淺析明末清初儒學的公私觀

寧靜 西安工業(yè)大學馬克思主義學院 陜西西安 710021

明末至清末作為公私觀發(fā)展的重要時期，其研究熱度久居不下。一直來，研究者認為明末至清末公私觀的意義在于"私"的曬起。不可否定明末“私”觀念的幡起是歷史發(fā)展的必然趨勢，在亡國、亡天下的雙重背景之下，不管是上層階級，還是普通民眾，對“私”都有了新的認識和需求

許多學派的思想家，在建構(gòu)他們的理論體系時，都對這個問題給予了高度重視，提出了各自的觀點。明末清初時期的儒家和法家學派也不例外，它們在大體相同的時代背景下，提出了各具理論特色的公私觀。本文討論儒法公私觀的幾個問題，希望從公私觀這個側(cè)面評說儒法兩派學說，并通過分析歷史留給我們的這一宗思想材料，加深我們對公私關(guān)系的理解。

一、明末清初公私觀主要觀點闡述

儒學思想總是在“困境一出路”這一驅(qū)動力下曲折發(fā)展，明末至清末，中國的思想家們面臨著前所未有的困境。一是宋明理學歷經(jīng)幾百年的發(fā)展派別繁多，積弊己久，明末思想家正是在試圖解決宋明理學流弊的過程中，開啟了公私觀的新篇章。稱文甫在《晚明思想史論》的序文中特別指出晚明的數(shù)十年是宋明道學轉(zhuǎn)向清代樸學的樞紐。世人但說清代博學考古的風氣是明儒空腹高也的反動，而不知晚明學者己經(jīng)為清儒做了些準備工作，而向新時代逐步推移。余英時認為明清思想變遷有其“內(nèi)在理路”，蕭塞父在80年代發(fā)表的《略論晚明學風的變異》中認為，晚明陽明也學的急劇分化，顯示出儒口學風的變異及其再生的活力。另一當面，滿清入主中原，遂使堂堂天朝上國，竟淪亡于化外索據(jù)，而兆億神明華育，亦不免剎發(fā)易服之辱。對于黃宗義、顧炎武、王夫之等一代大儒而言，眼前的橫逆，便不僅僅是中國歷史上常見的“異姓改號”的“亡國”，而且還是“仁義充塞”、“傷禮拜教”的“亡天下”。如果說，“亡國”只關(guān)系到一家一姓的興亡，除皇室與高官等少數(shù)“肉食者”之外，絕大部分國人并不必對此負責，那么，天下關(guān)系到整個華夏禮樂教化的絕續(xù)存亡，如何防范于未萌之先，及搔救于既亡之后，便成了全體國人無可規(guī)避的義務和責任。

（一）以“私”的立場論“私”

李賀是明末率先為“私”正名的思想家，他從個人的立場出發(fā)，從“心”這一概念對公私觀進行顛覆。他認為：“私者，人之心也”，李賀顛覆性的從理學根基“心”入手，毫無顧忌地把“私”規(guī)定為“心”的本質(zhì)，為“私”尋找本體論上的依據(jù)，由于“心”是人之所以為人的本質(zhì)，所以把“私”納入到人“心”的范疇，就為“私”獲得了正當性。在陽明心學中，心被認為是至善至公，絕不摻雜任何私意，被認為是“無善無惡心之體”，心的內(nèi)容就是天理。朱子認為“心統(tǒng)性情”，性是至善至公的，情則有善與不善，性是心的本質(zhì)規(guī)定，而由于性即理，心的內(nèi)容即是天理，心同樣是至善至公的。

陳確從個體角度明確對“私”進行肯定，在《私說》，開篇明義地說：“有私所以為君子。惟君子而后能有私，彼小人者惡能有私乎哉!”初看此命題，無疑有些極端，發(fā)現(xiàn)其與儒家傳統(tǒng)的君子觀不同，君子小人之分一直是儒家的經(jīng)典論題，不管在哪朝那代，君子都是不與民爭利，大公無私的?？鬃诱f：“君子喻于義，小人喻于利”，在孔子看來，君子是不與民爭利，沒有私心的。在宋明理學那里，有德行的才能成為君子，志在義便是公，志在利便是私，有意為公亦是私。但陳確對私進行了解釋，便會發(fā)現(xiàn)其所要表達的思想并未脫離儒家的軌跡。在陳確看來，所謂的“私”是偏私、偏愛的意識 。

（二）以“公”的立場論“私”

“公”之實然義原指君國，“私”之實然義指個人，針對“公”與“私”的這層含義，“公利”這一概念指的就是君國利益，而“私利”指的是個體利益。黃宗羲認為“公”具有普遍意義，代表著“天”或“天下”，“公利”指的應該是萬民之利。黃宗羲認為，在君國產(chǎn)生之前的原初狀態(tài)中，人各自自私自利，人人趨利避害、好逸惡勞，因此沒有人愿意來承擔社會責任。后來，出現(xiàn)了君主，君主的出現(xiàn)改變了社會的原初狀態(tài)，那么君主承擔的就是社會責任，其職責在于“不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害”，君主需要犧牲自己的私利來“興天下之公利，除天下之公害”。顯然，君主是區(qū)別于個體的，其職責就應該和普通個體區(qū)別開來，君主的職責更多在于興公利而不在于謀一己之私利。

和黃宗羲比較起來，顧炎武為“私”的辯護更為有力，其“合天下之私以成天下之公”被后世廣為引用，到近現(xiàn)代常也常作為顧炎武肯定“私”的證據(jù)，此話原出自于《日知錄》。不過，和黃宗羲相同的是，顧炎一武對“私”進行肯定和辯護，其目的是為了對當前制度進行改革。顧炎武認為“私”首先是人的自然屬性，“自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣”。既然“私”是人的自然屬性，“私”在歷史的實踐中也己經(jīng)證明其正當性，那么就不應該用外在的手段對私進行禁止。四、自由靈動的教育方式構(gòu)成文化自信的燦爛源頭

二、儒家學派明末清初公私觀的特點

（一）公私的道義性

與日本的公私概念相比較，這一點會顯得更清楚。日本的公私“是顯露與隱藏，公開與私下，相對于公事、官方身份的私事、私人之意。進入近代以后，乃是與國家、社會、全體相對的個人、個體，不涉及任何道義性。雖然有公私糾葛和矛盾，但這是人情問題，絕非善、惡、正、邪之對立。”相對于國家來講，某集團的事情就是這個集團的私事；但對于集團內(nèi)部來講，這件事情就是公事。公私之間是可以轉(zhuǎn)化的，不存在道義的普遍性、恒定性。儒家的公私具有善與惡、正與不正的普遍性，無論何時何地，善行都是受到褒獎、贊揚的行為；反之，惡行是永遠遭到唾棄的，如同岳飛的忠和秦檜的奸。

（二）崇公抑私

儒家公私的道義性決定了崇公抑私的格局，因為棄惡揚善是人類共同的道德準則。只是，儒家的公私在不同的階段有不同的含義。如前所述，儒家的“公”，在春秋時期多指君主、國事，戰(zhàn)國時期的荀子把它上升為“道”，指一般道德規(guī)范。儒家的“私”，在春秋時期指大夫及其家事，并不涉及普通百姓；戰(zhàn)國時期的私利涉及了一般百姓，但也僅涉及生命和財產(chǎn)層面的，并沒有現(xiàn)代意義上社會權(quán)利的含義。如《論語·鄉(xiāng)黨》載：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”馬廄起火，孔子首先關(guān)心的是有沒有人受傷，這說明孔子對百姓生命的重視。孟子主張行仁政，“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”（《孟子·公孫丑上》）。

（三）公私對立

在儒家思想中，公私一直是一對對立的范疇，這從荀子時代的“以公義滅私欲”（《荀子·修身》）就開始了。從內(nèi)容看，公私對立在政治（包括倫理道德）、經(jīng)濟等方面都有所表現(xiàn)。因此，西漢韓嬰說：“公道達而私門塞，公義立而私事息。”（《韓詩外傳》卷六）公道盛行，那種為私人利益找門路找關(guān)系的事就杜絕了。公義昌明，那種只顧私人利益的事就少了。這是告訴人們，要守原則，存公道之心，行公平、公正之事。后漢荀悅說得更詳細，他對君主提出這樣的要求：“人主有公賦無私求，有公用無私費，有公役無私使，有公賜無私惠，有公怒無私怨?！?/p>

三、儒家學派明末清初公私觀的基本價值取向

正是從“天下為公”的社會道德理想出發(fā)，儒家在公私關(guān)系問題上反對自私自利，強調(diào)大公無私、立公去私，提倡崇公抑私、公而忘私。在儒家的價值理念中，“大公無私”不但是一種理想境界和道德要求，也是天地萬物所遵循的根本法則 。《論語》中記載孔子的話說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》），這里指出了“天”或自然在“大公”方面的天然性和普遍性?！抖Y記·孔子閑居》載：“孔子曰：天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者，以勞天下，此之謂三無私?！痹诳鬃涌磥?，上天覆蓋一切，大地承載一切，日月普照一切，天道本身就是最為公正無私的，人類社會是天道的一部分，人類之大公就包含于天道之內(nèi)，因此，人類應當遵奉和效法天之大公，并以此要求自己，也以此勸勉天下。周敦頤說：“圣人之道，至公而已矣?；蛟唬篳何謂也？'曰：`天地至公而已矣。'”（《周子通書·公》）在周敦頤看來，天地自然具有“至公”的品性，萬物皆因天道各得其生，各得其成；而人作為天地間的一分子，其德性品行也是在對天地的仰慕與效法中成就的，因此，圣人之道自然應當是“至公”的?！爸凉奔仁且罁?jù)天地的品性對圣人品性德行做出的判斷，也是給普通社會成員提出的道德要求和行為準則，因為任何人都應當遵循和奉行天地自然之道?？梢哉f，大公無私、崇公抑私是儒家公私觀的核心所在，也是儒家公私觀的最高道德要求和基本價值取向。

明末李蟄、陳確等人從個體的立場上進行了肯定，將個體對私的追求視為天理之必然。到了清末，清末啟蒙思想家肯定個人擁有自主之權(quán)，國權(quán)是民權(quán)的合集 。但明末至清末，思想家們?nèi)匀浑y以處理私與公、私與私的關(guān)系。由于我國傳統(tǒng)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)的特殊性，決定了公與私的相對性，公與私的界限暖昧不清，個人私的范圍也難以劃分邊界。李蟄等人在對私進行肯定時，對“私”持有一種樂觀精神，正如陳確所言“惟君子而能后有私”，將對公與私的把握寄希望于主體的道德品質(zhì)。清末同樣如此，以天賦人權(quán)來解釋“私權(quán)”的來源，隨后又將《中庸》的率性而不違眾和絮矩之道視作個體“私”的準則。將“私”的邊界和標準寄托于主體的道德品質(zhì)，就需要主體通過修身來提高道德，如果將道德標準回歸到天理上，那么“私”的標準是天理，“私”就是公。

構(gòu)建社會主義和諧社會有著深厚的中國傳統(tǒng)文化底蘊，和諧社會一直以來都是中國人孜孜以求的社會理想，弘揚中國傳統(tǒng)文化，并建立一種適應現(xiàn)代社會發(fā)展的公私觀，是構(gòu)建社會主義和諧社會必不可少的內(nèi)容之一。儒法二家的公私觀為構(gòu)建社會主義和諧社會提供了豐富的思想文化資源和深厚的歷史文化背景，有著重大的理論價值和深遠的借鑒意義。