性還是心：理學(xué)視域中的好惡定性

蔡 杰

(清華大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100084)

一、從《禮記·緇衣》的“好惡”主旨談起

好惡?jiǎn)栴}是《禮記·緇衣》通篇義理思想的基點(diǎn)，歷代注家一般都點(diǎn)明《緇衣》的宗旨在于好賢、好善，如鄭玄指出“名曰‘緇衣’者，善其好賢者厚也”[1]1750，朱熹也認(rèn)為“《緇衣》兼惡惡，獨(dú)以‘緇衣’名篇者，以見(jiàn)圣人有心于勸善，無(wú)心于懲惡也”[2]卷一百四十。作為古代唯一一部單篇?jiǎng)e行的《緇衣》詮釋著作，《緇衣集傳》對(duì)《緇衣》主旨思想的概括大致不出以往詮釋家的基調(diào)(1)《緇衣集傳》是晚明大儒黃道周的經(jīng)學(xué)著作。黃道周(1585—1646)，福建漳浦人，字幼玄，號(hào)石齋，是明末大儒，著名的理學(xué)家、經(jīng)學(xué)家和書(shū)法家。乾隆四十一年(1776)諭文以品行稱他為“一代完人”；道光五年(1825)清廷將黃道周請(qǐng)入孔廟從祀。明朝中后期陽(yáng)明后學(xué)蠱惑天下，黃道周痛心疾首，主張以六經(jīng)救世，上疏以六經(jīng)授太子，并“在長(zhǎng)安中，閉門(mén)深于幽谷，今復(fù)作小書(shū)生，再翻傳注”，親撰《洪范明義》《月令明義》《儒行集傳》等經(jīng)學(xué)著作，此中即包括《緇衣集傳》。。《緇衣集傳》開(kāi)篇也指出“《緇衣》言好善也”(2)黃道周《緇衣集傳·不煩章》，清文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。下文凡引《緇衣集傳》原文，均以?shī)A注的形式注明具體章目，不再另行出注。除特殊說(shuō)明之外，《緇衣集傳》引文均據(jù)清文淵閣四庫(kù)全書(shū)本。，這一點(diǎn)可以說(shuō)是繼承以往的闡釋，但以往注家并無(wú)深入探討人的“好惡”根源，那么人的“好惡”是屬于人性，抑或情感，抑或發(fā)動(dòng)于心，抑或是西方哲學(xué)中的理性或自由意志？是先天固有，還是后天所得？

關(guān)于《緇衣》中“好惡”屬性的問(wèn)題，在黃道周《緇衣集傳》中已有較為完滿的解釋。這是以往對(duì)《禮記·緇衣篇》的注解本無(wú)法比擬的，也是《緇衣集傳》作為單篇?jiǎng)e行的獨(dú)立詮釋著作的應(yīng)有之義。黃道周認(rèn)為人的“好惡”是一種先天的人性本能。“好善惡惡，民之性也”(《緇衣集傳·不煩章》)，他將人的“好惡”安置于人性，實(shí)際上是為“好惡”找到了根源。那么，人的“好惡”問(wèn)題就可以直接轉(zhuǎn)化為人性問(wèn)題來(lái)討論。

將“好惡”安置于人性，那么“好惡”就有了人性的一切特點(diǎn)，即人的好惡本能是先天的，是純善的。《緇衣集傳》說(shuō)“人性本善，理義悅心，見(jiàn)賢者而好之，見(jiàn)不肖而惡之，雖奸宄盜賊，其性一也”(《緇衣集傳·恒德章》)，意思是說(shuō)人性是至善的，那么見(jiàn)到賢人便出于本能地喜好，見(jiàn)到惡人便出于本能地厭惡，不僅仁人君子如此，連奸人盜賊也有好惡的本能。

在這里，“好”(喜好)和“惡”(厭惡)可能是一種情感，但是“好善惡惡”卻是人的一種本能，是人的一種特質(zhì)，它屬于人性而不是情感?；蛘哒f(shuō)，“好”(喜好)和“惡”(厭惡)本身是說(shuō)不上至善的，因?yàn)榭赡芩盟鶒旱膶?duì)象是善或惡，那么其善惡的價(jià)值判斷就被所好者、所惡者所規(guī)定；而“好善惡惡”這種本能卻是至善的，即人的本性開(kāi)顯，不僅在于其所好者是善、所惡者是惡所以是善的，更在于此好惡的道德價(jià)值判斷是正當(dāng)?shù)?，與天理相合，是天的意志的呈現(xiàn)，所以是至善的。那么整本《緇衣集傳》所討論的“好惡”，實(shí)際上是“好善惡惡”的本能，而不是“好”(喜好)或“惡”(厭惡)本身，因?yàn)橹挥小昂蒙茞簮骸边@種本能才有至善性可言。

所以像宋明理學(xué)家追溯人性至善的來(lái)由一樣，《緇衣集傳》也討論了人之“好惡”至善的來(lái)由。其論證過(guò)程不僅是：“好惡”根源于人性，人性是至善的，所以“好惡”是至善的；《緇衣集傳》更是將“好惡”直接放置于根源之天的層面進(jìn)行演繹?！毒l衣集傳》說(shuō)“好繇天作，惡繇地奮。天動(dòng)而好善，故因善以飾樂(lè)；地靜而流惡，故因惡以立禮”(《緇衣集傳·不煩章》)，意思是說(shuō)人的“好惡”產(chǎn)生于天地的動(dòng)靜。但是人的“好惡”如何產(chǎn)生于天地的動(dòng)靜？《緇衣集傳》借助《周易·大有卦》的大象辭更進(jìn)一步闡釋道：

“火在天上，大有；君子以遏惡揚(yáng)善，順天休命”，何謂也？曰：是法日之謂也。曰“虞帝之不法日”，何謂也？曰：隱惡揚(yáng)善，天地之道也。然且舉元除兇，不俟逾載，則是以日為道也。故陟明黜幽，鬼神所以從令也；喜陽(yáng)惡陰，萬(wàn)物所以著性也。(《緇衣集傳·示厚章》)

大有卦火在天上，這是日象，是太陽(yáng)普照萬(wàn)物。那么，如何理解大有卦“遏惡揚(yáng)善”？黃道周在《易象正》中說(shuō)得更詳細(xì)，“大有之遏揚(yáng)，譬之臨照，是天道也”[3]180，意思是說(shuō)在太陽(yáng)照射之下，一切賢人、不肖都十分明朗，無(wú)法隱匿，所以說(shuō)“大明方中，邪慝不作”[3]181。那么由日所照萬(wàn)物，由天所命萬(wàn)物，萬(wàn)物的本性就與天相仿，所以鬼神從令、萬(wàn)物著性實(shí)際上是從日(天)之令、著日(天)之性。于是萬(wàn)物就有了日(天)的特點(diǎn)，也就是說(shuō)陟明黜幽和喜陽(yáng)惡陰都是萬(wàn)物所稟受于天的本性，而人的本性自然是包括于其中。

可見(jiàn)，人性的“好善惡惡”來(lái)由， 就是天性的陟明黜幽和喜陽(yáng)惡陰。 善是陽(yáng)， 惡是陰， 這是傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)思想中的普遍認(rèn)識(shí)。 事實(shí)上， 《緇衣集傳》就是用人們的普遍認(rèn)識(shí)， 即對(duì)善惡的陰陽(yáng)定性， 來(lái)論證先天人性中的“好善惡惡”。

在論證人的“好善惡惡”的至善性之后，我們反過(guò)來(lái)也應(yīng)該看到：人的道德價(jià)值判斷有正誤之分，所好者是善、所惡者是惡就屬于正確，就是善的；所好者是惡、所惡者是善就屬于謬誤，就是惡的。人世間的道德判斷出現(xiàn)正確與謬誤的現(xiàn)象，亦即人的好惡行為具有善與惡的現(xiàn)象，那么我們就得討論其根源所在。這個(gè)問(wèn)題就是：人的“好惡”之所以存在惡的現(xiàn)象，其原因是什么？

從《緇衣集傳》的詮釋者黃道周的思想來(lái)看，他的人性論認(rèn)為惡的來(lái)由是人性在后天被習(xí)氣所破壞，在《緇衣集傳》中對(duì)人的“好惡”之所以存在惡的現(xiàn)象其解釋路數(shù)也與此相仿(3)關(guān)于黃道周的人性論思想，可參見(jiàn)拙作《黃道周對(duì)孟子性善論的堅(jiān)守與詮釋》(《集美大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)》2017年第2期)。?！毒l衣集傳》說(shuō)：“惟在堂陛之間，人人飾貌，則衡鑒難明；入于紛華之域，事事蕩心，則愛(ài)憎易變。以易變之愛(ài)憎，投難明之衡鑒，故上聽(tīng)不清，下言愈亂，而《緇衣》《巷伯》之詩(shī)顛倒互誦也?！?《緇衣集傳·恒德章》)這里出現(xiàn)的“愛(ài)憎”可以歸入情感范疇，而“衡鑒”是衡器和鏡子，就是鑒別的意思，主要體現(xiàn)為理性判斷力。因此可以說(shuō)，在黃道周看來(lái)愛(ài)憎情感與理性判斷力，都是屬于人的后天機(jī)能，都是來(lái)源于人的先天的好惡本能；或者說(shuō)，人的后天的情感與理性都是統(tǒng)一與發(fā)端于先天的人性。

但是出于至善的人性中的好惡本能，為何卻出現(xiàn)易變與難明的情況，也就是除了“好善惡惡”之外，還存在“好惡惡善”的惡的現(xiàn)象？人的理性判斷力之所以難明，是因?yàn)樵诔⒅希巳硕荚趥窝b自己，所以理性判斷受到遮蔽；人的愛(ài)憎情感易變，也就是可能出現(xiàn)惡的情況，是因?yàn)樵诩娙A的世間，人被世事所左右遷移，所以“好惡一遷而情偽千出矣”(《緇衣集傳·咸服章》)。也就是說(shuō)在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中，人的“好惡”之所以存在惡的現(xiàn)象，是人處于朝廷之上、俗世之間受到的污染。因而將《緇衣》與《巷伯》之詩(shī)顛倒互誦，《緇衣》言善，《巷伯》言惡，人的本性受到后天的污染破壞之后，就會(huì)變成“好惡惡善”，就與“好善惡惡”完全顛倒了。這實(shí)際上是為人世間的“惡”安排一個(gè)合理的來(lái)由。

二、宋明理學(xué)中“好惡”歸于性的一派

好惡?jiǎn)栴}雖然是《禮記·緇衣》篇的主旨性問(wèn)題，如將好惡?jiǎn)栴}放置在整個(gè)宋明理學(xué)視野中，又會(huì)有怎樣的闡發(fā)呢？宋明理學(xué)當(dāng)中的心性論常有情、性二分或者心、性、情三分的習(xí)慣?！毒l衣集傳》將人之“好惡”歸于性，其實(shí)只是其中一種，歷史上也有一些思想家將“好惡”歸于情，也有一些歸于心。

將人之“好惡”歸于性，最早可以追溯到郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》“好惡，性也；所好所惡，物也”[4]136，由于《性自命出》總體所展現(xiàn)的人性思想并非性善論，所以不曾將人之“好惡”收束為至善的“好善惡惡”，也就是說(shuō)不僅好善惡惡，連好惡惡善也是屬于人性的。這里“好惡”的范疇就包括了好善惡惡與好惡惡善，不特指好善惡惡，這一點(diǎn)與《緇衣》的好惡說(shuō)有一定出入。有意思的是《性自命出》并非在區(qū)分性和情，而是區(qū)分性與物，亦即在討論有關(guān)好惡?jiǎn)栴}中主體與客體的關(guān)系。好惡是歸于主體自身的一種屬性(性)，而主體的好惡所發(fā)則指向一定的客體對(duì)象(物)，即所好者、所惡者。《性自命出》可以說(shuō)是代表了早期儒家關(guān)于好惡?jiǎn)栴}的探討。

朱熹則明確提出“好惡是情，好善惡惡是性”[5]396，好善惡惡更接近于一種超驗(yàn)的人性本能，而好惡則是從經(jīng)驗(yàn)角度去觀察定義的情感。也就是說(shuō)朱熹的“好惡”一樣是包括了具有好善惡惡與好惡惡善兩種可能性，能發(fā)動(dòng)產(chǎn)生此兩種可能性的原因就是好惡這種情感；而其中的好善惡惡，雖然也是屬于好惡情感的一種可能性，但是只有好善惡惡這種可能性符合先天的人性本能，或者說(shuō)本身就是屬于人性本能。

朱熹這一觀點(diǎn)在他批評(píng)胡宏的時(shí)候，論述得更為詳致。他說(shuō)：“郭子和性論與五峰相類，其言曰‘目視耳聽(tīng)，性也’，此語(yǔ)非也。視明而聽(tīng)聰，乃性也。箕子分明說(shuō)‘視曰明，聽(tīng)曰聰’，若以視聽(tīng)為性，與僧家作用是性何異？五峰曰‘好惡，性也。君子好惡以道，小人好惡以欲，君子小人者，天理人欲而已矣’，亦不是，蓋好善惡惡乃性也?！盵5]3385這里其實(shí)還有一些孟告之辨的意思。郭立之(子和)將人的生理機(jī)能(視聽(tīng))視為性，胡宏也將屬于人的生理機(jī)能的好惡視為性，這實(shí)際上是自然之性，就像告子的“食色，性也”。但是朱熹跟孟子一樣，反對(duì)以自然論性。他認(rèn)為眼睛具有看的功能不是性，眼睛應(yīng)當(dāng)能看明才是性；耳朵具有能聽(tīng)的功能不是性，耳朵應(yīng)當(dāng)能聽(tīng)清才是性。同樣的道理，人具有好惡的功能不是性，人應(yīng)當(dāng)能夠好善惡惡才是性，這實(shí)際上是應(yīng)然之性。這一點(diǎn)是直接繼承了孟子的論證方式。

所以胡宏對(duì)“好惡”的定性，以朱熹的理論看來(lái)就不是性，而是屬于情。那么在朱熹的理論當(dāng)中，人之“好惡”存在惡的現(xiàn)象，其來(lái)由是什么？關(guān)于這一點(diǎn)，其實(shí)朱熹是很容易就能為惡的現(xiàn)象找到來(lái)由的，因?yàn)榧热徽J(rèn)為人的“好惡是情”，那么惡就可以來(lái)自于情。不過(guò)朱熹用的是心的概念，他說(shuō)“好善惡惡，人之性然也，而有拂人之性者何哉？曰：不仁之人，阿黨媢疾，陷溺其心，是以其所好惡戾于常性”[2]卷一百五十三，意思是說(shuō)后天環(huán)境對(duì)心產(chǎn)生干擾，從而導(dǎo)致了心對(duì)性的干擾。

可以通過(guò)比較黃道周與朱熹關(guān)于好惡?jiǎn)栴}的說(shuō)法，發(fā)現(xiàn)二者的不同。朱熹認(rèn)為好善惡惡是性，那么應(yīng)該看到好善惡惡本身可以說(shuō)是善的，好善惡惡就類似于朱熹預(yù)設(shè)的人性中的“天地之性”，是至善的。而朱熹在人性中除了“天地之性”外，還預(yù)設(shè)了“氣質(zhì)之性”，那么在好惡?jiǎn)栴}中“氣質(zhì)之性”將無(wú)處安放。因?yàn)楹脨喊ê蒙茞簮号c好惡惡善兩種，一種是善的，一種是惡的。如果好善惡惡屬于“天地之性”，是至善的；而包括好善惡惡與好惡惡善的好惡屬于“氣質(zhì)之性”，是有善有惡的，那么就講得通。但是朱熹又說(shuō)好惡是情，并不是性，也不是“氣質(zhì)之性”。于是朱熹對(duì)好惡?jiǎn)栴}的解釋，在其心性論內(nèi)部就產(chǎn)生了矛盾。

性與情已是二分，而性中“天地之性”與“氣質(zhì)之性”又是二分，難免過(guò)于支離，這也是黃道周堅(jiān)決反對(duì)“氣質(zhì)之性”這一說(shuō)法的原因。相形之下，黃道周對(duì)好惡?jiǎn)栴}的解釋可能會(huì)顯得完善一些。他將人的好惡視為性，是至善的，是摻雜不得一絲氣質(zhì)的。這里的“好惡”其實(shí)單就先天本能而言，即好善惡惡，因?yàn)槌霈F(xiàn)好惡惡善的現(xiàn)象是后天行為。黃道周將后天出現(xiàn)的好善惡惡與好惡惡善兩種現(xiàn)象稱為人的愛(ài)憎，也就是視為情，即屬于氣質(zhì)的層面。我們用簡(jiǎn)單模型畫(huà)出，如下：

可以看出，朱熹對(duì)“好惡”的定性，出現(xiàn)了“情”與“氣質(zhì)之性”的矛盾。所以，同樣在將“好惡(好善惡惡)”視為性的一派當(dāng)中，黃道周對(duì)好惡?jiǎn)栴}的解釋是相對(duì)完善的。當(dāng)然，從總體框架上看，二者均屬于將“好惡”歸于性的一派。

三、理學(xué)視域中“好惡”歸于心的一派

對(duì)人之“好惡”的定性，在宋明理學(xué)史上，還有一派歸屬于心。這一說(shuō)法也一樣可以追溯到孟子，也一樣借助了孟子的論證方法。他們利用了孟子的“四心說(shuō)”，黃榦說(shuō)道：“孟子曰‘羞惡之心，人皆有之；是非之心，人皆有之’，誠(chéng)能自其好善惡惡之本心，廣而充之，則骎骎乎君子之途矣?！盵6]卷二十四黃榦雖出自朱子門(mén)下，但在心性的說(shuō)法上其實(shí)與朱子稍微有一點(diǎn)差別。黃榦一方面也說(shuō)“性即理也”[6]卷二十五，但是他同時(shí)又突出強(qiáng)調(diào)了“蓋心者，萬(wàn)化之根本”[6]卷二十四，比之朱子是提高了心的地位，所以黃榦甚至認(rèn)為“心便是性，性便是心”[6]卷十一。這一說(shuō)法恐怕是朱子所不肯贊同的。那么反過(guò)來(lái)看，這里出現(xiàn)的好善惡惡的“本心”，實(shí)際上與朱熹的好善惡惡之“性”指的是一個(gè)東西，只是在黃榦的思想中，此本心與性沒(méi)有十分嚴(yán)格的分別了，或者說(shuō)他更愿意照著孟子的原話講。關(guān)于這一點(diǎn)，牟宗三也做過(guò)一些說(shuō)明，他講道：“在孟子這個(gè)地方，‘性’是個(gè)虛位字，它的具體意義都從‘心’這里見(jiàn)。心不是抽象的心，‘惻隱之心’‘羞惡之心’‘恭敬之心’‘是非之心’，這就是心。這個(gè)‘心’就是純粹是理性的。沒(méi)有一點(diǎn)感性的夾雜，所以它才能建立道德?！盵7]

可以看出，其實(shí)無(wú)論是黃榦還是牟宗三，都在努力調(diào)和孟子思想中的“性”和“心”，而王陽(yáng)明則在“心”這一條路上走得更遠(yuǎn)。王陽(yáng)明也承認(rèn)“心之本體則性也”[8]，但他對(duì)“性”并沒(méi)有多少探索的欲望，其學(xué)說(shuō)的用力點(diǎn)全在于這個(gè)“心”上。所以他將人之“好惡”歸于心，他借助孟子的概念說(shuō)“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變”[9]136，這里的良知、是非之心、好惡之心都是處于同一個(gè)層面的。

良知至善，那么是非之心、好惡之心自然也無(wú)不善，但是作為本體的“心”是需要不斷做工夫才能達(dá)到的，而同時(shí)作為身之主宰的“心”，又如何指導(dǎo)道德主體做工夫去達(dá)到本體之“心”呢？這里就陷入一個(gè)困境，即“心”指導(dǎo)道德主體的行為達(dá)到“心”。于是王陽(yáng)明不得不另外發(fā)掘出一個(gè)可以代替前者“心”的“意”，從而保持后者“心”的本體至善性。他說(shuō)“為學(xué)工夫有淺深，初時(shí)若不著實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡”[9]53，用意即在于以“意”指導(dǎo)道德主體的行為達(dá)到良知之“心”。

王陽(yáng)明這句話又分明將“好善惡惡”當(dāng)成手段，將“為善去惡”當(dāng)成目的。按理說(shuō)，應(yīng)是著意去“為善去惡”(手段)而達(dá)到“好善惡惡”之本心(目的)；亦即在陽(yáng)明四句教中，“知善知惡是良知，為善去惡是格物”，通過(guò)格物的手段達(dá)到良知的目的。于是這里就出現(xiàn)了一個(gè)完全相反的設(shè)置，即在其工夫論中目的與手段的混亂。所以在陽(yáng)明的理論框架內(nèi)，如果將“好善惡惡”歸于心，可能是會(huì)出現(xiàn)矛盾的。

于是王陽(yáng)明通過(guò)將“意”與“心”的融合，以及將“好善惡惡”排除于心之外，來(lái)修補(bǔ)自身理論可能出現(xiàn)的漏洞。他說(shuō)“不知心之本體原無(wú)一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公?！稌?shū)》所謂‘無(wú)有作好、作惡’方是本體，所以說(shuō)有所忿懥好樂(lè)則不得其正”[9]53，這里則提出本體之心沒(méi)有好惡，就將人之“好善惡惡”排除在心之外了。

既然“好善惡惡”不屬于心，那么是屬于意么？即陸澄問(wèn)：“‘如好好色，如惡惡臭’，安得非意？”王陽(yáng)明回答說(shuō)：“卻是誠(chéng)意，不是私意。誠(chéng)意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿憤好樂(lè)則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體?！盵9]48在這里，王陽(yáng)明既說(shuō)人之好惡是誠(chéng)意，又說(shuō)亦著不得一分意，也就是說(shuō)既是意，又不是意；而當(dāng)能廓然大公時(shí)，好像又是本體之心。這樣的說(shuō)法比較模糊，始終無(wú)法安置“好善惡惡”的屬性。

心學(xué)一脈傳至劉宗周，對(duì)好惡?jiǎn)栴}有了相對(duì)完善的解釋。在劉宗周的思想中，“意”是居于本體地位的，這一點(diǎn)在上世紀(jì)已有不少人討論過(guò)(4)相關(guān)研究如：楊國(guó)榮《晚明王學(xué)演變的一個(gè)環(huán)節(jié)——論劉宗周對(duì)“意”的考察》(《浙江學(xué)刊》1988年第4期)，張學(xué)智《論劉宗周的“意”》(《哲學(xué)研究》1993年第9期)。。所以劉宗周對(duì)人之“好惡”的定性，不再是在“心”與“意”間搖擺不定，而是認(rèn)為“好善惡惡者，意之動(dòng)。此《誠(chéng)意》章本文語(yǔ)也。如以善惡屬意，則好之惡之者誰(shuí)乎？如云心去好之，心去惡之，則又與無(wú)善無(wú)惡之旨相戾。今據(jù)本文，好惡是意，則意以所發(fā)言，而不專屬所存，明矣”[10]卷八，十分明確地提出了好惡屬于意而不屬于心，否則就與“無(wú)善無(wú)惡心之體”相違背，因?yàn)闊o(wú)善無(wú)惡的心體自然不會(huì)好善惡惡。

將人之“好惡”歸于意，大體仍可算是心學(xué)一派，只是劉宗周沿著王陽(yáng)明的“心”的路子越走越遠(yuǎn)。盡管劉宗周與黃道周是同時(shí)代并稱“二周”的大儒，并且劉宗周也能夠?qū)脨簡(jiǎn)栴}作出相對(duì)圓融的解釋，但他偏離中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心概念可能比較遠(yuǎn)，而黃道周則始終堅(jiān)守著孟子的性善論。

對(duì)人之“好惡”的定性，除了主流的性與心之外，還有少數(shù)人認(rèn)為歸于情，并且多少與陽(yáng)明學(xué)說(shuō)有些關(guān)系。譬如明代沈佳胤認(rèn)為“好善惡惡，情也；去善從惡，習(xí)氣也；改惡遷善，工夫也”[11]卷六，用的是陽(yáng)明的概念，卻與陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)大不相同了。再如清代羅澤南認(rèn)為：“好惡，情也；好善惡惡，情之正也。《大學(xué)》‘誠(chéng)意’而后，又有‘正心’一段。工夫者，蓋人過(guò)得誠(chéng)意一關(guān)，所好所惡已皆準(zhǔn)之天理，特恐忿、好樂(lè)、恐懼、憂患之情一有之而不察，事前將迎，事后凝滯，此心不能廓然而大公。物來(lái)而順應(yīng)，意雖已誠(chéng)，心猶不可謂之正。誠(chéng)意，誠(chéng)此好惡也；正心，即正此好惡也。豈有誠(chéng)意遂著意好善惡惡，正心遂不著意好善惡惡乎？”[12]卷二這里體現(xiàn)了對(duì)陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的反駁。今天學(xué)者一般將好惡當(dāng)作是人的一種情感，但實(shí)際上古人較少持這種觀念。

四、傳統(tǒng)西方哲學(xué)對(duì)好惡?jiǎn)栴}的多維解釋

宋明理學(xué)如此解釋人之“好惡”，西方哲學(xué)又是如何看待好惡?jiǎn)栴}呢？在西方哲學(xué)中，沒(méi)有性、情二分或心、性、情三分，主要是區(qū)分理性和感性。從古希臘時(shí)期開(kāi)始，西方哲學(xué)就十分推崇理性，理性可以說(shuō)是整個(gè)西方哲學(xué)的一個(gè)核心概念。人的好善惡惡、辨別是非的能力來(lái)源于理性，這是整個(gè)西方哲學(xué)的基調(diào)。其實(shí)人之“好惡”總有理性的成分，也包含著感性的因素，但西方哲學(xué)一向拒斥感性，寧愿將“好惡”視為一種理性能力。這里的“好惡”是指好善惡惡的道德判斷，就像王陽(yáng)明講的“是非只是個(gè)好惡”。所以本文并非旨在探討西方哲學(xué)應(yīng)將“好惡”歸于理性還是歸于感性，而是期望借助西方哲學(xué)，以其理性智慧對(duì)好惡?jiǎn)栴}的多維解釋，更好地把握中國(guó)哲學(xué)對(duì)人之“好惡”的看法。

理性作為人的一種辨別善惡是非的能力，在亞里士多德看來(lái)，當(dāng)理性與道德主體的行為相結(jié)合時(shí)也就成為德性。所以人的理性中的好善惡惡的彰顯，就需要從德性的層面去考量。但是理性是人作為人所固有的特質(zhì)，德性卻不是先天本有的，而是后天所得的。亞里士多德說(shuō)道：“德性既不是以自然的方式，也不是以違反自然的方式移植在我們之中。我們自然地傾向于獲得德性，但卻通過(guò)習(xí)慣培養(yǎng)起德性。”[13]23這里突出強(qiáng)調(diào)了德性不是向外在獲取而后移植到人心之中，也就是說(shuō)德性是具有內(nèi)在可能性的。但雖然是內(nèi)在的，卻只是一種可能性，或者說(shuō)只是一種潛在的傾向而已。如果我們?cè)诤筇鞂?duì)這一可能性置之不理，它并不會(huì)自然生長(zhǎng)，也就是沒(méi)有任何意義的。

所以亞里士多德說(shuō)“沒(méi)有一種倫理德性是自然生成的，因?yàn)闆](méi)有一種自然存在的東西能夠改變習(xí)性。……我們的德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成，而是自然地接受了它們，通過(guò)習(xí)慣而達(dá)到完滿”[13]25，這里的“習(xí)性”可以理解為先天本性，類似于告子說(shuō)的“食色，性也”的自然之性。而德性卻是“先以潛能的形式把它隨身攜帶，然后以現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的方式把它展示出來(lái)”[13]26，我們實(shí)在不好拿這里的所謂“潛能的形式”與孟子的“善端”作比較，因?yàn)閬喞锸慷嗟虏⒉豢粗剡@一“潛能的形式”，他所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的重要性?；谶@一點(diǎn)，如果從先天與后天的角度上進(jìn)行區(qū)分，我們寧愿將德性認(rèn)為是后天的，因?yàn)樗囊磺幸饬x都在于后天。這就是亞里士多德對(duì)待德性的得到時(shí)，相比于“獲得”，更喜歡用“培養(yǎng)”這一詞的原因。

那么好善惡惡、辨別是非的能力，自然也需要在后天培養(yǎng)。因?yàn)樵趤喞锸慷嗟碌乃枷胫?，先天的東西沒(méi)有地位或者說(shuō)地位明顯不足。這是與宋明理學(xué)家對(duì)人的先天之性的看重所十分不同的地方。相比而言，中國(guó)傳統(tǒng)的思想家對(duì)人抱有更大的信心，從而對(duì)民性、人民、政治是充滿理想主義的希望的。

文藝復(fù)興以來(lái)，康德無(wú)疑是具有里程碑意義的人物。在他的哲學(xué)體系中，對(duì)好惡?jiǎn)栴}的討論并非重要內(nèi)容，不過(guò)也有了新的解釋。人的好善惡惡、辨別是非的能力是一種合乎理性的、普遍的、無(wú)條件的絕對(duì)命令，這一絕對(duì)命令來(lái)自于善良意志的自律。這里出現(xiàn)的“意志”并不是意志主義者像叔本華、尼采講的那種作為世界本體和萬(wàn)物根源的、主觀精神性的意志，而是“一個(gè)只有準(zhǔn)則的單純立法形式能夠用作共同法則的意志”[14]29，所以這種自由意志顯然是理性的。因?yàn)榭档聦?shí)際上是十分拒斥感性的，認(rèn)為這種自由可以獨(dú)立于感性之外，他認(rèn)為“在實(shí)踐的理解中的自由就是任意性對(duì)于由感性沖動(dòng)而來(lái)的強(qiáng)迫的獨(dú)立性?！说娜我怆m然是一種感性的任意，但不是動(dòng)物性的，而是自由的，因?yàn)楦行圆⒉荒苁谷说男袆?dòng)成為必然的，相反，人身上具有一種獨(dú)立于感性沖動(dòng)的強(qiáng)迫而自行規(guī)定自己的能力”[15]434，也就是說(shuō)道德實(shí)踐包括好善惡惡的行為發(fā)動(dòng)于自由意志，而且是必然的行為。這是一種普遍的道德律，是理性為自身立法。

那么，這種好善惡惡所發(fā)端的自由意志就是先天的，是“一種不須一切經(jīng)驗(yàn)的動(dòng)因、一種完全由先天原則來(lái)決定，被稱之為純粹意志的意志”[16]5。但是在康德的學(xué)說(shuō)里，這種由先天原則決定的自由意志，卻是我們無(wú)法像在中國(guó)哲學(xué)中追溯人性的來(lái)源那樣，去探討自由意志的來(lái)源或性質(zhì)。而且康德也說(shuō)了這一點(diǎn)，關(guān)于自由意志，我們可以通過(guò)理性去知道它，“當(dāng)我們意識(shí)到某物即使沒(méi)有如經(jīng)驗(yàn)中那樣對(duì)我們出現(xiàn)，我們也是有可能知道它的，這時(shí)我們就通過(guò)理性而認(rèn)識(shí)了某物，因而理性的知識(shí)和先天的知識(shí)是同樣的”[14]31；但是我們卻無(wú)法思辨、推導(dǎo)、論證它，也就是康德說(shuō)的“不要跳過(guò)自然的原因和放棄經(jīng)驗(yàn)可能教給我們的東西，而去把我們所知道的東西從完全超出我們的一切知識(shí)之上的東西中推導(dǎo)出來(lái)”[15]608。理性之外的東西無(wú)法把握，近似于超驗(yàn)，那么只能給這一些全善、全知、全能的上帝以及靈魂、信仰騰出位置，于是等于就恢復(fù)了宗教。這是與中國(guó)哲學(xué)最大的不同所在。

宋明理學(xué)家所認(rèn)為的好善惡惡是先天的人性本能，與康德對(duì)自由意志的設(shè)置有一定的相似性，因?yàn)槎叨际窍忍斓淖园l(fā)的能動(dòng)力量，都是純粹至善的。但是康德將自由意志的來(lái)由交給了上帝，而中國(guó)的思想家對(duì)人性的來(lái)由一般都認(rèn)為“天命之謂性”或“性自命出，命由天降”，也就是來(lái)源于天。在這樣的思維與論證方式下，傳統(tǒng)儒家才沒(méi)有發(fā)展出關(guān)于像上帝的人格神的宗教，而是走向了講求天人合一。