現(xiàn)代性語境下武德弘揚的二律背反與克服

吳魯梁，馬學(xué)智，謝 軍，孫 剛

武德規(guī)范著習(xí)武者的價值觀和行為，是中華武術(shù)寶貴的文化形態(tài)。武德在武術(shù)學(xué)界是“老生常談”的話題，前期與武德相關(guān)的學(xué)術(shù)研究取得了豐碩的成果，眾多學(xué)者提出武德對武術(shù)乃至整個社會的健康發(fā)展起著重要作用，并呼吁弘揚武德文化刻不容緩。反觀現(xiàn)實，武德的內(nèi)涵和弘揚機制雖然表現(xiàn)為越來越理性化和合理化，但是“弘揚武德”的愿望并沒有在當(dāng)下現(xiàn)實生活中完全“著地”，與武德相關(guān)的學(xué)術(shù)研究難以對武術(shù)社會實踐中意識形態(tài)方面出現(xiàn)的新問題和新矛盾產(chǎn)生切實的回應(yīng)，習(xí)武者私下約架、所謂的“武術(shù)大師”刻意將武術(shù)神秘化并到處招搖撞騙等事件時有發(fā)生，以致于習(xí)武者脫離武德的問題甚至有愈發(fā)嚴重之勢。有學(xué)者批判，近代以來，習(xí)武者的精神信仰與追求在世俗化的“向錢看”和“向厚看”中日漸消散[1]。理論的研究發(fā)端于現(xiàn)實困境的訴求，本研究認為前期研究對“弘揚武德”這一話題的深層次分析存在欠缺，有關(guān)武德在當(dāng)今社會弘揚的課題還有待于深入研究和審視。

學(xué)術(shù)界和社交媒體流行的詞匯透視出人們關(guān)心的主要問題。20世紀60年代以來，學(xué)術(shù)界和社交媒體使用頻度最高的一類詞匯是現(xiàn)代性及其衍生詞，對現(xiàn)代性的研究、批判、分析與戰(zhàn)略建構(gòu)成為時代的聚焦點[2]?，F(xiàn)代性意即現(xiàn)代社會特有的屬性。在其最簡單的形式中，現(xiàn)代性是現(xiàn)代社會的縮略語[3]?，F(xiàn)代性發(fā)軔于西方國家，它早已突破國家和民族的界限而具有深刻的普遍性。當(dāng)一個民族步入全球化和現(xiàn)代化的歷史進程，現(xiàn)代性就不是一個抽象的可以簡單取舍的問題，而成為一種歷史演進機制的問題。自晚清以來，隨著傳統(tǒng)文明秩序的解體，我國逐步開始了現(xiàn)代性的建構(gòu)，社會隨之步入快速轉(zhuǎn)型的進程之中，發(fā)生翻天覆地的變化?，F(xiàn)代性在我國帶來的影響涉及到社會的方方面面，作為意識形態(tài)的武德在當(dāng)今社會的弘揚不可避免地與現(xiàn)代性發(fā)生關(guān)聯(lián)，難以躲避與現(xiàn)代性的融合與沖突?；诖?，本研究首先剖析了傳統(tǒng)社會中武德確立的觀念預(yù)設(shè)及其現(xiàn)代性嬗變，之后在現(xiàn)代性語境下審視了武德弘揚的二律背反，最終在批判和反思的基礎(chǔ)上針對性地提出了武德弘揚二律背反問題的克服路徑。

1 武德在傳統(tǒng)社會中確立的觀念預(yù)設(shè)與現(xiàn)代性嬗變

1.1 超驗世界的存在：武德在傳統(tǒng)社會中確立的觀念預(yù)設(shè)

武德屬于意識形態(tài)的范疇，是習(xí)武群體認同的習(xí)武、用武和傳武等活動的依據(jù)和準則。唯物辯證法強調(diào)，任何的價值觀念都有其存在的合理性和鮮明的歷史性特征；進一步講，情感認同是道德認知和接受的前提條件，是道德踐履之根本[4]。由此可以推斷，武德的存在和踐行首先需要在習(xí)武者心理上產(chǎn)生認同和共鳴，進而推動武德在習(xí)武者心中的內(nèi)化。中國傳統(tǒng)倫理文化認為“天”是萬事萬物的主宰，把“人道”提升到“天道”的高度，以此解決意識形態(tài)的認同問題和劃清文明與野蠻的分界。周代銅器“毛公鼎”上的銘文記載“丕顯文武，皇天宏厭厥德，配我有周，膺受天命”；在明朝和清朝，當(dāng)權(quán)者的詔書中開頭的話語一般是“奉天承運”。上述記載和事例充分說明中國傳統(tǒng)倫理文化對超驗世界的敬畏，并將超驗世界作為中國傳統(tǒng)倫理文化重要的合理性支撐。

武德與中國傳統(tǒng)倫理文化在文化設(shè)計的頂層相通，二者觀念預(yù)設(shè)的確立方式存在異曲同工之處；或者說，武德文化是高度整合于中國傳統(tǒng)倫理文化之內(nèi)的，在中國傳統(tǒng)社會，它同樣用“天”“天理”“天道”等內(nèi)容規(guī)范習(xí)武者的價值取向，決定習(xí)武者的榮辱與善惡。這促使習(xí)武者形成“天人合一”的倫理觀，如我國四大名著《水滸傳》中，聚義廳門前掛著“替天行道”的杏黃大旗，眾好漢在“天道”的指引下與黑暗勢力展開了較量。在傳統(tǒng)社會，武德文化以超驗世界的存在為觀念預(yù)設(shè)，借“天”“天理”“天道”等超驗文化構(gòu)建社會、人心秩序，這論證了武德的權(quán)威性和合理性，現(xiàn)實存在的武德被習(xí)武者視作順理成章的規(guī)范，習(xí)武者在主觀層面上敬畏武德，并將其作為評價人生高度的重要標識，如義薄云天的關(guān)羽之所以成為垂范千古的“武圣”，是與其高尚的武德修養(yǎng)直接聯(lián)系的，相反，習(xí)武者如果不踐行武德，即使擁有高超的武藝，仍舊會被世人諷刺和恥笑，這在中國四大名著《三國演義》中呂布的角色里體現(xiàn)得淋漓盡致。與此同時，武德蘊含著以精神追求為核心的價值取向，其最終目標不指向具體的客觀之物，而是指向明確的道德境界，由此而來，武德賦予了習(xí)武者體驗生命意義的路徑，習(xí)武者通過習(xí)練武術(shù)可以獲得內(nèi)外兼修的效用，并因此形成了“武德比山重，名利草芥輕”“未曾習(xí)武先修德”“持技欺人忘德行”等富有哲理的武道拳諺，這生動地體現(xiàn)了習(xí)武者虔誠的態(tài)度。武術(shù)由“致人”之術(shù)的搏擊技藝，發(fā)展成“克己”的道德約束，成為習(xí)武者內(nèi)化于心、外化于形的精神追求[5]。

1.2 武德觀念預(yù)設(shè)的現(xiàn)代性嬗變

現(xiàn)代科學(xué)的飛速發(fā)展形成了以機器生產(chǎn)為主要標志的現(xiàn)代工業(yè)體系，這大大提高了人們改造世界的能力和效率，科學(xué)在社會生產(chǎn)方面取得的巨大成就讓人們歡呼雀躍?？茖W(xué)帶來經(jīng)濟發(fā)展和社會進步的同時也改變著人們的思想觀念和思維方式，讓人們清醒地認識到我們生活在無神的世界里。尼采高呼“上帝死了”“我們要重估一切價值”；韋伯指出“我們的時代是一個世界理性化，特別是脫魔化的時代”[6]。這有效破除了社會中的一些迷信現(xiàn)象，直接摧毀了超驗世界存在的“幻夢”，“三綱五?！钡葌鹘y(tǒng)倫理文化逐漸解體，并視為不合時宜。人們更多地關(guān)注現(xiàn)實處境，并逐漸形成了以自由、理性、平等、民主、法治為價值取向的現(xiàn)代文明之路，不斷推動著國家的崛起和政治的進步。

現(xiàn)代性的理念作為一種批判的“武器”，很大程度上讓現(xiàn)代習(xí)武者掙脫了傳統(tǒng)思想觀念的束縛，科學(xué)成為人們認識真理和客觀規(guī)律的最優(yōu)方式，這大大促進了習(xí)武者主體意識的覺醒，提升了對習(xí)武者個體生命的關(guān)切，如德廉美修道院的院規(guī)所言“做你自己想做的事情”?，F(xiàn)代性語境下，“天道”“天命”等超越世界的存在是滑稽可笑、不具備說服力的，習(xí)武者不再相信其是“天”“天道”“天命”的從屬存在物，其日常行為不再受到“天”“天道”“天命”的絕對制約，武德由“神仙化”逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭碎g化”。這促使習(xí)武者突破了傳統(tǒng)義利觀的束縛，習(xí)武者踐行武德不再是為了“天”的榮耀，如在現(xiàn)代武德教育中，很少有教師再以“天道”“天命”的名義對學(xué)生進行武德教育。習(xí)武者在“天”“天道”“天命”的指引下形成的順從意識受到猛烈抨擊，這有效破除了傳統(tǒng)社會中以超驗世界的存在為觀念預(yù)設(shè)而形成的玄而又玄、神乎其神的武德內(nèi)涵，并促使習(xí)武者認識到傳統(tǒng)社會中傳承下來的武德內(nèi)涵是“瑕瑜互見”的兩面體。

2 現(xiàn)代性語境下武德弘揚的二律背反

2.1 現(xiàn)代性語境下武德弘揚的進步性

2.1.1 增強了武德弘揚的工具理性 工具理性是人類理性的特殊形式，其注重可計算性、可操作性和有效性，具有明顯的規(guī)范功能。馬爾庫塞提出，工具理性就是對自然和人有計劃的、科學(xué)的、慎重的控制[7]。韋伯認為，工具理性把預(yù)期當(dāng)作“手段”或者“條件”，以實現(xiàn)特定目標[8]。在工具理性的指引下，人們強調(diào)效率優(yōu)先，希冀以最少的人力、物力、財力、時間來獲得最大的收益。同時，人們熱衷于追求可計算的、現(xiàn)實的利益，將事情的結(jié)果當(dāng)作重要的關(guān)切對象?，F(xiàn)代性語境下，工具理性得以充分彰顯并與人們的現(xiàn)實生活相勾連，如改革開放初期談?wù)摰摹鞍酌谪堈摗本涂梢愿Q見工具理性在這個時代所扮演的重要角色，這充分激發(fā)了社會發(fā)展的潛能，并在一定程度上促使我國走向鼎盛的通衢大道。

習(xí)武者在工具理性的指引下以遵從存在之真實性研究武德的運作邏輯，講究“效率優(yōu)先”，將“進步”作為武德合理性的重要標準和依據(jù)，從效果最優(yōu)化角度構(gòu)筑和弘揚武德觀念，促進了武德“現(xiàn)實性”與“超越性”的珠聯(lián)璧合。學(xué)者們熱情高漲地在各大學(xué)術(shù)期刊上發(fā)表了眾多有關(guān)現(xiàn)代社會武德內(nèi)涵與弘揚的學(xué)術(shù)成果，設(shè)計出了更合乎邏輯、合乎規(guī)律的武德信條，增強了武德的因果邏輯性，提升了武德內(nèi)涵權(quán)衡利弊的能力。由此而來，現(xiàn)代性語境下，武德排斥習(xí)武者“烏托邦”理想驅(qū)使下的狂熱，抑制習(xí)武者主觀隨意和情感用事，勇于創(chuàng)新、遵紀守法、義利統(tǒng)一、效率意識、法律意識等理念被武德所接受，武德進行了一次重要的思想解放。這大大促進了武術(shù)的現(xiàn)代化發(fā)展之路。比如武德秉承開放的理念促使武術(shù)的國際化發(fā)展取得了前所未有的進步，目前國際武術(shù)聯(lián)合會（簡稱“國際武聯(lián)”）有149個國際及地區(qū)會員，遍及5大洲，成功舉辦了14屆世界武術(shù)錦標賽、6屆世界青少年武術(shù)錦標賽，為我國政治、經(jīng)濟、文化、體育等方面做出了巨大貢獻。

2.1.2 提升了武德弘揚對習(xí)武者的個體關(guān)懷 傳統(tǒng)社會中，武德推崇道德至上的倫理觀，以致于在武德內(nèi)涵里“義”和“利”的關(guān)系是割裂甚至對立的，這導(dǎo)致神圣的武德和世俗的價值取向相悖。另外，拳諺云“師徒如父子”“一徒不能二師”，武德在傳統(tǒng)社會里蘊含“門派之見、派系之別”“師尊徒卑”等內(nèi)涵的宗派門戶觀念，如要求習(xí)武者拜師前必須“明大誓”，之后習(xí)武者需要“唯師命是從”，不得跟其他門派學(xué)習(xí)和交流，必須標榜本門派“原滋原味”的技術(shù)，習(xí)武者如若觸犯上述規(guī)定將會背上“欺師滅祖”的罪名。然而，思想和利益一旦分開就會出丑[9]，武德剝奪了習(xí)武者的自由和個性，容易導(dǎo)致習(xí)武者的正當(dāng)權(quán)利被侵犯。由此可見，傳統(tǒng)社會中武德的服從性和等級性構(gòu)筑了習(xí)武者二重世界（精神世界與現(xiàn)實世界）的緊張性，蘊含著深刻的矛盾和張力。

在現(xiàn)代性語境下，習(xí)武者擺脫了封建社會和宗教迷信的雙重壓迫，在此基礎(chǔ)上，習(xí)武者開始對武德弘揚的內(nèi)涵進行科學(xué)配置和嚴密設(shè)計，強調(diào)武德內(nèi)涵中對習(xí)武者尊嚴、個性、價值的肯定，并試圖在反思自身需求的基礎(chǔ)上構(gòu)建一個以“人”的價值實現(xiàn)為基礎(chǔ)的武德規(guī)范，這使得習(xí)武者在公共生活領(lǐng)域獲得前所未有的平等，習(xí)武者自身的正當(dāng)利益和欲望得到順理成章的肯定。習(xí)武者的武德觀念也不再因循守舊、故步自封，而是崇尚無止境的創(chuàng)造、追求個性的獨立和自主，習(xí)武者大膽的創(chuàng)造和銳意的改革也不會被扣上欺師滅祖的“帽子”。如近年來連續(xù)登上中央電視臺春節(jié)聯(lián)歡晚會的武術(shù)節(jié)目，習(xí)武者大膽運用自身的智慧將高科技舞臺技術(shù)與武術(shù)進行創(chuàng)造性融合，將武術(shù)的表演效果提升到了新的高度，這深刻地體現(xiàn)了武德弘揚觀念的“解放”?，F(xiàn)代性給人類文明帶來了宏大的成果，這樣說來，我們必須首先慶幸和贊美現(xiàn)代性運動[10]。

2.2 現(xiàn)代性語境下武德弘揚的困境

2.2.1 武德弘揚的工具理性之困 現(xiàn)代性語境下，“天道”秩序的崩潰，以超驗世界的存在為觀念預(yù)設(shè)而形成的武德內(nèi)涵失去了合理性的論證；隨之而來，“工具”成為理性的重要載體，武德弘揚的終極理想轉(zhuǎn)為獲得實用價值，武德隨之成為實現(xiàn)相應(yīng)目的的手段和工具。這一形態(tài)的轉(zhuǎn)換開啟了武德工具理性的濫觴，并有“泛濫”和“登峰造極”之勢。在這種背景下，工具理性擁有武德在傳統(tǒng)社會中確立時超驗世界般的權(quán)威。最大的收益和最佳的支出收獲比是工具主義成功的尺度，工具理性最大的特征是為了目的的合理性可以不顧手段的合理性，呈現(xiàn)出濃厚的投機性[11]。在馬克思·韋伯看來，現(xiàn)代性是“去魅”的過程，使得人們進入了世俗化的社會，使得那些終極、高貴的品質(zhì)在社會公共生活中逐漸消失。

習(xí)武者極力推崇武德的工具理性，把利益的訴求推向極致，武德的使用價值和交換價值凌駕于習(xí)武者的社會責(zé)任和人生意義之上，人們在功利主義和實用主義的思維下構(gòu)筑價值觀念。這削弱了武德的超越性，導(dǎo)致武德的神圣性被世俗“吞噬”。武德的眾多內(nèi)涵在現(xiàn)代性“蛻變”中難以付諸實踐，一些武德規(guī)范對習(xí)武者而言是形同虛設(shè)，武德約束力的式微是顯在的，武德在繼承和弘揚過程中出現(xiàn)了“斷裂性”（吉登斯認為現(xiàn)代性表現(xiàn)為‘?dāng)嗔研浴┑谋憩F(xiàn)形態(tài)。然而，工具理性的過度彰顯只是營造了抽象的合理性，并給武術(shù)的發(fā)展帶來種種弊端，導(dǎo)致武術(shù)的發(fā)展誤入歧途。比如競技武術(shù)人才的培養(yǎng)以取得優(yōu)異成績?yōu)樽罱K目標，將武德教育形式化、表面化，使得習(xí)武者習(xí)練武術(shù)失去了內(nèi)外兼修的功效；在武術(shù)比賽中出現(xiàn)賽場黑哨、運動員服用興奮劑、運動員年齡造假、賽場秩序混亂等現(xiàn)象；為了獲得利益，在社會中出現(xiàn)了一些所謂的“武術(shù)大師”故弄玄虛到處招搖撞騙，損害武術(shù)形象，影響社會穩(wěn)定。由上可見，工具理性的邏輯理路在一定程度上和武德弘揚是相悖的，工具理性的過度彰顯阻礙了武德的弘揚，這導(dǎo)致近年來武術(shù)界出現(xiàn)的眾多社會問題讓公眾備受焦慮。

2.2.2 武德弘揚的自我中心之困 現(xiàn)代性語境下，人們認定傳統(tǒng)社會中以超驗世界的存在為觀念預(yù)設(shè)而形成的武德所賦予習(xí)武者的人生意義是虛假的，這促使習(xí)武者的價值觀念轉(zhuǎn)向以自我為中心，并極力張揚自身的主體精神。然而，對武德的過度批判卻成為習(xí)武者推崇極端個人主義和利己主義的濫觴，正如陀思妥耶夫斯基筆下的卡拉馬佐夫所說，“如果真的沒有上帝，一個人豈非什么事情都可以做？”這導(dǎo)致武德這一習(xí)武者行為的“監(jiān)督者”出現(xiàn)“真空”，習(xí)武者不再無條件地服從武德準則，甚至為了一己私利可以違反武德規(guī)范，武德的很多內(nèi)涵被邊緣化。這異常廣泛地影響著習(xí)武者的價值觀念，并阻礙了武德的弘揚，習(xí)武者對武德的內(nèi)化成為一種被動的、強制性的過程，習(xí)武者弘揚武德有著屈服性的特點。這樣一來，一些習(xí)武者缺乏社會責(zé)任感，并因害怕連累自己而推崇“明哲保身”的處事態(tài)度，形成“多一事不如少一事”的心態(tài)，體現(xiàn)出對陌生人的冷漠，由此也就不難發(fā)現(xiàn)為什么一些習(xí)武者產(chǎn)生“雖然我擁有武力，但是見義勇為、勇于和壞人作斗爭跟我有什么關(guān)系？”等類似的心理狀態(tài)。

在現(xiàn)代性思想理念的引導(dǎo)下，習(xí)武者從個人利益出發(fā)論證武德觀念的正當(dāng)性，強調(diào)以自我作為價值本位，以個人利益作為價值源泉，形成了以自我為中心的主體至上性。由此而來，一些習(xí)武者把他人看成自身取得成功的障礙，希冀通過多種手段控制和征服他者。這導(dǎo)致主體（習(xí)武者自身）與客體（外界事物）是隔離和對抗的，出現(xiàn)了主客體的二元分裂和對立。如社會中一些習(xí)武者為彰顯自身所謂的“權(quán)威”不顧法律法規(guī)、社會影響私下進行“約架”，自身丑態(tài)百出的同時也抹黑了習(xí)武者在公眾心中的形象、敗壞了武術(shù)圈的風(fēng)氣，給武術(shù)的發(fā)展帶來惡劣影響。與此同時，一些習(xí)武者開始追求客觀的“物”以彰顯和證明自身的自由和獨立，他們把“物”的利益看得至高無上，渴求無節(jié)制的物質(zhì)享受，以最大限度地滿足自身感官需求，并因此引發(fā)了享樂主義和消費主義的失控。現(xiàn)代性發(fā)展到今天，人性中的貪婪和驕傲空前膨脹，物質(zhì)主義、享樂主義壓倒一切，現(xiàn)代性反而呈現(xiàn)畸形的一面[12]。一些哲學(xué)家也對現(xiàn)代性語境下意識形態(tài)的困境表示了擔(dān)憂，諸如“斯賓格勒的悲傷”“馬克思·韋伯的嘆息”等。由此一來，武德在現(xiàn)代性語境下的弘揚困境日益凸顯。

二律背反將兩個相互矛盾的命題集中在同一個事物之上[13]，在二律背反中，兩個相反的命題似乎都可以得到論證或支持[14]?，F(xiàn)代性增強了武德弘揚的工具理性、提升了武德弘揚對習(xí)武者的個體關(guān)懷，與此同時，現(xiàn)代性帶來了武德弘揚的工具理性之困和自我中心之困，上述兩個命題都是成立的，但是它們之間卻是彼此矛盾的，以致于現(xiàn)代性語境下武德弘揚出現(xiàn)了二律背反；換句話說，現(xiàn)代性語境下，武德弘揚因不再以超驗世界的存在為觀念預(yù)設(shè)而失去了原有的簡易性，導(dǎo)致武德弘揚優(yōu)化和困境并生，充滿著希望又飽含著痛楚，武德弘揚的問題變得紛繁復(fù)雜。

3 現(xiàn)代性語境下武德弘揚二律背反問題的克服路徑

傳統(tǒng)社會的社會結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代社會已經(jīng)瓦解，在現(xiàn)代性語境下，試圖通過傳統(tǒng)的方式，以超驗世界的存在為觀念預(yù)設(shè)來弘揚武德也只能成為理想的烏托邦。為實現(xiàn)武德在當(dāng)今社會弘揚之良愿，我們要積極采納現(xiàn)代性的合理內(nèi)核，克服現(xiàn)代性給武德帶來的種種負面效應(yīng)，多措并舉規(guī)劃和設(shè)計武德弘揚之路徑。本研究將現(xiàn)代性語境下武德弘揚二律背反問題的克服路徑作為一個多要素整體聯(lián)動的有機體，旨在促使武德弘揚更具有時代特征，從而煥發(fā)出更強的生命力。

3.1 教育是克服武德弘揚二律背反問題的根基

人具有未完成性、不確定性、開放性和發(fā)展的無限可能性，人們通過實踐活動可以改變和塑造自己。教育的根本在于育人，但教育不是單純地向被教育者傳授科學(xué)知識或者操作技能，同時包括引導(dǎo)被教育者不斷地完善自身的道德觀念，現(xiàn)代教育家蔡元培提出“德育實為完全人格之本”[15]?，F(xiàn)代性語境下，為克服武德弘揚的二律背反，切實可行的武德教化必不可少。從效用關(guān)系角度來看，灌輸引導(dǎo)和接受選擇是道德教育價值實現(xiàn)的兩個軸心[16]。“灌輸”一詞在《現(xiàn)代漢語詞典》解釋中有“把流水引導(dǎo)到需要水的地方”的含義，這一釋義從側(cè)面反映了灌輸是從“外面”進行的。關(guān)于武德的灌輸引導(dǎo)主要包含兩方面含義：一是傳授習(xí)武者原來不了解的武德觀念，意即教育者通過組織習(xí)武者進行武德方面的學(xué)習(xí)來明辨是非，以促使習(xí)武者樹立正確的人生觀和價值觀；二是讓習(xí)武者意識到自身的歷史使命，在這個過程中需要給予習(xí)武者提供合適的武德學(xué)習(xí)條件和學(xué)習(xí)環(huán)境，采取多種方式激發(fā)習(xí)武者的責(zé)任意識，以增強武德灌輸?shù)挠行?。所謂“接受選擇”有認可和吸納的含義，習(xí)武者在武德教育過程中有著主體地位和主體人格，武德教育作為客體，要滿足習(xí)武者這一主體的需要，才能促進習(xí)武者接受選擇武德。武德教育因此不應(yīng)是“馴服式”（柏拉圖語），而應(yīng)積極推行“推己及人之主人道德”（陳獨秀語）?，F(xiàn)代武德教育者應(yīng)充分理解武德生成的心理機制，認清主體（習(xí)武者）與客體（武德思想）的雙向互動性和主體（習(xí)武者）的能動性，辯證思考武德教育的實現(xiàn)路徑。然而，在傳統(tǒng)的武德教育范式中，施教者傳授相關(guān)武德知識時具有絕對的權(quán)威性，他們往往憑借“嚴師出高徒”的理念要求習(xí)武者唯命是從，把徒弟置于純粹被動服從的地位。這鉗制了習(xí)武者的思維模式，泯滅了習(xí)武者的自主性和思辨能力?，F(xiàn)代武德教育難免會受到傳統(tǒng)武德教育模式的束縛和影響，現(xiàn)代性語境下武德教育應(yīng)進行大膽的改革和創(chuàng)新，以武德應(yīng)和習(xí)武者的需要、滿足習(xí)武者的需求為切入點，推動習(xí)武者接受機制的達成，以防止武德弘揚二律背反問題的出現(xiàn)。這是未來武德教育過程中需要重點改革與創(chuàng)新的方面，同時，微觀層面（武德教育的操作性研究）也因此成為將來需要深入研究的課題。

3.2 制度是克服武德弘揚二律背反問題的保障

人生活在社會之中，面臨著人與人、人與社會的多種關(guān)系?；舨妓拐J為“人對人是豺狼”，這旨在說明一些人為了達成目的或許會采取不符合道德規(guī)范的手段。然而，這種無序的狀態(tài)肯定是不可取的，勢必需要外物來進行約束?！墩f文解字》中提出“制，裁也”“度，法制也?！笨梢?，“制”是一種動態(tài)的，旨在說明人的能動性；而“度”是靜態(tài)的，說明的是一種行為規(guī)則，有尺度和標準的意思。在一定范圍和界限內(nèi)，制度可以使得人們的活動得到許可、鼓勵和贊賞，而超越了制度的界限，人的行為就會受到譴責(zé)、打擊和排斥，由此而來，制度對人們的不良行為有著約束和震懾之功效。正如鄧小平所說，“制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至?xí)呦蚍疵妗盵17]。

武德是習(xí)武者內(nèi)在的約束機制，具有形而上的意義與價值，其執(zhí)行和弘揚不是剛性的。在現(xiàn)代性語境下，對于違反武德者，武德除了可以給予良心的譴責(zé)和輿論的壓力外，往往無能為力，所以不能僅僅從武德本身尋找武德弘揚二律背反的克服路徑。制度是一種外在的、強制的約束機制，它的執(zhí)行由權(quán)力機關(guān)等相關(guān)組織機構(gòu)予以保障。俗語道“沒有規(guī)矩，無以成方圓”，合理的制度扎根于武德弘揚的實踐之中可以建立相應(yīng)的約束機制，并對習(xí)武者的武德觀念產(chǎn)生潛移默化的影響，從而讓習(xí)武者真正意識到應(yīng)該做什么、不應(yīng)該做什么，有效克服現(xiàn)代性語境下武德弘揚的二律背反問題，如中國武術(shù)協(xié)會針對近期武術(shù)圈出現(xiàn)的亂象，在武術(shù)字[2017] 165號文中下發(fā)了《中國武術(shù)協(xié)會關(guān)于堅決反對‘約架’等違法違規(guī)行為的通知》[18]，并提出：近日，徐曉冬、魏雷“約架”事件，引起媒體和社會的廣泛關(guān)注，這種行為違背武德，涉嫌違法，對此應(yīng)堅決反對；各省、區(qū)、市武術(shù)協(xié)會及相關(guān)單位應(yīng)采取有效措施，引以為戒，堅決杜絕類似事件的再次發(fā)生。

從制度建設(shè)的角度來看，武德弘揚的二律背反問題在一定程度上與制度的缺失或者不健全有關(guān)，或者說，“制度漏洞”“制度沖突”“制度真空”等現(xiàn)象對武德弘揚二律背反現(xiàn)象有著推波助瀾的作用。由此可見，對于武德在現(xiàn)代性語境下的弘揚而言，建立和執(zhí)行科學(xué)、嚴謹?shù)闹贫仁窍仍诘谋厝?。為此，我國也制定了相?yīng)的制度，并對推動武德的弘揚起到了積極的意義，比如中國武術(shù)段位制在“晉段標準”[19]中對各段位（初級、中級、高級）都有相應(yīng)的武德要求，其中初段要求是“接受武德教育者”“遵守武德者”；中段要求是“注重武德修養(yǎng)者”；高段要求是“武德高尚者。”但是，為了切實防止現(xiàn)代性語境下武德弘揚二律背反問題的出現(xiàn)，所建立的制度不應(yīng)只是宏觀的要求，同時需要涵蓋具體性、針對性的實施細則和獎懲措施，從而進一步明確習(xí)武者行為的邊界，有效地引導(dǎo)、激勵習(xí)武者的行為。

3.3 覺醒是克服武德弘揚二律背反問題的關(guān)鍵

3.3.1 全球化是習(xí)武者覺醒之契機 人們共處在一個世界里，全球化使得世界越來越成為一個相互聯(lián)系、相互依存的有機整體，使得世界成為越來越小的地球村，這大大增強了人類命運的關(guān)聯(lián)性和共生性。在現(xiàn)代性語境下，構(gòu)建合理的倫理思想成為許多有識之士的共識，美國微生物學(xué)家R.杜博斯和英國經(jīng)濟學(xué)家B.沃德高呼人類“只有一個地球”。只有全人類共同努力才能解決全球化問題，習(xí)近平總書記提出的“構(gòu)建人類命運共同體”這一增進世界各國人民福祉的價值理念是順應(yīng)全球化趨勢并能夠引領(lǐng)社會健康發(fā)展的倫理思想，是確保全球化沿正確方向運行的基石?！叭祟惷\共同體”的理念要求人們共同應(yīng)對在當(dāng)今社會出現(xiàn)的各種問題、危機和挑戰(zhàn)，千萬不能為了一己之私而把地球搞亂[20]。這旨在說明人們不能僅僅局限于獨善其身，同時需要以積極合作的態(tài)度應(yīng)對全球化挑戰(zhàn)，以風(fēng)雨同舟、同心同德的精神共建、共享發(fā)展成果。

武德在于謀求社會關(guān)系之平衡，將長遠利益、集體利益放在首位，其內(nèi)涵傾向于以和平的方式解決各種矛盾爭端，彰顯了“武為揚善”“武為和平”“止戈為武”的價值觀念。在社會層面，武德蘊含“點到為止”“舍生取義”等超越性價值取向，詮釋了“和為貴”的意蘊，這使得習(xí)武者縱然身懷絕技也在弱者面前保持平等的心態(tài)，有效防止了習(xí)武者恃強凌弱、任意妄為。習(xí)武者在武德的指引下將自己的命運與他人的命運有機結(jié)合起來，不會因為個人的原因而全然不顧他人的正當(dāng)利益。對于武術(shù)人而言，包容他人是快樂的，是一種向內(nèi)挖掘圓滿自足的“樂體與樂態(tài)”相互融合的道德本心[21]；中國武術(shù)是培育人們“真善美”高尚品德的重要載體[22]。在現(xiàn)代性語境下，弘揚武德之優(yōu)秀內(nèi)涵可以讓人們以正確的態(tài)度對待國防和戰(zhàn)爭，克服不顧他人、他國利益的利己主義，形成休戚與共的“共同感”，達到共生、共贏、共發(fā)展的目的。對于好戰(zhàn)、喜歡侵略的文化，武德的價值觀念是構(gòu)建和諧共生的倫理文明體系的指南。正是因此，武德在當(dāng)今社會具有重要的實踐價值和引領(lǐng)意義。道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律[21]，習(xí)武者需要認清當(dāng)下的歷史境遇和歷史使命，審慎地觀照當(dāng)下現(xiàn)實狀況并立足當(dāng)今文明的發(fā)展趨勢，從而清晰地認識到以合作代替對抗，與他人形成禍福一體的關(guān)系才是明智之舉。由此可以抵制現(xiàn)代性語境下武德弘揚的工具理性之困和自我中心之困，矯正已被扭曲的價值觀念，實現(xiàn)習(xí)武者理想人格的塑造和光輝人性的化成，從而有效克服武德弘揚的二律背反。

3.3.2 自覺意識是習(xí)武者覺醒之實現(xiàn) 人們對生活的需求不僅僅包括衣、食、住、行等物質(zhì)方面的內(nèi)容，同時還包括愛、歸屬、情感、價值等精神層面的追求。馬斯洛“需求層次理論”論證了當(dāng)人們滿足了生理需求和安全需求之后，歸屬、尊重及自我實現(xiàn)的需求就變得更加緊迫了[24]。正是因此，超越性的需求是個體人格不可或缺的重要組成部分[25]，換句話說，人們的生活總要牽扯到價值和意義。在我國傳統(tǒng)文化中也有類似思想的體現(xiàn)，孟子提出“君子所性，仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）。這在一定程度上說明了精神層面的滿足是人們的目的性訴求之一，工具理性所倡導(dǎo)的價值理念不能完整地提供人生存在的意義?，F(xiàn)代性語境下，習(xí)武者按照客觀的因果律支配自身的生命活動，導(dǎo)致習(xí)武者失去了精神支柱，出現(xiàn)了精神文化層面的危機，以致于武德秩序的破壞與習(xí)武者的心靈危機同時發(fā)生。

武德在現(xiàn)代性語境下弘揚的重點應(yīng)在于習(xí)武者主體自覺意識的形成，從而促使習(xí)武者自覺超越物役關(guān)系的束縛，主動超越工具理性的狹隘，去除外物之蔽獲得本性的“德”，并生活在“意義化”的世界里，恰如李白在《俠客行》中所寫的“事了拂衣去，深藏功與名”。這樣一來，習(xí)武者踐行武德將是一種主觀的體驗和感受，行俠仗義、樂善好施將使得習(xí)武者的內(nèi)心產(chǎn)生快樂感和愉悅感；習(xí)武者內(nèi)心也將自愿認同武德規(guī)范，更愿意在精神生活上進行矢志不渝的追求，形成以“慎獨”為特征的武德自律，從而真正做到助人為樂。這可以有效克服單純依靠武德內(nèi)涵的灌輸、相關(guān)制度的制約而期望實現(xiàn)武德之健康弘揚的弊端。武德的弘揚也不會再偏離“人”本身而出現(xiàn)二律背反，而是體現(xiàn)了關(guān)懷生命的向度，從而有效地克服現(xiàn)代性語境下武德弘揚的自我中心之困。由此而來，武德不僅僅是社會之學(xué)，更是生活之學(xué)，大大彰顯了習(xí)武者人性的光輝。

4 結(jié)語

在全球化的進程中，現(xiàn)代性是國家和民族不可回避的話題。習(xí)近平同志曾多次指出“國無德不興，人無德不立”[26]，這足見“德”對個體和社會的重要性。因此，“隨它去”的放任心態(tài)解決武德在現(xiàn)代性語境下的弘揚問題是行不通的，肯定也是不可取的。事實上，正是現(xiàn)代性激發(fā)了對本土經(jīng)驗的反審，使我們能夠獲得新的學(xué)術(shù)思維方式來研究處于這一情境下的人的精神體驗[27]。現(xiàn)代性語境下武德出現(xiàn)了價值系統(tǒng)的震裂，潛移默化地開展了一系列的古今之辯，武德的弘揚因不再以超驗世界的存在為觀念預(yù)設(shè)而失去了原有的簡易性，武德弘揚的問題出現(xiàn)紛繁復(fù)雜的二律背反問題。當(dāng)下，武德弘揚二律背反問題的克服任重道遠，應(yīng)以教育、制度、覺醒等方式構(gòu)成一個整體聯(lián)動的有機體，從而讓武德更好地?zé)òl(fā)出時代的生命力。