畸人意象與莊子創(chuàng)作

謝曉莉

《莊子》一書中存在著大量意象，最為人熟知的無(wú)非是大木意象、再有動(dòng)物意象如鯤鵬、魚、蝴蝶等，除此之外，還有別開生面的畸形人物意象（下文簡(jiǎn)稱“畸人”）。這些畸人意象體現(xiàn)了莊子以“立象以盡意”為旨?xì)w的創(chuàng)作實(shí)踐，更獨(dú)立于大木、鯤鵬、神人等意象之外。

一.畸人意象的研究梳理和重新分類

此前已有研究者對(duì)莊子筆下的畸人意象做過(guò)一些探究，主要是歸類和分析等工作，如雷江紅的《莊子〈德充符〉中畸人意象探析》和郭曉寧的《〈莊子〉畸人意象的思想內(nèi)蘊(yùn)》。孫艷平的《〈莊子〉畸人略論》也大概如此，不過(guò)在“畸人”的定義上加入了“心理上的畸形，如精神病類的瘋?cè)恕?，因此在該文中出現(xiàn)了一類新的畸人——“心理上變形的瘋子、強(qiáng)盜（也是瘋子的一種）、社會(huì)越軌者?！?。此外，外部因素也有學(xué)者關(guān)注。不少人提到了莊子的神巫文化思想與戰(zhàn)國(guó)諸侯爭(zhēng)霸的背景，如喬守春的《〈莊子〉畸人形象論析》、劉成紀(jì)的《〈莊子〉畸人四論》等，郭樹偉的《論〈莊子〉中畸人形象的地域文化內(nèi)涵》從歷史近、中、長(zhǎng)時(shí)段三個(gè)角度詳論了河洛商宋文化對(duì)畸人意象之產(chǎn)生起到的影響以及邊陲與主流文化之間的沖突。此外，還有學(xué)者從跨學(xué)科角度解析畸人意象的審美意義，如鄧心強(qiáng)的《〈莊子〉畸人形象的人學(xué)意蘊(yùn)》，談到了其對(duì)現(xiàn)代人的價(jià)值；黃琳斌的《〈莊子〉畸人意象二題》中提到這種意象對(duì)后世的文學(xué)、繪畫等有所啟迪，包括形神論的發(fā)展和審丑風(fēng)氣的張揚(yáng)。還有一些碩博論文也曾提到畸人意象，如袁云霄的《〈莊子〉畸人之德》。本文立足于前人研究，對(duì)畸人意象重新分類和梳理，探析畸人作為意象時(shí)在文本結(jié)構(gòu)中起到的功能。

上文提到孫艷平“精神病患者”也算畸人，這一點(diǎn)往往不為其他學(xué)者所采用。本文在分類時(shí)則吸納了該作者的觀點(diǎn)?；诖耍疚臄M將畸人意象分為以下幾類：

2.殘缺型：右?guī)?、王駘、申徒嘉、叔山無(wú)趾、闉跂支離無(wú)脤

3.極端型：支離疏、哀駘它、子輿

4.精神型：接輿、盜跖

二.畸人哲學(xué)

1.生存——從畸人到健全人

將畸態(tài)概括為病癥，而非通過(guò)章節(jié)，抑或是通過(guò)外部體征來(lái)分類，是因?yàn)楸疚恼J(rèn)為莊子進(jìn)行了意象的“嵌套”，在這種嵌套下，體現(xiàn)了莊子立“畸人”之象以盡意的第一個(gè)目的：闡述一種生存哲學(xué)、生命哲學(xué)，不為藝術(shù)而為人的哲學(xué)。

書中的其他意象如鯤鵬、大木等都已在神話傳說(shuō)中出現(xiàn)過(guò)，甚至成為了植根于人們心中的記憶。而“畸人”這一意象卻有其社會(huì)基因，代表了莊子的“有意而為”。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸侯爭(zhēng)霸，“已經(jīng)成為階級(jí)的新興地主階級(jí)以及與它血肉相連的大商賈和說(shuō)客游士推動(dòng)大領(lǐng)主們?yōu)榻⒌刂髡?quán)而展開劇戰(zhàn)”2，這種牽扯眾多利益關(guān)切方的戰(zhàn)爭(zhēng)使得社會(huì)動(dòng)蕩不安，儒家學(xué)說(shuō)也因此有了立足之地。再結(jié)合《莊子·胠篋》中所言，“則是不乃竊齊國(guó)并與其圣知之法，以守其盜賊之身乎”3、“彼竊鉤者誅，竊國(guó)者為諸侯”，諸子百家的學(xué)說(shuō)——尤其是儒家，往往被用來(lái)維護(hù)“違天之性”的政權(quán)。侵害他人的行為得到“合法性”，受害者數(shù)量急劇增加?！度碎g世》中的接輿說(shuō)道：“方今之時(shí)，僅免刑焉。福輕乎羽，莫知之載；禍重乎地，莫之知避”，甚至孟子也曾言：“民之憔悴于虐政，未有甚于此時(shí)者也”4，從上面的表格中可以看出，缺一只腳的畸人最多，他們也恰恰是最具現(xiàn)實(shí)意味的一類人——“道德社會(huì)”的受害人，《韓非子·和氏》中有言：“天下之刖者多矣，子奚哭之悲也？”因此，莊子著意選擇了這類人，組成了上述的“殘缺型”畸人，其首要目的就是為了闡述如何在這個(gè)“道德社會(huì)”生存的哲學(xué)。

縱觀這些含有畸人意象的篇目，似乎很多話語(yǔ)都是通過(guò)孔子之口說(shuō)出的，還有蘧伯玉和扁慶子也都是賢人。正因?yàn)榍f子需要借助孔子等在世俗意義上的“圣人”面目來(lái)講述在世俗社會(huì)的全生避禍之道?！度碎g世》中顏回和仲尼、葉公子高和仲尼、還有顏闔和蘧伯玉之間的對(duì)話，其前提都是顏回、葉公子高和顏闔欲“有為”，對(duì)于這樣的人生追求，莊子借仲尼和蘧伯玉的口說(shuō)出了“古之至人，先存諸己，而后存諸人”、“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也”，都是在以孔子這類人為主流的語(yǔ)境下進(jìn)行討論的，雖然與莊子的最高主張有些不符，但正應(yīng)和了文中仲尼所說(shuō)的“為人臣子者，固有所不得已”。相比這些人，缺了腳的畸人是被忽視的集體，他們與“形全”的平民共同構(gòu)成社會(huì)的基礎(chǔ)，在這個(gè)社會(huì)中，他們的第一要?jiǎng)?wù)不是“有為”，而是“生存”，這就是他們的“不得已”，莊子書寫下與他們相適應(yīng)的生存方式，從某種角度上來(lái)說(shuō)也是一種“不得已”。

面對(duì)畸人的生存狀態(tài)，莊子再三談到他們與世俗的來(lái)往和肉體上的需求。王駘的“從之游者與仲尼相若”，雖然未必是他主動(dòng)，但他還是默認(rèn)了師生關(guān)系，否則之后不會(huì)提到“立不教，坐不議”，如果王駘無(wú)心，何來(lái)“教”與“議”的說(shuō)法？再如闉跂支離和甕大癭，游說(shuō)衛(wèi)靈公和齊桓公并得到了他們的喜愛；支離叔的目標(biāo)是“挫針治繲，足以糊口……上與病者粟，則受三鐘與十束薪”。對(duì)此，《達(dá)生》中講得更明確，“養(yǎng)形必先之以物，物有余而形不養(yǎng)者有之矣；有生必先無(wú)離形，形不離而生亡者有之矣……世之人以為養(yǎng)形足以養(yǎng)生，而養(yǎng)形果不足以存生，則世奚足為哉！雖不足為而不可不為者，其為不免矣”、“不厭其天，不忽于人，民幾乎以其真”，雖要拋開心中之累才能使形體、精神得到休息，但生存資料不能缺少。這和莊子筆下已得道的神人是不一樣的：“不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”，可是這些畸人的生存狀態(tài)已是俗世中人在求道和“道德”社會(huì)中所能取得的最佳平衡。

那么如何才能達(dá)到畸人的生存狀態(tài)？在此莊子進(jìn)行了意象的“嵌套”，從而賦予了看似只適于畸人的方法以普遍可行性。“心齋”、“坐忘”、“守真”，它們?cè)谖闹斜环磸?fù)提及，具體而言就是“官天地，府萬(wàn)物，直寓六骸，象耳目，一知之所知，而心未嘗死者”、“知不可奈何而安之若命”、“不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也”，是可以從畸人身上得到的經(jīng)驗(yàn)。但畸人畢竟“畸于人而侔于天”，對(duì)于“形全”，即看似無(wú)所缺損的普通人來(lái)說(shuō)，他們是“異己”的。然而通過(guò)意象的嵌套，能增強(qiáng)畸人和普通人之間的內(nèi)在聯(lián)系，使得敘述邏輯從“畸人雖形殘但德全，健全人雖沒有‘形殘’這個(gè)觸發(fā)條件卻依然可以向他們學(xué)習(xí)”變成了“無(wú)論形是否完整，健全人完全可以學(xué)習(xí)畸人處于得或失狀態(tài)下的保身之道”。這樣一來(lái)，很多畸人之“畸”就被虛化了?！兜鲁浞分邪Ч珕枺骸昂螢椴湃?？”仲尼曰：“死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑、是事之變，命中行也”，這里仲尼所提到的世事變幻，幾乎可以和畸人身上的“增殖”或“缺失”對(duì)應(yīng)，即無(wú)論他們身上是多了瘤還是缺了腿，其本身的實(shí)在意義消失，而變成了人們經(jīng)歷過(guò)或即將經(jīng)歷的各種得失體驗(yàn)。就像《大宗師》中的子桑思索為何自己處于窮困絕境之中，最后得出的結(jié)論就是：“然而至此極者，命也夫？”面對(duì)這種境地，“不足以滑和，不可入于靈府”（《德充符》）、“達(dá)生之情者，不務(wù)生之所無(wú)以為；達(dá)命之情者，不務(wù)知之所無(wú)奈何”，如此維護(hù)命運(yùn)的本真，才叫“得天之性”。《大宗師》中，子輿生病了，身體發(fā)生了如支離叔一樣的畸變，于是他大加感慨：“且夫得者時(shí)也，失者順也，安時(shí)而處順，哀樂不能入也”，正是對(duì)此的詮釋。

2.對(duì)“道德”——從妥協(xié)到反抗

如果說(shuō)，莊子為那些處在“道德”之世的人提供的生存方案算是一種對(duì)儒家的妥協(xié)，那么他也同樣通過(guò)“畸人”作出了反抗。這體現(xiàn)在畸人意象的縱向深入上——從身體的畸形邁向心理的“扭曲”。對(duì)肉體畸變的人的書寫，尚處在客觀描寫的狀態(tài)。但“楚狂”接輿和“橫行天下”的盜跖，是因?yàn)樗麄兊乃枷氩环稀暗赖隆敝赖臉?biāo)準(zhǔn)，而被看作異類。像叔山無(wú)趾，雖因觸犯所謂“法律”而被砍去腳趾，然單因形體上的殘缺便被邊緣化了。蓋因他們?nèi)蕴幱谝粋€(gè)被人為改造過(guò)的社會(huì)之中，這也是為何畸人還是畸人，尚未成為神人。《養(yǎng)生主》中說(shuō)，野雞若在樊籠之中，“神雖王，不善也”。莊子在之后的文本中隱晦說(shuō)明了“樊籠”到底為何?！度碎g世》中顏回和仲尼談話，仲尼說(shuō)：“德蕩乎名，知出乎爭(zhēng)……是皆求名實(shí)者也……猶師心者也”，欲有為于世、欲求名實(shí)，會(huì)造成道德的淪喪，而它們恰好都是儒家追求的目標(biāo)。當(dāng)畸人意象發(fā)展到接輿和盜跖，則更加直白：接輿直言孔子去到衰敗的楚國(guó)，彰顯自己的德行，不知無(wú)用之用，最終只會(huì)招攬禍患；至于盜跖對(duì)孔子長(zhǎng)篇大論的唾罵，更是讓人印象深刻。不僅如此，建立在儒家學(xué)說(shuō)上的國(guó)家也應(yīng)該被拋棄，魯哀公將國(guó)家托付給哀駘它，而哀駘它卻在不久后就離開了他?！度碎g世》中談到支離疏時(shí)說(shuō)：“夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎！”所言之“德”，恐怕就是經(jīng)過(guò)人為改造和制定標(biāo)準(zhǔn)的“德”，“其之所以要被‘支離’的內(nèi)在因素在于此‘德’是被強(qiáng)加于人之性命之情上的”5，《駢拇》中提到“多方乎仁義而用之者”不是“道德之正”，已經(jīng)很明顯了。莊子刻意在初提到接輿和盜跖之時(shí)采用世俗社會(huì)對(duì)他們下的斷論，又通過(guò)他們之口表達(dá)反抗，鮮明的前后差異給讀者帶來(lái)巨大的心理沖擊，與其他畸人相比，其背后的“意”不再那么隱晦，象與意的黏連度更高，甚至于“盜跖”變成了在后世的文學(xué)作品中極具象征意義的名詞。

3.畸人——天人之間的道之代表

以上的生存哲學(xué)仍屬較低層次，是一種“方法”，但哲學(xué)家最感興趣的永遠(yuǎn)是“本源”、是“根本”，莊子也懷抱著這樣的“野心”。道之難言，在書中已被反復(fù)提及。自古言意之辨就是飽經(jīng)討論的話題?！胺蜓哉?，風(fēng)波也；行者，實(shí)喪也”（《人間世》），語(yǔ)言不被信任，同時(shí)道也難以表達(dá)：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存”（《大宗師》）。南伯子葵向女媀問道，女媀說(shuō)她的學(xué)道路徑是：疑始→參寥→玄冥→於謳→需役→聶許→瞻明→洛誦之孫→副墨之子，副墨之子（文字）是她的老師，她的“道”和原始且不可推測(cè)之“道”隔了七個(gè)層次，可見道雖可學(xué)、可言、可記，也只是較低層次的道。莊子便懷抱著這種意圖——盡可能地用文字表現(xiàn)大道至理，讓道的追隨者意識(shí)到道之本體的存在，也讓他們親近“可學(xué)之道”，進(jìn)而達(dá)到畸人那種“近道”的狀態(tài)，所謂“以有形者象無(wú)形者而定矣”（《庚桑楚》）?；艘庀?，就成為了“道”的實(shí)體形態(tài)?！哆_(dá)生》中的扁子對(duì)弟子說(shuō)孫休是個(gè)寡識(shí)少聞的人，不應(yīng)告之以“至人之德”，那樣非但不會(huì)對(duì)他有所啟迪，反而會(huì)驚嚇到他。很多健全人恰是如此，幸運(yùn)在形體完好，不幸在遠(yuǎn)離大道，于是莊子樹立起“畸人”之意象，來(lái)體現(xiàn)道之性——道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物（《老子·二十一章》）——“這種無(wú)周正規(guī)則之形的道貌，實(shí)具有丑的性質(zhì)，和畸人之形有趨同性”6，來(lái)作為普通人和大道之間的橋梁。當(dāng)然，除開這種有意之外，還有某種無(wú)意：傳承在宋人莊子記憶中的神巫文化，讓他將畸人塑造為溝通天人的媒介，就如古代的巫師：“相陰陽(yáng)，占祲兆，鉆龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫跛擊之事也”7，道—畸人—人與天—巫師—人，堪堪對(duì)應(yīng)。

作為“道”的體現(xiàn)，阮忠認(rèn)為：“實(shí)際上，畸形人物的畸形是莊子有意識(shí)設(shè)置的中介，……而莊子對(duì)正常者的表現(xiàn)是以畸形者的畸形為鏡子的，映現(xiàn)出正常者的內(nèi)心世界”8。莊子以畸人為道之景、人之鏡，實(shí)際上他們身上有著“靜態(tài)”的屬性?！哆_(dá)生》中的單豹和張毅，一個(gè)遠(yuǎn)離塵世、一個(gè)聞名鄉(xiāng)里，卻都意外死亡，因?yàn)椤按硕诱?，皆不鞭其后者也”——道不遠(yuǎn)人、也不近人，或靜或動(dòng)。《德充符》中言：“人莫鑒于流水而鑒于止水，唯止能止眾止”、“平者，水停之盛也。其可以為法也，內(nèi)保之而外不蕩也。”然而水是很難停止流動(dòng)的，某種程度上來(lái)說(shuō)它代表著“道之動(dòng)”，在《老子》中水也多以流動(dòng)的面貌呈現(xiàn)——臨水自照，在暗涌之中發(fā)現(xiàn)凝滯的永恒；以心觀物，于脈搏之間保持如一的靜謐。而畸人則作為“道之靜”出現(xiàn)，《達(dá)生》中紀(jì)渻子馴養(yǎng)斗雞，最后達(dá)到“雞雖有鳴者，已無(wú)變矣，望之似木雞矣，其德全矣”，這和畸人是一樣的，子產(chǎn)、魯哀公等人在他們身上看到了自己缺乏道性的事實(shí)。當(dāng)然，在評(píng)判畸人作為意象時(shí)的功能的同時(shí)，便已體驗(yàn)了“得意忘象”的過(guò)程，不僅畸人忘記了自己的“畸”，讀者也將逐漸遺忘畸人之存在。

《系辭上》曰：“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物?！?“意象”一詞，雖然等到《文心雕龍·神思》中才出現(xiàn)：“獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤”，但很顯然在此之前的莊子已經(jīng)擁有了“意象”之意識(shí)。他將現(xiàn)實(shí)中的畸人攝入腦中,進(jìn)行改造后再流瀉筆端,以至真之人喻自然之道，在道不可言說(shuō)的前提下盡可能地建立意象以表達(dá)多重含義，對(duì)后世的詩(shī)論和文論產(chǎn)生之影響不可忽視，甚至使得“意象”從一種在創(chuàng)作中起輔助作用的手段成為眾多作家討論的中心，諸如《詩(shī)格》中提到的“意境”、《河岳英靈集》中提到的“興象”、嚴(yán)羽提出的“興趣”說(shuō)，都在尋求意象之外那深遠(yuǎn)又綿延的意蘊(yùn)。