馬克思實(shí)踐觀和亞里士多德實(shí)踐觀的比較研究

林序勇

摘 要：亞里士多德對實(shí)踐的探討在真正意義上開創(chuàng)了西方實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)。一方面，他繼承并發(fā)展了蘇格拉底的倫理化的實(shí)踐觀，把個人倫理和公共政治視為實(shí)踐的外在表現(xiàn);另一方面，他從形式和質(zhì)料的角度出發(fā)，認(rèn)為思辨是實(shí)踐的深刻內(nèi)涵和本質(zhì)所屬。馬克思結(jié)合了亞里士多德的實(shí)踐和創(chuàng)制，把實(shí)踐引入社會生活領(lǐng)域和歷史領(lǐng)域，從而通過實(shí)踐實(shí)現(xiàn)了人和世界的現(xiàn)實(shí)的和歷史的統(tǒng)一。通過對二者實(shí)踐觀在目的、價值取向、理論和實(shí)踐的關(guān)系問題這三個方面的比較，可以得知馬克思的實(shí)踐觀是對亞里士多德實(shí)踐觀的超越。

關(guān)鍵詞：馬克思實(shí)踐觀;亞里士多德實(shí)踐觀;實(shí)踐哲學(xué);實(shí)踐

中圖分類號：A81 ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A ? 文章編號：1002-2589（2019）09-0055-04

現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)界越來越重視實(shí)踐哲學(xué)的研究，形成了一股研究實(shí)踐哲學(xué)的潮流。而我國20世紀(jì)80年代也興起了對實(shí)踐哲學(xué)的探討，其主要成果在于把馬克思主義哲學(xué)理解為一種實(shí)踐的唯物主義。有學(xué)者認(rèn)為，實(shí)踐哲學(xué)的當(dāng)代復(fù)興可能是哲學(xué)的出路所在[1]，因而對實(shí)踐哲學(xué)史上最重要的兩個人物——亞里士多德和馬克思——做一個比較，有助于梳理實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)路并厘清二者之間的關(guān)系，從而在真正意義上把握二者實(shí)踐觀的內(nèi)涵和價值。

一、亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的思想源起及內(nèi)涵

1.亞里士多德實(shí)踐觀的理論淵源

亞里士多德是古希臘實(shí)踐哲學(xué)的實(shí)際開創(chuàng)者，他對實(shí)踐的理解與改造奠定了實(shí)踐哲學(xué)此后兩千余年的發(fā)展路向。而在亞里士多德之前，人們已經(jīng)開始有意或無意地提及或探討“實(shí)踐”這一概念，但是他們對這一概念的理解僅限于日常范式的使用，沒有脫離常識的概念框架。所以此時的實(shí)踐主要是指主體的最一般的實(shí)際行為或行為方式。與前者不同，亞里士多德所提出來的哲學(xué)意義上的“實(shí)踐”特指以實(shí)踐自身為目的的倫理行為和政治行為。這種具有強(qiáng)烈倫理傾向的實(shí)踐觀實(shí)際上最早來源于蘇格拉底。

蘇格拉底放棄了以往哲學(xué)家對本原的探索而轉(zhuǎn)向?qū)θ耸碌年P(guān)注，第一次從總體上實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)對人的關(guān)懷，這種關(guān)懷主要表現(xiàn)在“人應(yīng)當(dāng)如何過”的倫理性反思——這種反思成為后來亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的濫觴。

蘇格拉底認(rèn)為，如果人要認(rèn)識自然，首先要在心靈中尋找和認(rèn)識德性，然后依照德性來規(guī)定自然。所以“認(rèn)識你自己”就是認(rèn)識人們心靈中關(guān)于德性的知識。德性在這里特指行善的藝術(shù)，即為城邦和公民謀取幸福的技藝。蘇格拉底把德性視為根植于內(nèi)心且人人內(nèi)省可識的知識，即所謂“德性即知識”。在他看來，人們的內(nèi)心指導(dǎo)人們的實(shí)際行為，故人們認(rèn)識善的知識是其行善的前提，而行善是認(rèn)識善的目的。也就是說，一旦某個人認(rèn)識到了善，那么他的行為必然因善而發(fā)。這樣，“行善”的“行”便被賦予了價值取向和倫理傾向，倫理學(xué)意義上的“實(shí)踐”便初露端倪。

蘇格拉底說：“只要一息尚存，我永不停止哲學(xué)的實(shí)踐，要繼續(xù)教導(dǎo)、勸勉我所遇到的每一個人?！盵2]以上分析可知，蘇格拉底在這里所說的“實(shí)踐”并不是指最一般的實(shí)際行為，而是“德性”在現(xiàn)實(shí)生活中的具體應(yīng)用。

但是亞里士多德并未完全接受蘇格拉底的倫理思想。蘇格拉底“德性即知識”的原則認(rèn)為認(rèn)識善是行善的前提，也就說明了如果一個人沒有行善，意味著他沒有認(rèn)識到善，因此他所做的錯誤來源于無知。所以一切惡行都是在不知道善的情況下做出的。蘇格拉底的這一思想實(shí)際上表明人們并沒有選擇道德行為的權(quán)利，任何不道德的行為都是被動產(chǎn)生的，而非人們的主動行為。如果將“不道德出于無知”這一思想極端化，則意味著人們只需要對自己的無知負(fù)責(zé)，而非對不道德的行為負(fù)責(zé)。這便取消了道德的社會規(guī)范作用。亞里士多德看到了這一點(diǎn)，因而他用“實(shí)踐智慧”這一概念來說明人在道德及其行為上有選擇的自由。

在亞里士多德那里，“實(shí)踐智慧”與“理論智慧”并列?！皩?shí)踐智慧”的思考對象在于通過具體的環(huán)境來考慮個別的事物，而“理論智慧”則是追尋事物的普遍本質(zhì)和根本原因。因此，實(shí)踐智慧重視具體實(shí)踐的積累，而非如理論智慧般進(jìn)行純粹的思辨活動。正如亞里士多德所說：“德性確保目的的正確，實(shí)踐智慧確保實(shí)現(xiàn)目的之手段?！盵3]這說明道德行為是具有目的性的行為，這種行為以人的內(nèi)在德性為方向，人們則通過實(shí)踐智慧來選擇是否實(shí)施道德行為以及如何實(shí)施道德行為。

由此可知，亞里士多德批判地接受了經(jīng)由蘇格拉底所改造的倫理化的實(shí)踐觀。他重視實(shí)踐的過程而不單單是結(jié)果，突出了人的自由意志在行為過程中的作用，克服了蘇格拉底實(shí)踐觀的缺陷，在此基礎(chǔ)上提出自己的實(shí)踐哲學(xué)。

2.思辨：實(shí)踐的內(nèi)涵和本質(zhì)

亞里士多德對其“實(shí)踐”概念的哲學(xué)內(nèi)涵，集中體現(xiàn)在對人的活動的劃分之中。他在《尼各馬可倫理學(xué)》中認(rèn)為人有三種活動形式，即理論、實(shí)踐和創(chuàng)制。理論是完全獨(dú)立于質(zhì)料的形式，因而在等級上是最高的活動，主要指通過理智把握事物的本質(zhì)和原因。主要表現(xiàn)為對“真和假”的判斷;實(shí)踐位于理論和創(chuàng)制之間，是基于自身為目的而進(jìn)行的活動，其所追尋的是合乎“善”的個體倫理行為和公共政治活動，“人間的至善在于實(shí)踐?！盵4]因而實(shí)踐主要表現(xiàn)為價值上的“好和壞”的判斷;而創(chuàng)制和前二者的不同之處在于，它不以自身為目的，而是以活動結(jié)果為目的，主要指的是對人們生活中具體產(chǎn)品的制作和制造。創(chuàng)制是人們在為求生存或生活的基礎(chǔ)上而搭建的人與物的關(guān)系，完全是質(zhì)料層次上的活動。

“善”這一概念在亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)中占據(jù)極為重要的位置。“善”是一種目的，是事物在潛在狀態(tài)中得以現(xiàn)實(shí)化的方向。萬事萬物都有屬于自身的“善”，他說：“一切技術(shù)，一切規(guī)劃以及一切實(shí)踐和抉擇，都以某種善為目的?！盵5]很顯然，各種“善”并不是并列的，它們根據(jù)目的的純粹性具有在等級上的差異。那么最完滿的“善”指的是什么呢？ 亞里士多德認(rèn)為，最完滿的善是幸福。也就是說，幸福的目的在于幸福本身，其他善都以它為目的。既然最高的善以自身為目的，那么其必定是不為質(zhì)料所困的純粹形式，因而也是絕對自由的形式。根據(jù)亞里士多德的三分法，理論雖然作為完全獨(dú)立于質(zhì)料的活動形式，其本質(zhì)上也是自由的，但是顯然其追求的是本體意義上的認(rèn)識;而創(chuàng)制則以他物為目的，因而創(chuàng)制必然是有條件的和非自由的，顯然其無法追求幸福。因此，以自身為目的的實(shí)踐是追求幸福的唯一道路。

亞里士多德說：“人是政治的動物，天生要過共同的生活?！盵5]也就是說，他看到了人的基于社會共同體的政治屬性。亞里士多德認(rèn)為，城邦是以家庭為單位而形成的社會共同體，體現(xiàn)了人與人之間的關(guān)系。家庭的產(chǎn)生則是男女天性的自然組合。但是家庭無法滿足人的需求，因而是不完滿的，于是家庭聚居而形成村莊，而村莊也無法做到自給自足，于是村莊擴(kuò)大其規(guī)模形成城邦。人只有在城邦中才能滿足自身的需要，這表明人只有在完善的社會共同體——在當(dāng)時以城邦為表現(xiàn)形式——中才能獲得幸福。所以城邦作為家庭和村莊的目的、作為實(shí)現(xiàn)人自身價值的必要條件，是實(shí)踐作為獲得幸福途徑的首要和最高研究對象。亞里士多德注意到，城邦不是由一群人簡單地聚居而成——如果是這樣，那么人和群居動物就沒有什么區(qū)別了。他認(rèn)為城邦的形成和建設(shè)必須得處在秩序之中，也就是說，處于城邦中的人要運(yùn)用自己的理性制定法律、探索政體，積極參與城邦的公共政治生活，只有這樣才能謀求幸福。

城邦的善在等級上要高于個人的善，個人的善則以城邦的善為目的。他說：“人自身的善也就是政治科學(xué)的目的。一種善即或?qū)τ趥€人和對于城邦來說，都是同一的，然而獲得和保持城邦的善顯然更為重要，更為完滿?！盵5]人自身的善指的是德性，表現(xiàn)為個人倫理行為——即過符合德性的生活。個人的德性生活是城邦穩(wěn)定和有序的基礎(chǔ)，人在家庭中固然可以通過修身和學(xué)習(xí)來追求德性，但是家庭是不完滿的，無法滿足個人對德性的需求，因而人需要在家庭之外、城邦之中來尋求自身的德性，即通過對公共政治的參與來完善自身的善。

必須注意的是，最高的幸福一定是一種不夾雜任何質(zhì)料的純粹形式，但城邦生活和個人品行則不可能完全獨(dú)立于質(zhì)料之外。由此可以得知，這二者雖然對獲得幸福而言至關(guān)重要，但它們本身并不能讓人獲得幸福。亞里士多德認(rèn)為，只有作為完全獨(dú)立于質(zhì)料之外的實(shí)踐，即作為純粹形式的實(shí)踐才是獲得最高幸福的途徑，他認(rèn)為作為純粹形式的實(shí)踐只有一種，那就是思辨。思辨活動完全獨(dú)立于質(zhì)料，表現(xiàn)為沉思和反思。在思辨活動中，思辨不僅是思想自身，也是對思想的思想。因此，雖然人們對城邦和倫理所做的思考是以質(zhì)料為對象，但是這一思考本身是形式的，因此對這一思考的思考——即反思——是完全獨(dú)立于質(zhì)料之外的。故思辨作為實(shí)踐的內(nèi)在形式是人們通過實(shí)踐獲得幸福的內(nèi)在原因。

由此可知，實(shí)踐外在表現(xiàn)于政治生活和個人倫理，而思辨則是實(shí)踐的深刻內(nèi)涵和實(shí)踐背后的本質(zhì)所屬。

總之，亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)是以目的論為其理論基礎(chǔ)的道德哲學(xué)，其通過內(nèi)外化兩個形式以自身為目的而展開對善的追求。他關(guān)于德性和實(shí)踐智慧的思想是其實(shí)踐哲學(xué)的核心概念，也決定了其德性倫理的性質(zhì)。故他的實(shí)踐哲學(xué)從某種意義上而言可以稱之為道德實(shí)踐哲學(xué)。

二、馬克思實(shí)踐哲學(xué)的特質(zhì)

1.馬克思實(shí)踐哲學(xué)的生成理路

亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)確立了其此后兩千余年的倫理學(xué)路向。例如處于希臘哲學(xué)晚期的伊壁鳩魯便認(rèn)為哲學(xué)的性質(zhì)在于其實(shí)踐性。他的實(shí)踐哲學(xué)被稱為快樂主義的倫理學(xué)，他認(rèn)為快樂是善而痛苦是惡，人們趨向快樂而回避痛苦是自發(fā)和自明的，是顯而易見的真理;但在此之后的一千余年里，哲學(xué)家們對實(shí)踐哲學(xué)的研究逐漸式微，形而上學(xué)的玄思成為主流，哲學(xué)成為神學(xué)的婢女;直到康德為了面對休謨的挑戰(zhàn)，提出他著名的三大批判，大大深化了實(shí)踐哲學(xué)的深刻內(nèi)涵，“實(shí)踐”才作為一個哲學(xué)概念重新回到人們的視野。很明顯，康德的目的是要從本體論的高度恢復(fù)亞里士多德的倫理意義的實(shí)踐哲學(xué);此后的黑格爾則第一次把勞動引進(jìn)“實(shí)踐”這一概念，實(shí)踐不再單純是具有倫理傾向的行為，而是將其范圍擴(kuò)大到人的一切目的性活動。也就是說，亞里士多德意義上的“創(chuàng)制”，在黑格爾看來也是一種實(shí)踐，這無疑是一種進(jìn)步。但是黑格爾這一觀點(diǎn)的提出是從其創(chuàng)立的無所不包的哲學(xué)體系出發(fā)的，他認(rèn)為實(shí)踐只是“絕對精神”外化而形成的活動，其仍然要受到普遍必然的理念所制約;費(fèi)爾巴哈則第一次從唯物論的角度去理解實(shí)踐，但是他的實(shí)踐只是一種直觀，他并沒有真正意識到實(shí)踐具有自覺能動性，沒有注意到人在實(shí)踐中的主體性作用。馬克思正是在這樣一個流變中展開對實(shí)踐的探討。

馬克思所處時代的德國相對于歐洲其他國家較為保守，而英法等國的經(jīng)濟(jì)勢頭和政治革命則波瀾迭起。在此背景下，馬克思意識到哲學(xué)不應(yīng)該再是游離于天外的玄思冥想，而應(yīng)該回到現(xiàn)實(shí)生活中，從腳下的土地出發(fā)重新審視人和世界的關(guān)系，重新思考哲學(xué)對社會變革的作用。這意味著馬克思將采取一種和傳統(tǒng)形而上學(xué)截然不同的思考路向。

于是，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》《神圣家族》等著作中展開對黑格爾哲學(xué)的批判——雖然在《論猶太人問題》一文中，馬克思已經(jīng)初步闡釋了實(shí)踐哲學(xué)的主題在于基于現(xiàn)實(shí)變革的人的解放，但是此時他并沒有形成系統(tǒng)的實(shí)踐觀，因而馬克思對黑格爾的批判主要是基于費(fèi)爾巴哈的直觀的唯物主義——馬克思否定了黑格爾關(guān)于“思維過程是現(xiàn)實(shí)事物的造物主”這一說法，認(rèn)為觀念是物質(zhì)映射在頭腦中的產(chǎn)物。他站在唯物主義的基本立場上，認(rèn)為應(yīng)該基于現(xiàn)實(shí)而去理解物質(zhì)本身，不能“以頭立地”，忽視感性的客觀現(xiàn)實(shí)而單純做概念上的思辨運(yùn)動。

值得注意的是，后來馬克思對實(shí)踐概念所形成的獨(dú)特理解，正是站在對包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的批判之上。他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說道：“過去的一切唯物主義包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵6]他認(rèn)為舊唯物主義僅僅從直觀的角度把握物質(zhì)世界的客觀性原則，卻忽視了人的主觀能動性和主體性作用，“他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動?！盵6]因此一旦進(jìn)入人的活動領(lǐng)域，尤其是歷史領(lǐng)域，舊唯物主義便無可奈何地走向唯心主義。

由此可知，唯心主義片面夸大了人的主觀能動性而忽視了物質(zhì)的客觀現(xiàn)實(shí)性，因而它在具體的社會生活中無法解決實(shí)有與應(yīng)然之間的矛盾;舊唯物主義則因其反映論而否定了人作為主體的能動作用，因而其始終無法在歷史領(lǐng)域內(nèi)立足?；谏鲜雒埽R克思認(rèn)為要在物質(zhì)的客觀現(xiàn)實(shí)性和人的主觀能動性之間找到一個交匯點(diǎn)。須知獨(dú)立于世界的人是無法想象的，而獨(dú)立于人的世界是沒有意義的，因此人和世界的關(guān)系一定是處在具體的交互作用之中，這種交互作用即是人基于世界而對世界進(jìn)行的實(shí)踐活動，即人的感性活動本身。實(shí)踐構(gòu)成了人和世界的統(tǒng)一。

2.作為哲學(xué)而非“科學(xué)”的實(shí)踐哲學(xué)

“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！盵6]放棄脫離實(shí)際的思辨而從現(xiàn)實(shí)的角度出發(fā)去尋求哲學(xué)對現(xiàn)實(shí)的變革作用是馬克思主義哲學(xué)的基本路向，因而實(shí)踐作為起變革作用的人和世界的中介便成了新哲學(xué)創(chuàng)立的邏輯起點(diǎn)和構(gòu)建原則。馬克思的實(shí)踐不僅僅是對世界的物質(zhì)性改造，其最終目的還是要?dú)w結(jié)于人本身，人只有在實(shí)踐中才能確證自身。因此馬克思的實(shí)踐哲學(xué)本質(zhì)上是一種“人本”哲學(xué)，所以對物的關(guān)注最終還是要落實(shí)到對人的關(guān)注這一層面上來。對人的關(guān)注要求實(shí)踐不僅要從人與物的關(guān)系上去理解，還要從人與人之間的關(guān)系出發(fā)去分析。人總是處在一定的社會關(guān)系之中，其本質(zhì)是基于勞動而產(chǎn)生的社會關(guān)系的總和，而實(shí)踐則是在社會關(guān)系總和中的人與人之間的交往活動。

所以說對馬克思的實(shí)踐哲學(xué)便要從其概念自身去理解，而不應(yīng)將其庸俗化和實(shí)用化。后者將讓實(shí)踐哲學(xué)失去其哲學(xué)性和思辨性，從而變得教條和僵化。雖然馬克思的實(shí)踐觀相較于亞里士多德的“實(shí)踐”而更接近于“創(chuàng)制”，但并不能和亞里士多德的“創(chuàng)制”對等。它不是單純對物的創(chuàng)造和改造，而是以“具體的個人”出發(fā)，重視人的主體作用。它從根本上來說是以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)的關(guān)于實(shí)踐的具有思辨特質(zhì)的理論，因而它自身是一種思維方式。

作為一種思維方式，實(shí)踐哲學(xué)可以對“實(shí)踐”及其范疇進(jìn)行歷史地和抽象地總結(jié)，從而為現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐提供一種新的詮釋和反思的視角，也就是說，實(shí)踐哲學(xué)對“改變世界”這一哲學(xué)任務(wù)的意義不在于從“科學(xué)”的或具體的角度去實(shí)現(xiàn)變革，而是在世界觀層面上對實(shí)踐進(jìn)行指導(dǎo)。故而，將實(shí)踐哲學(xué)詮釋為一種“科學(xué)”的方法論，一方面會失去其作為哲學(xué)的反思力量，另一方面也忽視了人的主體性作用和實(shí)踐在社會關(guān)系中的作用。

三、亞里士多德實(shí)踐觀和馬克思實(shí)踐觀之比較

1.實(shí)踐作為目的的比較

亞里士多德的實(shí)踐是處在目的論系統(tǒng)之中的實(shí)踐，實(shí)踐的目的完全在于實(shí)踐本身，因而實(shí)踐不充當(dāng)任何手段。從這個角度來看，亞里士多德的實(shí)踐完全沒有實(shí)用性和功利性的追求。所以亞里士多德才為此區(qū)分實(shí)踐和創(chuàng)制——創(chuàng)制以他物為目的，是一種不自由的具有強(qiáng)烈實(shí)用性的活動。因此亞里士多德的實(shí)踐不關(guān)心人和物的關(guān)系，而只關(guān)心人和人的關(guān)系。具體而言，包括體現(xiàn)人與自身關(guān)系的個人倫理和體現(xiàn)人與他人關(guān)系的城邦政治。馬克思則重視作為物質(zhì)生產(chǎn)活動的實(shí)踐。他從歷史的和現(xiàn)實(shí)的角度出發(fā)，認(rèn)識到物質(zhì)生產(chǎn)活動在人類社會和歷史中的決定性作用，因而把勞動作為其實(shí)踐觀的深刻內(nèi)涵。所以馬克思的實(shí)踐實(shí)際上更接近于亞里士多德的創(chuàng)作。馬克思的勞動是一種自由自覺的活動，是人自身的本質(zhì)確證，它蘊(yùn)含著人的自由和全面發(fā)展，因而馬克思認(rèn)為勞動應(yīng)當(dāng)作為目的而不是手段，作為手段的勞動是異化的和不合理的。在馬克思看來，實(shí)踐不僅僅是人對物的對象性活動，更是處在社會關(guān)系中的活動，所以從目的性這一角度上看，馬克思并沒有完全拋棄亞里士多德的實(shí)踐，而是把他的實(shí)踐和創(chuàng)制進(jìn)行改造后結(jié)合起來，并把創(chuàng)制的地位放在實(shí)踐之上。通過二者的結(jié)合，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)在真正意義上實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐的手段性和目的性的統(tǒng)一。

2.實(shí)踐作為價值的比較

馬克思生活的年代距亞里士多德長達(dá)兩千余年，實(shí)踐哲學(xué)發(fā)展到馬克思這里，其內(nèi)涵已不再單純是倫理學(xué)意義上的實(shí)踐。馬克思的實(shí)踐作為“橋梁”重視的是主客體的交互作用，但這并不意味著馬克思完全拋棄了原來實(shí)踐概念上的價值取向。在亞里士多德那里，實(shí)踐的價值取向在于實(shí)踐不為質(zhì)料所累地即自由地通過純粹的思辨而通往最高的幸福。因此亞里士多德的實(shí)踐觀在價值取向上看既是自由的又是幸福的。馬克思的實(shí)踐觀從現(xiàn)實(shí)的角度繼承了這一點(diǎn)。在馬克思看來，社會發(fā)展的任何一個階段都是上一個階段的必然結(jié)果和下一個階段的必要準(zhǔn)備，因而任何一個社會階段作為通往理想社會的必要環(huán)節(jié)都有其生成和被取代的必然性。而未來的共產(chǎn)主義社會作為生產(chǎn)力徹底解放的、每個人自由發(fā)展的理想狀態(tài)則是馬克思實(shí)踐觀作為幸福和自由的價值取向。所以馬克思的自由不是脫離質(zhì)料的純粹形式，而是面向現(xiàn)實(shí)的追求;幸福不是沉思的目的，而是自覺活動的必然結(jié)果。

3.對理論與實(shí)踐關(guān)系的不同看法

在亞里士多德那里，理論和實(shí)踐的區(qū)分在于二者的作用對象不同。理論作用的是不變和永恒的知識，關(guān)注的是事物的第一因，是一種思辨的外求;而實(shí)踐則作用于人和人之間的關(guān)系，關(guān)注的是政治和倫理，是一種思辨的內(nèi)省。正因如此，理論和實(shí)踐被嚴(yán)格地區(qū)分開來。古希臘哲學(xué)的一個特點(diǎn)是靜觀，那時的哲學(xué)家大多認(rèn)為永恒不變的統(tǒng)一對象才是真實(shí)的和實(shí)在的，而恒常變動的和雜多的對象則是不真實(shí)的，所以研究不變對象的理論必然高于研究恒常變動的實(shí)踐。而馬克思則認(rèn)為“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實(shí)踐的問題。”[6]理論要基于實(shí)踐才能做出檢驗(yàn)，脫離實(shí)踐的理論只是“空中閣樓”?！叭可鐣钤诒举|(zhì)上是實(shí)踐的?！盵6]人及人類社會的發(fā)展歸根結(jié)底都是實(shí)踐活動的結(jié)果，社會生活的一切內(nèi)容都能在實(shí)踐中尋得根源。所以說實(shí)踐是馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和核心概念。因而實(shí)踐作為人的深刻基礎(chǔ)，必然也是理論的深刻基礎(chǔ)，因此理論從屬于實(shí)踐。需要注意的是，亞里士多德和馬克思對理論和實(shí)踐關(guān)系的不同看法是源于二者的理論起點(diǎn)和概念范疇的不同，我們不能因此說明亞里士多德是錯的而馬克思是對的。基于靜觀的哲學(xué)特點(diǎn)決定了亞里士多德對實(shí)用性創(chuàng)制的排斥和對純粹思辨的推崇，因此純粹形式的理論高于實(shí)踐和純粹質(zhì)料的創(chuàng)制是邏輯上的必然結(jié)果。而馬克思從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)，對人類社會的存在和發(fā)展做出總體性的考察，認(rèn)識到人的生產(chǎn)勞動在社會關(guān)系和社會發(fā)展中起到絕對作用，因而馬克思的實(shí)踐深挖到了歷史演進(jìn)的邏輯起點(diǎn)。這說明馬克思在對實(shí)踐的分析上要比亞里士多德深刻得多。

綜上所述，通過對二者的比較，我們可以得知馬克思對亞里士多德的實(shí)踐觀是一種批判繼承上的超越。馬克思結(jié)合了亞里士多德的實(shí)踐和創(chuàng)制，這種結(jié)合突出地體現(xiàn)為實(shí)踐作為人和物的活動和作為人和人的活動的統(tǒng)一。換句話說，馬克思結(jié)合了實(shí)踐作為實(shí)用性的生產(chǎn)勞動和作為作用于人類自身的社會關(guān)系活動。實(shí)踐從此不再單純是一個目的或手段，這正是馬克思高于亞里士多德的地方;亞里士多德賦予實(shí)踐這一概念的自由和幸福這兩個價值理念在馬克思那里得到了繼承，馬克思的高明之處在于從現(xiàn)實(shí)的人的角度出發(fā)去闡述人的自由和幸福，從而真正揭示了它們蘊(yùn)含在實(shí)踐中的意義;馬克思把理論歸結(jié)為實(shí)踐的延伸，即理論依賴于實(shí)踐，事實(shí)上，就某種角度而言，人和社會的一切都可以通過實(shí)踐來解釋，乃至于有學(xué)者把馬克思的實(shí)踐觀稱之為“實(shí)踐本體論”。他最終通過實(shí)踐揭示了人類歷史的神秘面紗，建立了歷史唯物主義，為現(xiàn)實(shí)社會的變革提供了新的視角的理論基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：

[1]張汝倫.作為第一哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)及其實(shí)踐概念[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)，2005（4）.

[2]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室，編譯.西方哲學(xué)原著選讀[M].北京：商務(wù)印書館，1981：68.

[3]趙敦華.西方哲學(xué)簡史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2001：91.

[4]亞里士多德.政治學(xué)[M]. 吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，1997：350.

[5]亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)[M]. 苗力田，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，1996：3，205，4.

[6]馬克思恩格斯選集：第1卷 [M].北京：人民出版社，1995：54，54，57，55，56.

Abstract： Aristotles exploration of praxis initiated the tradition of western philosophy of praxis in a real sense. On the one hand， he inherited and developed the Socratic ethical view of praxis， regarding personal ethics and public politics as the external manifestations of praxis. On the other hand， from the perspective of form and material， he believes that meditation is the profound connotation and essence of praxis. Marx combined Aristotle's praxis and creation， and introduced praxis into the field of social life and the field of history， so as to achieve the unity of reality and history of people and the world through praxis. Through the comparison of their three aspects of purpose， value orientation， and the relationship between theory and praxis， we can know that Marx's view of praxis surpasses Aristotle's view of praxis.

Key words： Marxs view of praxis， Aristotle's view of praxis， Philosophy of praxis， praxis