淺析“自然權(quán)利”的歷史演進

李璐?

摘要：自然權(quán)利一直伴隨著人類，但在不同的歷史時期卻以不同的形態(tài)展現(xiàn)，自然權(quán)利在古典時代以城邦公民的方式行使，但這種權(quán)利中已然包含著社會權(quán)利與政治權(quán)利。在中世紀，自然權(quán)利的讓渡使人成了神的子民，自然權(quán)利似乎變成了信仰的權(quán)利，但這種權(quán)利都是虛無的、依附于神的。現(xiàn)代自然權(quán)利的演變經(jīng)過了馬基雅維里式的《君主論》的洗禮，經(jīng)過了霍布斯的《利維坦》以及洛克對現(xiàn)代自然權(quán)利的總結(jié)，最后其落腳點回歸于“自然正義”。

關(guān)鍵詞：自然權(quán)利;古典時代;中世紀;現(xiàn)代自然權(quán)利

一、古典時代的自然權(quán)利

自然權(quán)利是人類在生存活動中的維持自身生命延續(xù)、行動自由以及不受其他物種傷害的權(quán)利。隨著人類社會歷史的演進，人類逐漸開始讓渡部分自然權(quán)利以使自身的這種權(quán)利得到更好的保障。這種權(quán)利讓渡的最早開始階段是古典權(quán)利時代。古典時代的自然權(quán)利以蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德為代表。

在古希臘城邦中，蘇格拉底是最早喚醒雅典人的牛虻。蘇格拉底通過與他人交談來討論什么是正義，什么是勇敢，什么是善良等等。一方面，這些抽象的概念似乎并沒有標準答案，每個城邦公民似乎都有一套自己的解釋，不是那些作為“正義”、“勇敢”、“善良”的一般概念很難去下一個具體的定義。另一方面，蘇格拉底發(fā)現(xiàn)，城邦生活與在此之前的自然生活是完全不同的，在城邦中，一個人的"正義"可能會妨礙另一個人的“正義”，個人的正義可能成為集體的正義的負擔，因此，如何尋找集體的正義，這個問題困擾了這位偉大的哲學家。

柏拉圖繼承了自己老師的遺志，在《理想國》中明確提出，只有哲學家當王，城邦的公民才能幸福，城邦中的律法也將是公正的。柏拉圖的設(shè)想是最早的獨裁制，只不過這個獨裁者是一位哲學家。一般意義上，一個獨裁政府下的公民并不會感到太過于幸福，因為在這種政府中人們本來就臣服于某種個人的律法。如果僅僅以哲學家的品格和智慧來保障城邦的正義和人民的幸福，這本來就是一個大膽而危險的選擇。公民選擇讓渡自己的權(quán)利只是希望生活地更加安定、幸福，但這種讓渡伴隨的是公民的政治權(quán)利的擁有。畢竟，在城邦中，不是每個人都希望并致力于哲學研究，因此，追求真理似乎作為一個并不是非常重要的權(quán)利被排除在政治權(quán)利之外了。但這也不是絕對的，如果這種追求真理的哲學沒有威脅到城邦的“政治哲學”，追求真理依然可以成為每個公民的基本權(quán)利。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中對美德進行了深入探討。亞里士多德認為美德即是符合中道，要符合適度原則。以“勇敢”為例，當勇敢正好適度的時候，就是勇敢，而過度勇敢就是魯莽，而沒有達到勇敢的度，就是懦弱。美德的本質(zhì)是對自然權(quán)利的壓制，這意味著在一個城邦中，單個個體不能再用個人的情緒或是激情來行事。亞里士多德在城邦公民開始觸犯律法之前就為他們戴上了道德的枷鎖。對于整個城邦生活來說，個人的道德行為并沒有太大的意義，但當每個人都以道德的方式去行事時，即個人道德轉(zhuǎn)變成集體道德時，城邦公民的幸福就會得到極大保證。

二、中世紀的自然權(quán)利

在中世紀，自然權(quán)利主要是通過神學來論證的，神學家認為，人們之所以享有權(quán)利，主要是因為他們都是上帝創(chuàng)造的。因此，人是具有神性的人，人的這些權(quán)利是上帝賦予的，是神圣的權(quán)利，但是這些神圣的權(quán)利卻不是為人服務(wù)的，而是為神服務(wù)的。中世紀的主要代表人物是托馬斯·阿奎納，他將亞里士多德的哲學與基督教神學相融合，提出了超經(jīng)驗自然法。受亞里士多德的影響，托馬斯主義的自然權(quán)利在公民社會的和諧以及自然法的命題是永恒不變的這兩方面，擺脫了躊躇和含混的特點。中世紀之后，神學權(quán)利開始逐漸被自然權(quán)利所取代，人們開始擺脫“神性”的羈絆，不再把人看做是上帝的產(chǎn)物、是造物主的產(chǎn)物，而是把人看做是自然的產(chǎn)物。人的尊嚴和價值開始得到肯定，開始發(fā)生從“神性”向“人性”的轉(zhuǎn)變。

三、現(xiàn)代自然權(quán)利

現(xiàn)代自然權(quán)利的發(fā)展過程主要經(jīng)過了馬基雅維里式的《君主論》的洗禮，經(jīng)過了霍布斯的《利維坦》以及洛克對現(xiàn)代自然權(quán)利的總結(jié)。

馬基雅維里是消除了古典政治哲學和古典政治神學之間緊張關(guān)系的第一人。它是通過對神學和哲學的雙重否定來揭示自然權(quán)利概念的。馬基雅維里首先拒斥了當時的基督教現(xiàn)狀，它主要對基督教中的人性觀念進行否定，這樣就使得在政治哲學領(lǐng)域內(nèi)人們開始從自然秩序的束縛中擺脫出來，起初人們并不是有目的去進行各種活動，而只是由于本能的想要改變自身所處的環(huán)境。當舊有的秩序被打破后，一種新的改變自然處境的本能就會出現(xiàn)，使得自然權(quán)利在馬基雅維里這發(fā)生了改變：即用權(quán)利取代了義務(wù)。

霍布斯最著名的著作是他的《利維坦》，霍布斯認為，要使人們更好的行使自己的自然權(quán)利，就必須有一個強大的政治機器以最大限度保證人們的自然權(quán)利。這個強大的政治機器就是利維坦，人們必須遵守一個國家的律法，因為律法是這個國家的公民的共同意志。在資本主義萌芽階段，不同的思想家都給出了自己對于人的權(quán)利的思考?；舨妓箘t認為，一個強大的共同意志——利維坦，是為了更好的保護人們的自然權(quán)利。在自然狀態(tài)下，人與人的關(guān)系就像狼與狼之間的關(guān)系一樣，人們?yōu)榱俗晕业纳?，為了保障自己的自然?quán)利，對待他人則是敵視與防備的心理狀態(tài)，在這種情況下，人們并不知善惡、也不講道德，所有的行為只是為了保證自身生命的延續(xù)與子女的繁衍?；舨妓菇o出了一個保護自然權(quán)利的方案，即通過國家強權(quán)的方式作為共同的意志，用形式對個體自然權(quán)利進行保護，因此開啟了政治哲學。他每次以理性的方式去思考如何在一個共同體中去保護個體的自然權(quán)利，這種思想啟發(fā)了后來的馬克思，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中寫道：“人們只有滿足自己的吃、穿、住、行等活動，才可以從事宗教、文化、哲學等活動?！痹诨舨妓鼓抢铮瑖沂且粋€外在的強制力，是一個獨立個體之外的具有強權(quán)性質(zhì)的政治機器，這種思想具有一定的進步意義，但他并沒有從人類的物質(zhì)性的生產(chǎn)活動——實踐去理解人類與自然界的關(guān)系，這導致他在強調(diào)人類從自然權(quán)利向政治權(quán)利的過渡時失去了真正的唯物主義基礎(chǔ)。

洛克既是霍布斯的跟隨者，又是霍布斯的批評者。與霍布斯不同，洛克期望人們多用理性建立一個共同體，這個理性的“利維坦”就不再是單純意義上的自然權(quán)利的集合體，如果在霍布斯那里“利維坦”仍然具有某種強權(quán)的性質(zhì)，那么在洛克這里，“利維坦”則由于其是理性的產(chǎn)物而變成人們共同的自由與權(quán)利的保證。當國家的強權(quán)傷及到人們的自由和自然的權(quán)利時，人們?nèi)匀痪哂型品@個理性的“利維坦”的權(quán)力，因此，國家保障著人們的各種自然權(quán)利與政治權(quán)利，包括推翻這個國家的權(quán)力。在這樣的"利維坦"中，人們讓渡其部分權(quán)利是出自于理性，而并非被迫，因此洛克批判了所謂的“君權(quán)神授”。在這個共同體中，由于參與政治事務(wù)的人們都是理性的人，因而人們在思考保障自己權(quán)益的時候會思考到其他人的權(quán)益。而這就給社會主義提供了一個根本保障，即每個人都不再是按照本能和欲望行事，而是通過理性去規(guī)范自己的行為以獲得最大利益。顯然，這種群里的理性所產(chǎn)生的國家所承擔的責任是所有人共同完成的，這就意味著，某種損害他人的行為很可能就是損害自己的行為，人們?nèi)绻偸前凑绽硇詠硇惺碌脑挘匀豢梢栽诓挥|犯他人自然權(quán)利的情況下行使自己的自然權(quán)利。洛克賦予“利維坦”以理性因素，這是一大進步，但他仍然沒有發(fā)現(xiàn)出現(xiàn)國家的原因是市民社會，即處于社會共同體中的個體間的經(jīng)濟活動。作為啟蒙主義哲學家，他把國家的出現(xiàn)理解為理性的指導下個人權(quán)利的讓渡，他仍然沒有從人類對自然界的改造以及由此而產(chǎn)生的分工、交換、消費等經(jīng)濟關(guān)系去分析國家的本質(zhì)，這樣，他就重新陷入了理性的泥潭。

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