和異化區(qū)分開來，認為異化是同雇傭勞動相聯(lián)系的一種歷史性的暫時現(xiàn)象，而對象化則是社會的人的對象性活動的必要因素，是整個人類社會存在的必然性基礎(chǔ)。

2018年11月17日晚，張藝謀憑借電影《影》奪得了第55屆臺灣電影金馬獎最佳導(dǎo)演獎，同時《影》也獲得了12項提名。我刷遍了豆瓣上所有關(guān)于《影》的影評：有人從電影的故事腳本考量;有人著重分析電影的鏡頭構(gòu)成及運用;有人偏看重電影的色彩、畫面和音樂等五官感覺;也有更多人希望在電影里感同身受，通過對電影的感悟幫助自己走出當(dāng)前生活困境的精神感覺。觀影結(jié)束后，讓我感到深深地觸動和莫名的悲涼外，更想冷靜下來透過電影對“人的本質(zhì)問題”再思考。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中深刻地闡述、分析了“異化勞動”，勞動異化的根源是“私有制”，直至今日依舊存在。電影講的一個關(guān)于替身的故事。替身自古有之，人稱“影子”。有刺殺，就有影子，影子必須在危急關(guān)頭挺身而出，替主人博回一命;影子又必須與真身互為一體，令旁人真假難辨如同孿生。然而紛亂時局，群敵環(huán)伺，一個從小被秘密囚禁的替身存在在貴族的權(quán)謀游戲中苦苦求生，他不甘只做他人手中的武器，想沖破枷鎖，找回自我。電影里“影子”有一句經(jīng)典的臺詞：沒有人，沒有光，沒有聲音，我一直摸，一直摸，摸遍了墻上的每一條縫隙，只為了證明我還活著。我們上面說馬克思將人的本質(zhì)定義為：自由自覺的活動。而 “影子”作為一個擁有獨立人格的人丟失掉的正是自由自覺的活動的人的本質(zhì)力量。“影子”從八歲開始被人囚禁訓(xùn)練，他的日常就是自我異化過程的顯現(xiàn)，他努力模仿真身的口吻、姿態(tài)、性格，學(xué)習(xí)真身的武藝、琴技，拼命把自己活成另一個他人，活成一個冰冷的殺人機器，一具奔走在將相王侯權(quán)術(shù)之爭中沒有靈魂沒有自我的肉體。他失去了自由自覺的勞動，也喪失了賴以實現(xiàn)和確證其活動的對象世界，為的僅僅是看不到希望的，同自己人類本質(zhì)相異化的基本生存。這與《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中馬克思所說的，“只要肉體的強制或其他強制一停止，人們就會像逃避瘟疫那樣逃避勞動?！薄肮と说幕顒右膊皇撬淖灾骰顒?。他的活動屬于別人，這種活動是他自身的喪失?！辈槐M大為相同?！坝白印本褪沁@樣，他被奴役太久，每日與黑暗、孤獨做伴，慣性地把自己的生命交付于他人之手。他作為替身作為影子，與敵人決一死戰(zhàn)，幫“主公”“都督”收復(fù)失地，成為權(quán)謀者手中的“棋子”。但他被強制的活成他人之后仍舊渴望一個自我的精神世界，渴望獲得向自身、向社會合乎人性的復(fù)歸，以尋求自身最終的解放。電影的結(jié)局身為王的主公死了，作為真身的都督臨死前說：若無真身，何來影子?！坝白印贝穑喝魺o真身，也有影子。當(dāng)“影子”要取而代之真身并成為萬人敬仰的王時，他是否還是影子？他作為人的本質(zhì)的力量是否得到了復(fù)歸？那個喪失了的自身是否得到了解放？其實只不過是主體對象變化了而已，當(dāng)他知道母親被暗殺后，回到“沛國”對權(quán)利進行爭奪，往后他將依舊還是影子，是權(quán)謀的影子，欲望的影子，王位的影子。甚至于他作為影子還會有自己的影子。天下之美他未曾領(lǐng)略，自由自覺的活動他未曾實踐，他始終喪失了人的本質(zhì)力量，成了異化勞動的悲哀。放眼當(dāng)下，在經(jīng)濟迅猛發(fā)展的今天，多少人何嘗不是抹殺掉了自己的本質(zhì)力量，多少人在對象化的活動中忽略了自由自覺的勞動、實踐的人的本質(zhì)力量。多少青年人的擇業(yè)從源頭開始就被異化成了壓抑自身自由自覺的沖動與喜愛，使自身成了金錢的“影子”、權(quán)勢的“影子”，乃至一份碌碌無為、一生安逸，缺乏主體創(chuàng)造性工作的“影子”。成功外化于金錢、成就外化于地位、成才有了一個直接的、片面的定義，人對自己本質(zhì)全面占有的豐富性被無情的扼殺。如《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中所說：“正如人的本質(zhì)規(guī)定和活動是多種多樣的一樣，人的現(xiàn)實也是多種多樣的。”當(dāng)下，中小學(xué)老師在對學(xué)生的啟蒙教育中反復(fù)把“清華北大，人大復(fù)旦”雕刻在學(xué)生的潛意識里，似乎這成了成才唯一的出路。但他們似乎忘了泱泱大國還有傳媒有藝術(shù)有體育有航天有建筑……有全面的可供學(xué)生自由自覺選擇的更多高等學(xué)府，這個社會上也存在著更多創(chuàng)造性和可供學(xué)生自由自覺實現(xiàn)人生價值的職業(yè)。

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中批判費爾巴哈：“對對象、現(xiàn)實、感性，只能從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐的活動去理解，不是從主體方面去理解?！薄百M爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動?！睂ο蠡^程是一個實踐過程，對象化產(chǎn)生人的社會關(guān)系，具體說來，是人在實踐中相互交往的產(chǎn)物。在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中關(guān)于異化勞動的第三個規(guī)定是人同自己的類本質(zhì)相異化：“人是類存在物，自由自覺的活動即勞動是人的類本質(zhì)。人的類本質(zhì)必須對象化，而人在勞動中生產(chǎn)的產(chǎn)品、創(chuàng)造的對象世界正是自己類本質(zhì)的對象化和確證”。然而異化勞動表明了人既失去了自由自覺的勞動，也喪失了賴以實現(xiàn)和確證其活動的對象世界，因而導(dǎo)致了把類生活變成維持個人生活的手段，使人與自己的類本質(zhì)相異化。在人對象化的活動中，“庖丁解?！笔浅浞值匕l(fā)揮了人的本質(zhì)力量，貝多芬在身體殘疾下創(chuàng)造生命的旋律是充分地發(fā)揮了人的本質(zhì)力量，運動員在奧林匹克賽場上對“更高更快更強”畢生的追求也是充分地發(fā)揮了自由自覺的人的本質(zhì)力量。因為他們充分發(fā)揮了人自由自覺的活動的本質(zhì)，并把他們對象化到了具體的在他們眼中得意的“作品”上。

透過伊壁鳩魯哲學(xué)看體育精神

有人認為，奧林匹克（競技體育）是對人類體能極致無限性的追求與訓(xùn)練，哲學(xué)則是對人類頭腦、思維深度無限性的追求與訓(xùn)練。以此來看，哲學(xué)和體育似乎處于對立狀態(tài)，一個注重內(nèi)在的思維方式和理論內(nèi)涵，另一個注重外在較高的實踐性和執(zhí)行能力。也有人這樣認為，就體育哲學(xué)而言，哲學(xué)更多地扮演了理論的角色，而體育則扮演被哲學(xué)理論解釋的對象角色。

羅素在《西方哲學(xué)史》里說哲學(xué)是從泰勒斯開始的，哲學(xué)誕生于公元前六世紀初期。如果再要往前延伸莫過于如柏拉圖所說，“哲學(xué)始于驚訝”。其實在原始社會中，人類經(jīng)過長期的進化與發(fā)展，對自身、對其他物種以及各種自然現(xiàn)象還不了解，從而打雷閃電、山洪暴發(fā)等自然現(xiàn)象激起了人們對自然和自身的探索和認識，這便形成了哲學(xué)發(fā)展的本質(zhì)。人類對于哲學(xué)問題的思考甚至先于語言，伴隨著思維認知的產(chǎn)生而產(chǎn)生。狩獵是原始人重要的食物來源，他們與被追擊的獵物之間在各項身體素質(zhì)譬如力量、速度等方面以及搏斗方式方面的強弱決定了人們是不是能夠?qū)⑺匦璧墨C物收入囊中。自此之后，人類開始致力于培養(yǎng)自己的身體素質(zhì)，開展形式各異的多種活動，譬如跳舞、跑步等。伴隨社會的發(fā)展，人類開始對身體活動進行類別劃分、提取精髓以及匯總，同時還對其進行對比，從而區(qū)分輸贏的競技活動也在這樣的環(huán)境中日漸形成。

“哲學(xué)”一詞起源于希臘，有“愛智慧”之意，與之相比，體育起源，發(fā)展雖早，但“體育”一名詞則出現(xiàn)的較晚——1897年由日本傳入我國，英文是physical education，被譯為：對身體的教育。哲學(xué)與體育，無論二者起源的早晚，就當(dāng)下來看，都對于人實踐活動的指導(dǎo)有著非比尋常的意義。盡管體育的理論性相比較哲學(xué)似乎更弱一些，但在競技比賽中，在運動員日?？炭嘤?xùn)練時，或普通人生活遭到失敗、挫折后，體育精神對體育實踐活動乃至人生都起著強有力的導(dǎo)向作用。

伊壁鳩魯哲學(xué)在《馬克思恩格斯全集》“歷史考證版”第2版第4部分“筆記和摘錄卷”第1卷記載的文獻被證明是馬克思的哲學(xué)思想起源。作為西方首個無神論哲學(xué)家，伊壁鳩魯Epicurus（公元前341—前270年）被人稱之為“花園哲學(xué)家”，伊壁鳩魯學(xué)派的開創(chuàng)者。伊壁鳩魯成功地發(fā)展了阿瑞斯提普斯的享樂主義，并將之與德謨克利特的原子論結(jié)合起來， 在中世紀，伊壁鳩魯成了不信上帝、不信天命、不信靈魂不死的同義語。伊壁鳩魯哲學(xué)是一個成體系的理論結(jié)構(gòu)，分為三部分：準則學(xué)、物理學(xué)和倫理學(xué)。伊壁鳩魯在其所著的《準則》及《主要原理》中清晰指出，感性直覺、預(yù)想及感覺是把握與理解世界的重中之重，并將其視為“真理的標(biāo)準”。預(yù)想及感性直覺相接處的結(jié)果是人特有的感覺的形成。他對兩種內(nèi)心感覺的不同之處進行了辨析：快樂與痛苦，并提出前者與人類的本性更為符合，而后者卻相反，人們恰是基于這些感覺對現(xiàn)實生活做出抉擇的。所以他認為身體健康和內(nèi)心平靜是使精神和肉體更加安寧的東西，同時，內(nèi)心的平靜安寧與無痛苦屬于靜止的快樂（簡單而言即為精神層面的快樂），但是歡樂及愉悅則是借助自己在運動當(dāng)中的能動性而得以展現(xiàn)的（即肉體的快樂）。當(dāng)然只有達到二者相融人才可以進入一種真正“快樂”的狀態(tài)和“至善”的境界。那么就運動中非靜止的快樂，從人體構(gòu)造來看，進行體育運動會激發(fā)人大腦中的胺多酚分泌。胺多酚是一種化學(xué)物質(zhì)，由大腦中樞神經(jīng)系統(tǒng)被體育運動刺激的時候分泌而出，具有鎮(zhèn)定作用，可以減輕疼痛感，使人心情愉快。胺多酚調(diào)節(jié)腦下腺荷爾蒙的分泌，調(diào)節(jié)免疫系統(tǒng)細胞，具有類似嗎啡的結(jié)構(gòu)與作用。原理是對神經(jīng)細胞形成阻抑，使其減少對P物質(zhì)的釋放，P物質(zhì)傳導(dǎo)疼痛有關(guān)的脈沖到中樞神經(jīng)，進而造成近似嗎啡作用的舒適感。在現(xiàn)代人的日常生活中，體育運動（如長跑、搏擊、攀巖、游泳）也成了發(fā)泄情緒釋放壓力的重要途徑之一，那么在體育實踐中常常伴有堅持、忍耐、超越、挑戰(zhàn)等優(yōu)秀品質(zhì)，融匯起來即為體育精神。作為一種具有能動作用的意識，體育精神不但能夠指導(dǎo)及促進體育實踐，而且同時也是心理資源的一種，可通過體育心態(tài)、面貌等展現(xiàn)出來。它是一種意識形態(tài)，源自體育運動，但是卻超過于運動本身，并內(nèi)化成人們內(nèi)心的一種信念與追求。就以上觀點我們可以得出結(jié)論，伊壁鳩魯哲學(xué)思想的主旨或者歸宿和體育精神都有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)。

伊壁鳩魯哲學(xué)主要致力于使個體的快樂及幸福得以保持，但同時也發(fā)現(xiàn)若要實現(xiàn)此目的就必須對與社會、與他人之間的關(guān)系進行良好的處理。伊壁鳩魯寄希望于產(chǎn)生一種溝通不同人、體現(xiàn)全社會意志的快樂。那么要做到這一點必須要學(xué)習(xí)自然科學(xué)知識、了解人類痛苦和欲望的界限、要認識人生的既定目標(biāo)。當(dāng)今社會，由于科學(xué)技術(shù)的進步，智能時代的到來，人們接受訊息的渠道日益廣泛，很多過去前所未見、新奇的東西一樣樣地展現(xiàn)到了人們眼前。加之社會資源有限，生活節(jié)奏加速，人們的追求和欲望成倍增長，由此導(dǎo)致人與人之間引起了相互的嫉妒、猜疑和惡性的競爭，比如誰能占有更多、索取更多、得到更多，從而迷失了自我，忘記了初心?！叭税?，認識你自己”是刻于希臘古城特爾斐的阿波羅神殿上的一句話，在全世界廣為流傳，甚至有言道希臘文明就是由此而綻放。體育運動即為對自己進行無誤認識，準確找到自身定位，保持自己的節(jié)奏不卑不亢并持之以恒的過程?！罢J識你自己”，是體育同哲學(xué)一樣帶給人類寶貴的財富。換言之，就是在明確痛苦和欲望界限的前提下，要認識人生的既定目標(biāo)。而體育精神恰恰就是內(nèi)心寧靜，規(guī)避外界因素干擾，對既定目標(biāo)的永恒追逐。在競技體育中，體育精神支撐著每一個運動員對“更高更快更強”做著完美的闡釋：無數(shù)次重復(fù)的訓(xùn)練、每一天身上的汗水、每時每刻渴望對自我的突破，也僅僅的是為了那一厘米、那零點一秒和那一次“絕殺”。雖然競賽成績只有一個第一，但是一點也不妨礙每個運動員或者每支隊伍對既定目標(biāo)的追求，體育精神就是更好地引導(dǎo)運動員以及我們每個普通人認識、樹立既定目標(biāo)并為之奮斗。所以體育精神顯現(xiàn)出了體育人內(nèi)心中的純粹和生命的透徹性。

除了上述的學(xué)習(xí)自然科學(xué)知識、了解人類痛苦和欲望的界限、認識人生的既定目標(biāo)外，如何進入真正“快樂”的狀態(tài)和“至善”的境界，伊壁鳩魯還進行了深談，更是提及友誼、契約與原則。他的社會契約說是近代社會契約論的直接先驅(qū)。在人類社會當(dāng)中，善與惡是一對矛盾，倘若我們堅信惡是既非永存又非長久的，則在有限的生活路徑之中，友誼就是確保安全的最佳后盾。而就社會來講，契約是確保人們快樂的前提，即求得互不傷害、對雙方有利的自然法。正義不是一種獨立存在的東西，而是在互相交往中，在任何地方為了不傷害和不受害而訂立的契約。那么體育精神中所凝聚的公平、公正、公開原則，正是對伊壁鳩魯社會契約說的一種顯現(xiàn)?；@球筐的高度、足球門的長度與寬度，田徑賽場上起點到終點的距離……保證了不分種族不分膚色不分年齡的全人類參與體育賽事的規(guī)則的絕對公平性。雖然有了原則性的保障，但是在體育實踐活動中，體育精神更是以一種信念、節(jié)操、道德強有力地支撐著每個運動員內(nèi)心對契約精神的捍衛(wèi)和遵守。2003年香港賀歲杯足球賽，在伊朗和丹麥的比賽中，第45分鐘中場比賽即將結(jié)束，伊朗隊球員誤將球場外觀眾響亮的“野哨”當(dāng)成裁判的哨聲，以為中場比賽結(jié)束便用手接觸了足球，結(jié)果被裁判吹罰手球犯規(guī)并由丹麥隊球員門前點球。伊朗隊球員和場外的教練、候補隊員都進場追著向裁判解釋但依舊無果。丹麥隊主教練奧爾森把隊長韋格斯特招到場邊，告訴他這個點球的來龍去脈和接下來應(yīng)該怎么處理——主罰隊員韋格斯特回到罰球點，飛起一腳，故意將這個幾乎接近百分之分能夠命中的球踢偏、出界。短暫的沉默之后，球場爆發(fā)出了3萬多球迷雷鳴般的掌聲，這樣的“臨門一腳”中蘊含著無限的對契約，對公平、公正、公開追逐的體育精神。而伊壁鳩魯提出的達到“快樂”和“善”的保障和途徑：友誼，也正是體育精神的目的。不管是個人與個人之間，團體與團體之間，乃至國家與國家之間，體育競賽正是牢固和促進相互間的友誼的實現(xiàn)方式。如同在我國外交史上流傳著這樣一段佳話：“小球推動大球轉(zhuǎn)，即乒乓外交”——由此便打開了新中國成立后中美交往的大門。這也印證了伊壁鳩魯所提倡的友誼，體現(xiàn)了體育競賽集體育精神、民族精神和國際主義精神于一身，象征著世界的和平、友誼和團結(jié)。

之所以說健康十分關(guān)鍵，主要是因為它與人自身具有同一性，換言之，倘若沒有健康，那么人本身也是不存在的。伊壁鳩魯學(xué)說的關(guān)鍵問題在于并未將“人性”體現(xiàn)在對幸福的思考當(dāng)中。倘若將快樂的首個要義定為健康，那么人又是什么呢？健康不也是動物存在的標(biāo)準嗎？伊壁鳩魯認為，最先與痛苦相關(guān)的是肉體，他還提出應(yīng)把人的幸福、快樂以及道德層面的至善均限定于肉體上。然而，就人而言，靈魂遠勝于肉體。他也發(fā)現(xiàn)，快樂需要從肉體上升至靈魂，對于這一點，馬克思也給予了肯定，提出“這種轉(zhuǎn)變是無誤的”。2018年11月，全國教育大會后的第一次新聞發(fā)布會在武漢召開。教育部明令要求：一、體育老師在課后要布置相應(yīng)的體育作業(yè)。二、要主動開展全校參與的運動會。三、體育鍛煉的效果和體育課的成績，要逐步納入學(xué)生的評價體系中，并且成為升學(xué)的重要參考。這一次教育部將體育教育提升到了一個前所未有的高度?；叵?，蔡元培在任北京大學(xué)校長之后就提出了培養(yǎng)“更全面的人”的教育理念，除了“思想自由，兼容并包”的理念奠定了北京大學(xué)厚重的精神文化，此外他在培養(yǎng)“更全面的人”的過程當(dāng)中，為北京大學(xué)引進了第二個很重要的變革，那就是體育。華東政法大學(xué)前身是圣約翰大學(xué)，圣約翰大學(xué)是中國的現(xiàn)代體育和奧林匹克的誕生地。1932年，中國田徑運動員劉長春拒絕代表日本扶植的偽滿洲國參加第十屆洛杉磯奧運會，淚別親眷，從大連逃出，在關(guān)東軍的追殺之下不得不東躲西藏，最終得到張學(xué)良將軍的資助，由圣約翰大學(xué)的教務(wù)組長陪同，經(jīng)過海上23天的漂泊最終抵達美國洛杉磯萬人體育場，代表四萬萬中國人站在奧運會的跑道上。他為中國人敲開了奧運大門，向世人表達了一個民族不甘落后不甘屈辱追趕世界的堅強意志。顯然，絕大多數(shù)人單純地認為四肢靈活、肌肉發(fā)達、骨骼健壯就是體育實踐的最終目的。而恰恰被遺忘掉的正是體育實踐中，競技賽場上所承載著的、支撐著人至死方休的體育精神。

總的來說，體育在英文中除了被表述為sports之外還有physical education（對身體的教育）。除了“體育”中“體”對身體本身健康、強壯、矯捷的關(guān)注外，更重要的應(yīng)該是“體育”中的“育”字，即靈魂對肉體的控制與指導(dǎo)、信念對逆境的掙脫與對抗。這也正是為何體育精神超出體育運動本身，內(nèi)化為人類心中的一種信念與追求。人的這一生會遇到數(shù)不盡的困難、失敗、挫折、打擊和阻礙，體育精神可以作為一種支撐，伴你度過重重關(guān)卡，并且同樣也可以對一個民族的意志進行磨煉，對其基因進行改變，對一個國家的榮譽感及自豪感進行重新塑造，它體現(xiàn)了一個國家民族的凝聚力。伊壁鳩魯?shù)摹凹榷繕?biāo)”“友誼與契約”“身體上的無痛苦和靈魂上的無紛擾”以及對“快樂和友誼”追求也正與體育精神當(dāng)中自由、平等、朝氣、拼搏，不卑不亢的“大心臟”相吻合。透過伊壁鳩魯哲學(xué)來看體育精神，讓更多的人消除對哲學(xué)所謂高深莫測的戒備和對體育只在于“體”的輕視。

責(zé)任編輯：井 慧