《論語(yǔ)》里君子氣象的美學(xué)內(nèi)涵

吳博群

摘 要：作為語(yǔ)錄體著作，《論語(yǔ)》一書(shū)記錄了孔子及其眾多弟子的言語(yǔ)和行為，較為集中地展現(xiàn)著先秦儒家的思想理論，呈現(xiàn)出高明博厚、氣勢(shì)恢宏的君子氣象。作為內(nèi)在心理訴求的“仁”與作為外在行為規(guī)范的“禮”相輔相成，一同塑造著這種君子氣象，使其具有豐富的美學(xué)內(nèi)涵與審美意味。

關(guān)鍵詞：《論語(yǔ)》;君子氣象;仁;禮

中圖分類號(hào)：B222

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1001-7836（2019）09-0108-04

“君子”一詞廣泛出現(xiàn)于先秦文獻(xiàn)中，如“天行健;君子以自強(qiáng)不息”[1]7，“地勢(shì)坤;君子以厚德載物?！盵1]24“嗚呼！君子所其無(wú)逸。先知稼穡之艱難，乃逸，則知小人之依。相小人：厥父母勤勞稼穡，厥子乃不知稼穡之艱難，乃逸乃諺。”[2]“維君子命，媚于庶人?！盵3]412此時(shí)，“君子”一詞主要側(cè)重體現(xiàn)其政治地位與階級(jí)屬性，屬于統(tǒng)治階級(jí)的范疇。至孔子，則側(cè)重體現(xiàn)其道德層面的意義?！熬印币辉~于《論語(yǔ)》中凡107見(jiàn)，且多次以與“小人”對(duì)舉的姿態(tài)出現(xiàn)。如，“君子周而不比，小人比而不周?！盵4]18“君子坦蕩蕩，小人長(zhǎng)戚戚?！盵4]87“君子成人之美，不成人之惡。小人反是?！盵4]145“君子和而不同，小人同而不和?！盵4]159“君子泰而不驕，小人驕而不泰?！盵4]160等等。由此可見(jiàn)，此時(shí)的“君子”不再僅僅是“有位者”的專屬稱謂，階級(jí)的束縛與局限已經(jīng)被打破，其指稱的范圍有所擴(kuò)大，被賦予的政治色彩也有所淡化，從而承擔(dān)著更多的道德意義與道德責(zé)任。

孔子生活的春秋晚期，原有的社會(huì)秩序已經(jīng)遭到無(wú)情的破壞，整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)出禮崩樂(lè)壞、風(fēng)雨飄搖的混亂局面。對(duì)此，孔子痛心疾首，他主張維護(hù)周禮，維護(hù)舊有的統(tǒng)治秩序。當(dāng)時(shí)社會(huì)，生產(chǎn)的進(jìn)步削弱了人們對(duì)于鬼神的崇拜，人們開(kāi)始“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，人的地位與價(jià)值得到相當(dāng)程度的肯定與尊重。因此欲恢復(fù)“君君，臣臣，父父，子子”的有序社會(huì)政治格局就要寄希望于品格高尚的“君子”。一方面，通過(guò)君子勇于擔(dān)當(dāng)?shù)木窈蛷?qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感改善社會(huì)道德風(fēng)氣;一方面，通過(guò)培養(yǎng)君子人格來(lái)規(guī)范和制約人們的行為。這使得“君子”人格模式既具有儒家“鐵肩擔(dān)道義”的“實(shí)踐理性”，也具有理想化的審美意味，從而呈現(xiàn)出高明博厚、氣勢(shì)恢宏的君子氣象。大體而言，這種君子氣象蘊(yùn)含著作為內(nèi)在心理訴求的“仁”與作為外在行為規(guī)范的“禮”這兩個(gè)方面的美學(xué)內(nèi)涵。

一、仁的訴求

李山在《先秦文化史講義》中指出，“孔子論‘仁優(yōu)先考慮的是‘君子有不仁的問(wèn)題。‘仁首先針對(duì)著為政者的‘不仁。為政者的‘不仁正是時(shí)代的莫大問(wèn)題?！盵5]因而孔子構(gòu)建的思想體系以“仁”為核心。所謂“仁”即是“愛(ài)人”，具有極高的要求標(biāo)準(zhǔn)，如“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！盵4]39“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！盵4]138君子時(shí)時(shí)刻刻都不可以離開(kāi)仁德，即使是在倉(cāng)促匆忙之中，即使是在顛沛流離之中。具體說(shuō)來(lái)，不符合禮的事不看，不符合禮的話不聽(tīng)，不符合禮的話不說(shuō)，不符合禮的事也不做。這樣，在宏觀與微觀兩個(gè)方面都對(duì)君子之“仁”提出了嚴(yán)格的要求。此外，孔子仁學(xué)的思想內(nèi)涵也十分豐富，在塑造中華民族性格方面起到不可估量的作用，其中最為顯著的是“孝悌”和“忠恕”兩個(gè)方面。

1.孝悌

先秦儒家關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)與人己之間的關(guān)系，而家庭倫理關(guān)系在當(dāng)時(shí)宗法社會(huì)里所有的人己關(guān)系中則居于核心地位。故而以血緣關(guān)系作為根基的“孝悌”思想可以看作是孔子仁學(xué)思想體系的內(nèi)在心理基礎(chǔ)，即所謂“仁者，人也，親親為大”[6]810?！墩撜Z(yǔ)》一書(shū)多次提及“孝悌”之道，如“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好做亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”[4]2“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”[4]5在孔子構(gòu)建的哲學(xué)體系中，“孝悌”是“仁”的根本，也是做其他事情的前提和基礎(chǔ)。沒(méi)有“孝悌”，“仁”則無(wú)從談起。其中，“孝”指向的對(duì)象是父母，“悌”指向的對(duì)象為兄長(zhǎng)。而作為“德之本”的“孝”又在生活起居與理想抱負(fù)兩個(gè)層面對(duì)人們做出要求，前者如“父母唯其疾之憂”[4]14;“事父母幾諫，見(jiàn)志不從，又敬不違，勞而不怨?！盵4]43為人子女者要關(guān)心父母的身體狀況，為他們的疾病而擔(dān)憂;當(dāng)父母的行為有不對(duì)的地方時(shí)，要委婉地勸止，言行要恭敬而不可冒犯。后者如“父在，觀其志;父沒(méi)，觀其行;三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣?！盵4]8父親健在時(shí)，觀察子女的志向;父親去世后，觀察子女的行為;多年以后，能夠不改變父親一直遵守的“道”，才可以稱作是“孝”。在這里，“三年無(wú)改于父之道”是對(duì)過(guò)世的父親的深沉緬懷，也是對(duì)父親志向的尊重與認(rèn)同。值得注意的是“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”[4]5這里“仁”的內(nèi)涵已經(jīng)由對(duì)于敬愛(ài)父母兄弟的“孝悌”擴(kuò)展為“泛愛(ài)眾”。之所以如此，其原因大體有二。首先，由于先秦儒家倡導(dǎo)“仁者愛(ài)人”，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，即推己及人的原則使得“仁”指向的范圍以親緣為中心向外輻射，以至于廣泛地關(guān)愛(ài)眾人。其次，“孝悌”思想被先秦儒家看作是人的根本，更是君子的根本，以“孝悌”來(lái)要求自己的人鮮有犯上作亂者。故而在客觀上，這種家庭倫理關(guān)系方面的規(guī)范也約束著人們的行為。《禮記·大學(xué)》言“家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”，所以將起到“修身”作用的“孝悌”推而廣之則有利于“齊家”“治國(guó)”“平天下”。這樣，原本只是作為家庭倫理規(guī)范的“孝悌”思想便承載了更加豐富而又厚重的責(zé)任與意義?！抖Y記·大學(xué)》中“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó);欲治其國(guó)者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身。”[6]926與《詩(shī)經(jīng)·周南·桃夭》里“桃之夭夭，其葉蓁蓁。之子于歸，宜其家人?！盵3]11所傳達(dá)出的意思均與此相類似。在這里，“孝悌”將作為行為規(guī)范的外在之“禮”與作為最高道德標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)在之“仁”融合為一個(gè)整體，從內(nèi)外兩個(gè)方面制約著人們的行為。正如韋正通在《中國(guó)哲學(xué)辭典》中那樣寫(xiě)道，“孝是中華文化的基本特征之一。在傳統(tǒng)時(shí)代，所有的道德規(guī)范中，沒(méi)有一個(gè)能比它的影響更大。它的影響力，不只是在社會(huì)這方面，在政治、法律方面，受到的影響也很大。前者有所謂‘孝治，后者則產(chǎn)生‘禮治為主刑治為輔的法律觀。孝是人類的基本感情。即使不做任何方式的提倡，它依然是存在的。中國(guó)卻由禮教和法律的特殊強(qiáng)化，復(fù)與遠(yuǎn)古祖先崇拜的儀式相結(jié)合，遂產(chǎn)生宗教化的孝道，這使孝道富有嚴(yán)厲的強(qiáng)制性?！盵7]誠(chéng)哉斯言，“孝悌”思想以其強(qiáng)大的影響力與強(qiáng)制性在兩千多年的流傳中漸漸融入到中國(guó)人的情感與血液中，潤(rùn)物無(wú)聲，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。

2.忠恕

“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。曾子曰：‘唯。子出，門(mén)人問(wèn)曰：‘何謂也？曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣?！盵4]42“忠恕”是孔子一以貫之的重要思想，涵蓋了孔子仁學(xué)思想的諸多方面，在其整體學(xué)說(shuō)中占有重要地位。其中“忠”既是在人際交往過(guò)程中對(duì)于他人的忠誠(chéng)，也是對(duì)于自身內(nèi)心的堅(jiān)守。曾子所言“為人謀而不忠乎”的“忠”即是指人際交往過(guò)程中的忠誠(chéng)，若要符合“忠誠(chéng)”的行為準(zhǔn)則，則需要人們做到講究誠(chéng)信和道義。如：“人而無(wú)信，不知其可也。大車無(wú)輗，小車無(wú)軏，其何以行之哉？”[4]22“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比。”[4]40“君子義以為上。”[4]214誠(chéng)信是和諧良好的人際交往環(huán)境得以健康維系的必要保障，也是一個(gè)人在社會(huì)中得以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)和前提;道義在君子看來(lái)是最為尊貴的，也是他們做事情時(shí)需要考慮的重要因素。此外，“忠”除了作為人際交往的重要原則外，更重要的是對(duì)于自身內(nèi)心的忠誠(chéng)與堅(jiān)守。所以，人們要做到安貧樂(lè)道，過(guò)而能改。如：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！盵4]40“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！盵4]78“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”[4]80安貧樂(lè)道的精神使人們減輕了來(lái)自于外在世界浮華與喧囂的干擾，多了一分對(duì)于心靈深處的關(guān)照與堅(jiān)守。深切地做到躬身反省、過(guò)而能改是忠于內(nèi)心的另外一種表現(xiàn)方式，“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎，與朋友交而不信乎，傳不習(xí)乎？”[4]3“主忠信，毋友不如己者，過(guò)則勿憚改?！盵4]108曾子注重從多個(gè)角度、多個(gè)方面對(duì)自身進(jìn)行反思，替朋友辦事是否盡心竭力？與朋友交往是否誠(chéng)實(shí)守信？老師傳授的知識(shí)是否及時(shí)復(fù)習(xí)？反思的結(jié)果需要被正確對(duì)待，發(fā)現(xiàn)自己出現(xiàn)了錯(cuò)誤不要害怕改正，也即孔子所呼吁的“過(guò)則勿憚改”。關(guān)于“恕”，孔子在《衛(wèi)靈公》篇中有明確的定義，“子貢問(wèn)曰：‘有一言而可以終身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人?！盵4]188在這里“恕”即“己所不欲，勿施于人”，同“泛愛(ài)眾”的理論觀點(diǎn)大體相似，也是由忠于自身的內(nèi)心出發(fā)，通過(guò)推己及人而達(dá)到的結(jié)果。與“躬自厚而薄責(zé)于人，則遠(yuǎn)怨矣”[4]186，“君子不施其親，不使大臣怨乎不以。故舊無(wú)大故，則不棄也。無(wú)求備于一人?！盵4]222等理論一樣，都是主張減少對(duì)于他人的要求，做到真正的寬恕。從而我們不難看出“忠恕”思想更加強(qiáng)調(diào)人們?cè)谌思宏P(guān)系中的實(shí)踐，尤其是以加強(qiáng)對(duì)自身的要求和約束為其前提。

君子文化的目的性使得先秦孔學(xué)也格外注重將“仁”的觀念付諸生活實(shí)踐，這在《論語(yǔ)》中多有提及，如“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯人至矣。”[4]85“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”[4]92這包含兩個(gè)層面的意義：其一是尊重和強(qiáng)調(diào)了人的獨(dú)立性和主體地位，為追求個(gè)體人格的完善和加強(qiáng)君子人格的培養(yǎng)提供了理論與實(shí)踐的雙重依據(jù)，使其具有“朝聞道，夕死可矣”[4]40的氣魄，也自覺(jué)承擔(dān)“天下興亡，匹夫有責(zé)”“位卑未敢忘憂國(guó)”的社會(huì)和歷史責(zé)任。其二，由于“為政在人，取人以身，修身以道，修道在仁?！盵6]810因而，出于政治層面的考慮，要求執(zhí)政者以仁德治理國(guó)家。如“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”[4]11“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵4]12由上述兩個(gè)方面可以看出，“仁”的思想在作為一種理論觀念的同時(shí)，更注重現(xiàn)實(shí)人生，使其具有功能性和實(shí)踐意義，體現(xiàn)出先秦儒家的理性精神。

二、禮的規(guī)范

許慎在《說(shuō)文解字》中對(duì)“禮”給予了如下定義：“禮，履也，所以事神致福也。從示從豐。”[8]郭沫若在《十批判書(shū)》中指出：“禮是后來(lái)的字，在金文里面，我們偶爾看見(jiàn)有用豊字的，從字的結(jié)構(gòu)上來(lái)說(shuō)，是在一個(gè)器皿里盛兩串玉具以奉事于神，《盤(pán)庚篇》里面所說(shuō)的‘具乃貝玉就是這個(gè)意思。大概禮起于祀神，故其字后來(lái)從示，其后擴(kuò)展為對(duì)人，更其后擴(kuò)展為吉、兇、軍、賓、嘉的各種儀制?！盵9]孔子將“禮”作為立身之本，尤其維護(hù)周禮，其原因我們可以從兩個(gè)方面進(jìn)行考察：其一，“殷因于夏禮”“周因于殷禮”[4]22使得“周鑒于二代，郁郁乎文哉！”[4]30即周禮繼承和發(fā)展了前代的夏禮和殷禮，相對(duì)而言內(nèi)容更加豐富、體制更為完備。其二，當(dāng)時(shí)社會(huì)氏族統(tǒng)治體系不斷瓦解崩壞，孔子痛心疾首，將扭轉(zhuǎn)混亂局面的希望寄托在“正名”和“復(fù)禮”上，希望以“禮”來(lái)維護(hù)原有的統(tǒng)治秩序?！墩撜Z(yǔ)》講述了禮對(duì)于時(shí)人的具體要求，也為人們提供了實(shí)現(xiàn)禮的途徑。

1.禮的具體要求

《論語(yǔ)》中的禮既是一種政治制度與規(guī)范，又是一種內(nèi)在的個(gè)人修養(yǎng)。因此，我們可以從社會(huì)政治層面的禮與個(gè)人修養(yǎng)層面的禮這兩個(gè)方面來(lái)討論。

從社會(huì)層面來(lái)講，孔子對(duì)于君臣之禮、喪葬之禮、祭祀之禮尤為重視。春秋時(shí)期由“禮樂(lè)征伐自天子出”轉(zhuǎn)變?yōu)椤岸Y樂(lè)征伐自諸侯出”“自大夫出”“陪臣執(zhí)國(guó)命”，周王室的權(quán)威與尊嚴(yán)已經(jīng)受到嚴(yán)重的踐踏。“射王中肩”“問(wèn)鼎中原”等行為更使得周天子的地位一落千丈，僅僅成為名義上的天下共主。在禮樂(lè)文明本該保存相對(duì)完整的魯國(guó)也出現(xiàn)了季氏“八佾舞于庭”“三家者以《雍》徹”的僭越行為，這令孔子震驚而又失望。因此，他呼吁君臣之間要遵循一定的禮節(jié)以行事，“君使臣以禮，臣事君以忠?！盵4]32即君主在使用臣子的時(shí)候要依照禮的標(biāo)準(zhǔn)，臣子在服侍君主的時(shí)候要盡忠職守，君臣之間要達(dá)到一種和諧的狀態(tài)。孔子不僅在理論上有這樣的要求，在現(xiàn)實(shí)生活中，自己更是對(duì)其理論身體力行，“疾，君視之，東首，加朝服，拖紳。”[4]121“君命召，不俟駕行矣。”[4]121在國(guó)君前來(lái)看望生病的孔子時(shí)，孔子將頭朝向東面，把上朝時(shí)所穿的衣服披在身上，拖著衣帶;聽(tīng)到國(guó)君的呼喚時(shí)，孔子不等待準(zhǔn)備好車馬就立即步行前往。這都是在日常生活的小事中踐行著自己對(duì)于國(guó)君的忠誠(chéng)。春秋時(shí)期對(duì)于喪葬之禮也表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)闹匾?，它是特定歷史時(shí)期生死觀念的具象表達(dá)，是血緣宗法的外在呈現(xiàn)，身為貴族后代的孔子對(duì)此更是重視。最具有代表性的是孔子和宰予關(guān)于“三年之喪”的對(duì)話，“宰我問(wèn)：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。子曰：‘食夫稻，衣夫錦，于女安乎？曰：‘安。‘女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之！宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛(ài)于其父母乎！”[4]212宰予對(duì)人們普遍遵循的“三年之喪”提出“期已久矣”的質(zhì)疑，對(duì)此，孔子做出直接而又簡(jiǎn)單的反問(wèn)“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”“安”是人們的一種內(nèi)在心理狀態(tài)，是對(duì)父母之愛(ài)的深情回饋。在孔子看來(lái)，非“三年之喪”則不足以表達(dá)子女對(duì)亡故父母的愛(ài)戀與哀思，因而批評(píng)宰予“不仁”。此時(shí)，喪葬之禮并非冰冷繁復(fù)的形式儀節(jié)，而是承載著血緣之愛(ài)，溫情而又厚重。此外，在當(dāng)時(shí)社會(huì)，人們對(duì)于前代的思想依舊有所延續(xù)，對(duì)于自己的祖先也表現(xiàn)出敬畏和崇拜，祭祀在先民的生活中占有著頗為重要的位置。因此，孔子在太廟之中“每事問(wèn)”，虔敬地學(xué)習(xí)相關(guān)禮儀;面對(duì)“子貢欲去告朔之餼羊”之時(shí)，表達(dá)自己的反對(duì)：“賜也！爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮?！盵4]31這時(shí)，魯國(guó)的國(guó)君于每月的初一已經(jīng)不再親臨祖廟，只是殺一只活羊應(yīng)付了事。所以子貢認(rèn)為不必徒留此種形式，連羊也不必殺了，而孔子卻認(rèn)為即使是殘存的形式也承載著幾分“禮”的意蘊(yùn)，這便是孔子對(duì)于禮的深情與守衛(wèi)。孔子也十分重視祭祀行為表達(dá)出的敬意，“祭如在，祭神如神在”，無(wú)論是祭祀祖先還是神明都好像他們真的在那里一樣，這是從內(nèi)心深處流露出的誠(chéng)敬，也是祭祀之禮的終極關(guān)懷。

以上三個(gè)方面可看作是對(duì)社會(huì)層面的“禮”的要求，然而欲遵循和維護(hù)社會(huì)層面的“禮”，則必須要對(duì)個(gè)人在衣、食、言、行等方面作出詳細(xì)而且嚴(yán)格的要求。在“衣”之方面，孔子主張，“君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服。當(dāng)暑，袗絺綌，必表而出之。緇衣，羔裘;素衣，麑裘;黃衣，狐裘。褻裘長(zhǎng)，短右袂。必有寢衣，長(zhǎng)一身有半。狐貉之厚以居。去喪，無(wú)所不佩。非唯裳，必殺之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝?！盵4]114在衣服的顏色、搭配、尺寸、配飾等方面都有所要求。在“食”之方面，孔子要求飲食的精致，在食物的顏色、氣味等方面也有具體的規(guī)定。“食不厭精，膾不厭細(xì)。食饐而餲，魚(yú)餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時(shí)，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。唯酒無(wú)量，不及亂。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。”[4]117也要講究基本的外在禮節(jié)，“食不語(yǔ)，寢不言。”[4]118在“言”之方面，孔子要求君子言之不可過(guò)度、不可狂妄，要有實(shí)際行動(dòng)作為基礎(chǔ)，“古者言之不出，恥躬之不逮也。”[4]44“先行其言而后從之。”[4]18“君子欲訥于言而敏于行?！盵4]44孔子要求君子之言要講究分寸，“可與言而不與之言，失人;不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言?！盵4]184“辭達(dá)而已矣?！盵4]193在不同的場(chǎng)合下要有不同的言語(yǔ)方式，“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹(jǐn)爾?！盵4]111“朝，與下大夫言，侃侃如也;與上大夫言，訚訚如也。君在，踧踖如也，與與如也?！盵4]112在“行”之方面，孔子要求君子的言行一致，“君子恥其言而過(guò)其行?！盵4]174要求君子的行事范圍不可有所僭越，“不在其位，不謀其政。”[4]95也要求君子行事謹(jǐn)慎，“暴虎馮河，死而無(wú)悔者，吾不與也。必也臨事而懼，好謀而成者也?！盵4]77《論語(yǔ)》要求人們的一切行為都要以“禮”為準(zhǔn)則和規(guī)范，這樣“禮”在規(guī)范個(gè)人行為方式、塑造君子品格的同時(shí)，也起到了維護(hù)社會(huì)秩序的作用。即所謂“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[4]12

2.禮的實(shí)現(xiàn)途徑

周禮的恢復(fù)與維護(hù)需要對(duì)人們進(jìn)行禮樂(lè)的教化，《禮記·仲尼燕居》記載：“禮乎禮，夫禮所以制中也?！盵6]764“禮也者，理也。樂(lè)也者，節(jié)也。君子無(wú)理不動(dòng)，無(wú)節(jié)不作?！盵6]769禮和樂(lè)都具有調(diào)節(jié)和平衡人的內(nèi)在心理狀態(tài)的重要作用。因此人們?cè)谥匾暥Y的同時(shí)也重視音樂(lè)素養(yǎng)在君子品格培養(yǎng)中所起到的作用。所謂“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)”，就是肯定了音樂(lè)的意義。而孔子本人對(duì)于音樂(lè)也是十分熟悉的，《論語(yǔ)·八佾》記載他曾向魯國(guó)的太師講述演奏音樂(lè)的道理，《論語(yǔ)·述而》記載他曾在齊國(guó)聽(tīng)到《韶》樂(lè)，以至于很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)品嘗不出肉的味道。在禮樂(lè)文化的感染和熏陶之下，使先秦儒家所重視的“中庸”的人格模式和哲學(xué)模式得以建立和完善，且在人們的心中占據(jù)著重要的地位，被孔子稱贊為“中庸之為德也，其至矣乎！”[6]72它要求人們做到不偏不倚、恰到好處，在對(duì)抗之中進(jìn)行調(diào)節(jié)，以達(dá)到和諧與平衡的狀態(tài)。中庸是“樂(lè)而不淫，哀而不傷”[4]32，是“溫而厲，威而不猛，恭而安”[4]88，是“惠而不費(fèi)，勞而不怨，泰而不驕，威而不猛”[4]236，從而外在的規(guī)范約束轉(zhuǎn)化成為內(nèi)在的自覺(jué)要求，而內(nèi)在的自覺(jué)要求則為外在的規(guī)范約束提供了實(shí)現(xiàn)價(jià)值的保障。

周禮的恢復(fù)與維護(hù)是人們?cè)趯?duì)其熟識(shí)的基礎(chǔ)上而實(shí)現(xiàn)的，而西周建立起的相對(duì)完備的禮樂(lè)制度至孔子時(shí)代已經(jīng)有所崩壞，人們對(duì)于禮的掌握程度也有所下降?！蹲髠鳌ふ压吣辍酚涊d魯國(guó)大夫孟僖子因不滿于自己對(duì)禮的生疏而努力學(xué)習(xí)，在臨終前給予了禮“人之干也”的高度評(píng)價(jià)，對(duì)講究禮的孔氏家族也不吝贊美之情，并且囑托自己的兩個(gè)兒子孟懿子和南宮敬叔向精通禮義的孔子學(xué)習(xí)?！墩撜Z(yǔ)》一書(shū)鮮明地體現(xiàn)出儒家重學(xué)、好學(xué)的態(tài)度。全書(shū)開(kāi)篇即為“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”[4]1將學(xué)習(xí)置于全書(shū)之首，這樣的安排并非偶然?？鬃釉?jīng)告誡子路“居！吾語(yǔ)女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚;好知不好學(xué)，其蔽也蕩;好信不好學(xué)，其蔽也賊;好直不好學(xué)，其蔽也絞;好勇不好學(xué)，其蔽也亂;好剛不好學(xué)，其蔽也狂?！盵4]207“仁”“知”“信”“直”“勇”“剛”本是為人所肯定的六種品質(zhì)，但若不好學(xué)則不能知曉其中的真正道理，也就容易產(chǎn)生相應(yīng)的弊端。君子最為重視的學(xué)習(xí)內(nèi)容是“道”，“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣;學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！盵4]190“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道。”[4]226“君子食無(wú)求飽，居無(wú)求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。”[4]9君子們把對(duì)于“道”的追求始終置于首位，而把衣食居所等物質(zhì)方面的條件置于其后。最令人感動(dòng)與震撼的莫過(guò)于孔子“朝聞道，夕死可矣”的表達(dá)，“道”在孔子心目中的地位是如此之高，以致一朝聞道，死而無(wú)憾?？鬃拥牡啦皇峭庠诘目陀^真理，不是冷冰冰的自然規(guī)律。他的“道”值得用整個(gè)生命去證明，“道”之所在即生命之所在。

三、結(jié)束語(yǔ)

綜上所述，作為內(nèi)在心里訴求的“仁”與作為外在行為規(guī)范的“禮”二者呈現(xiàn)出相互依存、相互作用的關(guān)系，共同塑造著君子的高尚品格，使其具有“周而不比”“成人之美”“泰而不驕”“文質(zhì)彬彬”等諸多美學(xué)內(nèi)涵，成為后世所向往和憧憬的理想人格模式。同時(shí)，由于孔子關(guān)注和探索的是關(guān)于社會(huì)與人生的宏大問(wèn)題，故而在綱紀(jì)失墜的社會(huì)中顛沛流離奔走呼號(hào)，躬身詮釋著“君子”的內(nèi)涵，孕育了后世“人生自古誰(shuí)無(wú)死，留取丹心照汗青”“寄意寒星荃不察，我以我血薦軒轅”的熱血情懷與民族基因。因此，我們可以認(rèn)為《論語(yǔ)》一書(shū)體現(xiàn)出來(lái)的君子文化不僅具有豐富的美學(xué)內(nèi)涵，不僅具有理論和實(shí)踐意義，更呈現(xiàn)出一種高明博厚、氣勢(shì)恢宏的君子氣象。這種君子氣象傾聽(tīng)融合也回蕩著先民們來(lái)自遠(yuǎn)古的呼喚，凝聚展現(xiàn)也塑造著中華民族的精神與文化。

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