仰韶“彩陶魚紋”的神話內(nèi)涵新解
——兼論中國(guó)古代的女神崇拜

柴克東

1989年，美國(guó)考古學(xué)家馬麗加·金芭塔絲出版其神話考古學(xué)專著《女神的語言》，通過對(duì)歐洲新石器時(shí)代村落遺址中2000多件器物的整理研究，為前文字時(shí)代的神話研究提供了至關(guān)重要的母題索引，而且重新確立一種被遺忘的女神崇拜宗教。上世紀(jì)80年代初，我國(guó)考古工作者在牛河梁紅山文化遺址發(fā)現(xiàn)一座“女神廟”，(1)遼寧省文物考古研究所：《遼寧牛河梁紅山文化“女神廟”與積石冢群發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》，《文物》1986年第8期。證明公元前4500～前3000年的中國(guó)東部大地上也曾有過女神崇拜現(xiàn)象。這一時(shí)期正是張光直提出的“中國(guó)相互作用圈”形成時(shí)期。(2)[美]張光直：《中國(guó)考古學(xué)論文集》，北京：三聯(lián)書店1999年，第152頁?？脊挪牧献C明，與紅山文化同時(shí)或略早的仰韶文化在東部地區(qū)的延伸已經(jīng)對(duì)紅山文化產(chǎn)生影響，二者的相互作用直觀地體現(xiàn)在彩陶形制及紋飾的相似性上(圖1)。牛河梁女神廟和積石冢發(fā)現(xiàn)的“塔”形器、彩陶、積石冢上成行排列的陶筒形器，以及紅山文化魏家窩棚聚落遺址中出現(xiàn)的陶缽、釜、罐等器物，都表現(xiàn)出鮮明的仰韶文化特色。(3)郭大順：《仰韶文化與紅山文化關(guān)系再觀察》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2017年第4期。積石冢和女神廟中供奉的器物都是用于祭祀女神的禮器，因此這些同類型的器物可能在仰韶文化中也發(fā)揮著類似的功能。那么，這是否意味著仰韶文化中也曾盛行過女神崇拜現(xiàn)象呢？

仰韶文化遺址未發(fā)現(xiàn)像牛河梁女神廟一樣完整的禮儀性場(chǎng)所，本文選擇以仰韶文化彩陶上的魚紋為突破口，對(duì)新石器時(shí)代女神崇拜信仰在中國(guó)是否具有普遍性這一問題進(jìn)行研究。仰韶文化屬于前文字時(shí)代的“大傳統(tǒng)”文化，對(duì)文字誕生以后的“小傳統(tǒng)”文化具有原型意義，因此本文將采用由文學(xué)人類學(xué)派所倡導(dǎo)的“四重證據(jù)法”方法論，通過證據(jù)之間的“間性”來立體地呈現(xiàn)魚紋背后的神話內(nèi)涵，并對(duì)此內(nèi)涵在推動(dòng)中華文明形成過程中具有的重大意義給出一得之見。

(a)為塔形器的正視圖，(b)為其復(fù)原后俯視圖(引自遼寧省文物考古研究所：《牛河梁紅山文化遺址發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)(1983—2003年度)上》，北京：文物出版社，2012年，第130頁)；(c)為陜縣廟底溝彩陶紋飾(引自王仁湘《史前中國(guó)的藝術(shù)浪潮——廟底溝文化彩陶研究》，北京：文物出版社2011年，第398頁。)

一、第一重證據(jù)：鯀、禹的“魚女神”原型

在中國(guó)古代，魚因其鮮美的肉質(zhì)和活潑靈動(dòng)的生命力而被視為一種神圣的動(dòng)物?！对娊?jīng)》中有24首詩歌寫到“魚”的意象，周人或用魚占卜圓夢(mèng)、祭祀先祖、禮贊婚戀，或用之裝飾車輛箭囊，命名奇異良馬，賦予其吉祥、美好、高貴的品格。(4)黃金輝：《〈詩經(jīng)〉中的魚文化》，《咸寧師專學(xué)報(bào)》1993年第3期。魚還被視為一種具有預(yù)言能力的神性動(dòng)物。《史記·陳涉世家》記載陳勝和吳廣在起義前夕將寫有“陳勝王”的帛書放入魚腹中，“卒買魚烹食，得魚腹中書，固以怪之矣”。這一看似荒誕的行為，其實(shí)是陳涉借魚的神性為起義正名。《山海經(jīng)》中有關(guān)魚的描寫更是達(dá)到巨細(xì)無遺的地步，僅《山經(jīng)》五篇描寫魚的種類就多達(dá)50余種，(5)劉火：《魚，華夏文明最早的符碼之一——〈山海經(jīng)〉里的魚與怪魚》，《中華讀書報(bào)》2017年8月9日第15版。而且無一例外都充滿濃厚的神話色彩。

古人有“述而不作”的傳統(tǒng)，因此文獻(xiàn)所記魚的各種神性絕非向壁虛構(gòu)，而必有其古老的淵源可尋。日本學(xué)者白川靜最先注意到西安半坡彩陶上的“人面魚紋”與鯀禹治水之間可能存在關(guān)聯(lián)。白川靜指出，《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中“有魚偏枯”之“魚”就是禹之神像，而彩陶上的“人面魚紋”正是禹偏枯的生動(dòng)寫照。人面魚紋旁邊的魚可能就是禹的父親鯀，他象征一位失敗者形象。(6)[日]白川靜：《中國(guó)古代文化》，加地伸行等譯，臺(tái)北：文津出版社1983年，第32-34頁?！棒~”和“禹”同在古音“魚部”，故可以通假?！肚f子·盜跖》篇有“堯不慈，舜不孝，禹偏枯”的記載，與“有魚偏枯”的句法相同，正好印證了“禹”和“魚”同聲通假的現(xiàn)象。甲骨文中有“魚”無“禹”，證明禹確實(shí)為后起字。但即便如此，將人面魚紋與大禹直接對(duì)應(yīng)起來，將鯀與圍繞著人面魚紋的魚對(duì)應(yīng)起來的說法還是顯得證據(jù)不足。要在“禹”和“魚”之間建立關(guān)聯(lián)，還需要建構(gòu)其他的證據(jù)鏈。

眾所周知，結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的理論基石是神話結(jié)構(gòu)的二元對(duì)立模式。這一模式避免了針對(duì)神話本質(zhì)進(jìn)行的爭(zhēng)論，而將神話視為由相互對(duì)立的各種元素組成的關(guān)系群。正如列維—斯特勞斯所言：“如果神話中能夠發(fā)現(xiàn)一種意義，這種意義不可能存在于進(jìn)入神話結(jié)構(gòu)的獨(dú)立成分，而只能存在于這些成分的組合方式中?！?7)[法]列維—斯特勞斯：《神話的結(jié)構(gòu)研究》，葉舒憲編選《結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)》，西安：陜西師范大學(xué)出版總社有限公司2011年，第15頁。換句話說，神話中有一些恒定不變的元素，這些元素的意義不是自明的，只有在與其他元素的對(duì)立中才能顯現(xiàn)出來。所以在面對(duì)意義難解的神話時(shí)，首先要找到深藏其中的恒定元素，再看與之形成對(duì)立關(guān)系的元素。

《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》中“有魚偏枯”的原文是：

有魚偏枯，名曰魚婦。顓頊死即復(fù)蘇。風(fēng)道北來，天乃大水泉。蛇乃化為魚，是為魚婦。(8)袁珂：《山海經(jīng)校譯》，上海：上海古籍出版社1985年，第273頁。

這則神話中的獨(dú)立元素有魚婦、顓頊、風(fēng)、水、蛇、魚、死亡、復(fù)活，他們之間形成的二元對(duì)立模式有顓頊—魚婦、風(fēng)—水、蛇—魚、死亡—復(fù)活。此外，在這些模式之中還存在著一種前者向后者轉(zhuǎn)化的關(guān)系，即魚婦由顓頊轉(zhuǎn)化而來，水由風(fēng)轉(zhuǎn)化而來，魚由蛇轉(zhuǎn)化而來，復(fù)活由死亡轉(zhuǎn)化而來。這樣一來，我們?cè)谏裨捊Y(jié)構(gòu)的二元對(duì)立模式之外又觀察到一種對(duì)立轉(zhuǎn)化模式。將上述對(duì)立轉(zhuǎn)化模式組合在一起，就可以得出以下信息：顓頊以蛇的形式死去之后會(huì)以魚的形式復(fù)活，魚婦是顓頊復(fù)活之后的名字，風(fēng)轉(zhuǎn)化為水是復(fù)活的外部環(huán)境。

事實(shí)上，《山海經(jīng)》中的對(duì)立轉(zhuǎn)化模式俯拾皆是，以下兩則神話尤與本文主旨相關(guān)：

又東三百里,曰柢山，多水，無草木。有魚焉，其狀如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在魼下，其音如留牛，其名曰鯥，冬死而復(fù)生，食之無腫疾。(9)袁珂：《山海經(jīng)校譯》，第2頁。(《南山經(jīng)》)

洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊，鯀復(fù)生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。(10)袁珂：《山海經(jīng)校譯》，第301頁。(《海內(nèi)經(jīng)》)

《南山經(jīng)》的這則神話中包含的恒定元素有水、魚、蛇、牛、鳥(翼)、死、生，構(gòu)成的對(duì)立轉(zhuǎn)化模式有魚—蛇、魚—牛、魚—鳥、死—生，這些模式組合在一起即構(gòu)成鯥的神話內(nèi)涵：鯥同時(shí)兼有蛇、鳥和牛的特征，并具有復(fù)活的神力?！逗?nèi)經(jīng)》的這則神話最為人所熟知，對(duì)于它的解讀也往往會(huì)涉及到神話與歷史之間復(fù)雜的糾葛。但從神話結(jié)構(gòu)的對(duì)立轉(zhuǎn)化模式來看，它也同樣體現(xiàn)復(fù)活的主旨。試看其中的恒定因素有：洪水、鯀、帝、祝融、息壤、禹、治水；構(gòu)成的對(duì)立轉(zhuǎn)化模式有洪水—治水、帝—鯀、鯀—祝融、鯀—禹、死—生。如前文所述，從“禹偏枯”和“有魚偏枯”以及禹為后起字可知，禹就是魚婦。又“鯀”字從魚，《說文解字》“鯀，魚也”，《爾雅》“鯀，大魚也”，所以“鯀復(fù)生禹”與顓頊化為魚婦一樣表現(xiàn)的都是復(fù)活的主旨?！妒酚洝は谋炯o(jì)》曰“夏禹，名曰文命。禹之父曰鯀，鯀之父曰帝顓頊，顓頊之父曰昌意，昌意之父曰黃帝。禹者，黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也”，這里將顓頊、鯀、禹視為祖孫三代，進(jìn)一步暗示了顓頊與鯀之間存在轉(zhuǎn)化的可能性。

綜上所述，如果將三則神話中公有的恒定因素提取出來，則可以得到水、魚、死、生四個(gè)恒定因素，一個(gè)公有的對(duì)立轉(zhuǎn)化模式是死—生。如果將三則神話中所有的恒定因素都羅列出來，則這些恒定因素都可以和魚形成二元對(duì)立模式。由此可見，傳世文獻(xiàn)中存在著一個(gè)以魚為主角的神話，這條魚最為突出的特點(diǎn)是可以復(fù)活，同時(shí)兼有蛇、牛、飛鳥等多種動(dòng)物形態(tài)。從禹又稱魚婦以及顓頊死后化為魚婦、鯀復(fù)生禹的對(duì)立轉(zhuǎn)化模式來看，鯀、禹都明顯具有女神的特點(diǎn)，因此我們得出的第一條證據(jù)鏈就是：顓頊、鯀、禹的原型是復(fù)活魚女神。

二、第四重證據(jù)：“人面魚紋”的二元對(duì)立模式

自上世紀(jì)60年代以來，考古學(xué)界關(guān)于仰韶文化的社會(huì)發(fā)展階段提出三種意見，分別是“母系說”“父系說”和“母系向父系轉(zhuǎn)化說”。(11)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所編著：《中國(guó)考古學(xué)·新石器時(shí)代卷》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2010年，第265頁。三種意見的論爭(zhēng)已經(jīng)持續(xù)近半個(gè)世紀(jì)，至今也遠(yuǎn)沒有達(dá)成統(tǒng)一。但不能否認(rèn)的是，仰韶文化半坡時(shí)期確實(shí)存在母系氏族社會(huì)的表征，這不僅體現(xiàn)在半坡遺址中將母子、兄弟、姊妹埋葬在一起的墓葬制度，更鮮明地體現(xiàn)在半坡遺址第152號(hào)墓的特殊性上。據(jù)介紹，這座墓埋葬的是一位三、四歲的女童，其股部被涂為暗紅色，周圍有大大小小79件隨葬品。除陶器、石珠、石球等常見器物外，還有仰韶文化中罕見的玉石耳墜。無論從陪葬品數(shù)目，還是種類來看，都是半坡遺址其他墓葬無法比擬的。同時(shí)，這座墓葬采取的是與成人墓相同的仰身直葬形式，而不是埋葬兒童的甕棺葬，(12)中國(guó)科學(xué)院考古研究等編：《西安半坡——原始氏族公社聚落遺址》，北京：文物出版社1963年，第215頁。這進(jìn)一步證明半坡先民對(duì)于女性有一種特別的尊崇。因此，半坡時(shí)期的母系氏族因素為仰韶文化中的女神崇拜提供了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

正如一個(gè)神話單元的意義只有在與另一個(gè)神話單元組成二元對(duì)立模式時(shí)才能顯現(xiàn)一樣，彩陶紋飾也只有在形成組合紋飾時(shí)才能確定其象征意義。在仰韶彩陶的組合紋飾中，最為人所津津樂道的莫過于“人面魚紋”，但對(duì)于其內(nèi)涵的解讀卻遠(yuǎn)沒有達(dá)成共識(shí)。(13)劉云輝：《仰韶文化“魚紋”、“人面魚紋”內(nèi)含二十種述評(píng)——兼論“人面魚紋”為巫師面具形象說》，《文博》1990年第4期。90年代初至今，關(guān)于“人面魚紋”內(nèi)涵的解讀依舊熱情不減，歸其旨要，仍以圖騰說和生殖崇拜說為主。因此，要了解仰韶文化魚紋的神話內(nèi)涵，就必須先確定人面魚紋的神話內(nèi)涵。

迄今為止發(fā)現(xiàn)的16例人面魚紋圖案全部出自半坡時(shí)期的兒童甕棺葬墓中(圖2)。其中7例發(fā)現(xiàn)于半坡遺址，(14)中國(guó)科學(xué)院考古研究等編：《西安半坡——原始氏族公社聚落遺址》，第163-164頁。3例發(fā)現(xiàn)于姜寨遺址。(15)西安半坡博物館：《姜寨——新石器時(shí)代遺址發(fā)掘報(bào)告》，北京：文物出版社1988年，第138-139頁。從圖案造型來看，人面作圓形或橢圓形，眼及耳梢以上作黑彩，眉或作空白的彎曲線狀或涂黑。鼻作倒“丁”字形或垂三角形。絕大多數(shù)眼睛用兩條直線段表示，為閉眼狀，只有姜寨的一例和西鄉(xiāng)何家灣的一例用圓圈表示，作睜眼狀。姜寨一例中表示眼睛的圓圈中間還有一黑點(diǎn)，作為瞳孔。人面的兩耳或呈彎曲構(gòu)形，或兩邊各加一條小魚。兩嘴角或呈交叉性，或各銜一條小魚。

1-5：半坡遺址彩陶上的人面魚紋；6-10：姜寨遺址彩陶上的人面魚紋；11：西鄉(xiāng)何家灣彩陶上的人面魚紋；12：寶雞北首嶺彩陶上的人面魚紋。

人口數(shù)量是部族可持續(xù)發(fā)展的重要因素，仰韶部族兒童死亡率的居高不下是他們面臨的一個(gè)重要威脅。以姜寨遺址和半坡遺址的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)為例，前者的兒童死亡率在40%以上，后者則高達(dá)50%。(16)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所編著：《中國(guó)考古學(xué)·新石器時(shí)代卷》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2010年，第261頁。兒童甕棺葬墓中發(fā)現(xiàn)的人面魚紋就可能與兒童的早夭有關(guān)。我們將人面魚紋圖案看成神話結(jié)構(gòu)的二元對(duì)立組合。首先，從第一條證據(jù)鏈可知鯀、禹的原型是復(fù)活魚女神，這提示我們?nèi)嗣骠~紋中的魚可能就是復(fù)活女神的原型，而人面是與之形成對(duì)立的被復(fù)活對(duì)象。其次，繪有人面魚紋的陶盆被用作兒童甕棺的棺蓋，說明人面所象征的是死去的兒童——或兒童的靈魂。再次，甕棺形成的封閉空間很容易使人聯(lián)想到魚的卵或女神的子宮，將兒童置于這樣的環(huán)境中，希望他們能夠在魚女神的卵(子宮)中重新發(fā)育、復(fù)活。(17)關(guān)于容器所象征的子宮意象，詳見葉舒憲《高唐女神與維納斯》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年，第95-104頁。綜上所述，人面魚紋的神話內(nèi)涵是希望早夭的兒童在女神的佑助下復(fù)活。姜寨和西鄉(xiāng)何家灣中的人面作睜眼狀，象征已經(jīng)復(fù)活的兒童。龍崗寺遺址發(fā)現(xiàn)的一件敞口尖底罐共描繪有12個(gè)人面，人面整齊地排列成上下兩層，其中睜眼人面和閉眼人面交叉分布(圖3)，也是死亡與復(fù)活相互轉(zhuǎn)化的重要證據(jù)。至此，我們得出的第二條證據(jù)鏈?zhǔn)牵貉錾匚幕械聂~紋象征的是女神的形象，人面象征的是夭折的兒童形象，由魚紋拆分重組形成的紋飾也理應(yīng)被視為是女神的象征。

圖3龍崗寺遺址尖底罐彩陶上的“睜眼”和“閉眼”人面紋飾(社科院考古研究所編：《中國(guó)考古學(xué)·新石器時(shí)代卷》，第240頁。)

三、第三重證據(jù)：比較神話學(xué)和民族志視域下的“魚女神”

愛德華·泰勒指出，動(dòng)物崇拜的形式有三種：對(duì)動(dòng)物的直接崇拜；把它作為神顯現(xiàn)于其中的物神而間接崇拜；作為圖騰，或該部落祖先的化身來崇拜。(18)[英]愛德華·泰勒：《原始文化》，連數(shù)聲等譯，上海：上海文藝出版社1992年，第678頁。從大傳統(tǒng)延續(xù)到小傳統(tǒng)的“魚”元素提示仰韶文化時(shí)期同時(shí)存在著以上三種形式的魚崇拜現(xiàn)象：

首先，仰韶先民崇拜魚本身?！渡胶＝?jīng)》中關(guān)于人面魚身的描寫有十多次，表現(xiàn)的正是人們對(duì)于魚的特性的向往。甘肅廟底溝時(shí)期的西坪遺址和武山傅家門遺址各出土了一件彩陶瓶，上面繪制的人面鯢魚形象生動(dòng)，為《山海經(jīng)》人面魚身傳說提供了有力佐證(圖4)。

(a)甘肅西坪遺址出土人面鯢魚彩陶瓶(筆者于2018年7月攝于甘肅省博物館)，(b)為明刊本《山海經(jīng)繪圖全像》中的陵魚。

其次，仰韶先民把魚當(dāng)做女神的顯圣物加以崇拜。上文已經(jīng)求證鯀禹的原型就是魚女神，本文所引《海內(nèi)經(jīng)》的鯀禹治水神話，就被許多學(xué)者解讀為創(chuàng)世神話，(19)[日]大林太良：《神話學(xué)入門》，林相泰、賈福永譯，北京：中國(guó)民間文藝出版社1988年，第52頁；葉舒憲：《中國(guó)神話哲學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年，第337頁。而“鯀復(fù)生禹”這一情節(jié)所表達(dá)的就是復(fù)活的主旨。這一點(diǎn)與金芭塔絲認(rèn)為魚因其體內(nèi)蘊(yùn)含著重生的力量而成為最初的創(chuàng)世女神的觀點(diǎn)不謀而合。(20)[美]馬麗加·金芭塔絲：《女神的語言：西方文明早期象征符號(hào)解讀》，蘇永前等譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年，第315頁。

最后，魚也被仰韶先民視為祖先神或圖騰來崇拜。甲骨文出現(xiàn)的“鯀”地和金文中的“鯀”國(guó)就是從仰韶文化延續(xù)下來的以魚為圖騰的部族(詳見后文)。

值得注意的是，把魚當(dāng)做女神的顯圣物以及部族圖騰或祖先的現(xiàn)象在民族志材料中仍然十分普遍。我國(guó)的布依族、侗族、水族、傈僳族、白族等少數(shù)民族至今還保留著魚圖騰的傳統(tǒng)，這些魚圖騰往往與本部族的女性始祖關(guān)聯(lián)起來。在布依族神話史詩《安王與祖王》中，始祖神安王的母親就是一條鯰魚，說明布依族人認(rèn)為自己與魚有血緣關(guān)系。他們將魚雕刻在墓碑上，表示魚與祖先靈魂同具有保護(hù)神作用。在枕頭、被面、童帽、鞋面等刺繡作品上經(jīng)常能看到魚的身影。(21)黃義認(rèn)：《布依族宗教信仰與文化》，北京：中央民族大學(xué)出版社2002年，第24頁。對(duì)侗族人有著特別神圣意味的鼓樓是模仿“魚窩”的形式建筑而成。侗族史詩《侗族祖先哪里來》中有一句“魚團(tuán)結(jié)在魚窩里，侗家團(tuán)結(jié)在鼓樓里”，把鼓樓與魚窩對(duì)舉，含有魚作為同類的意思。侗族信仰中的始祖母名叫“薩歲”，“薩”的發(fā)音與侗族語中“魚”的發(fā)音相同。(22)呂大吉、何耀華主編：《中國(guó)各民族原始宗教資料集成·侗族卷》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年，第338頁。在水族歌曲《魚姑娘》《鯉魚歌》《端午歌》中，有關(guān)魚作為祖先神的記載非常豐富。水族各家的房梁中間都鑲嵌有對(duì)稱的魚形銀制圖像。(23)何積全主編：《水族民俗探幽》，成都：四川民族出版社1992年，第232-236頁。白族是近水民族，對(duì)于魚有非常特殊的感情。魚被認(rèn)為可以消災(zāi)彌難，如《南詔圖傳·文字卷》說：“《西耳河記》云：‘西耳河者，西河如耳，即大海之耳也。主風(fēng)聲，扶桑影照其中，以種瑞木，遵行五常，乃壓耳聲也。二者河神有金螺、金魚也。金魚白頭，額上有輪。蒙毒蛇繞之，居之左右，分為二耳，和而祭奠之，謂息災(zāi)也?！?24)李霖燦：《南召大理國(guó)新資料的綜合研究》，北京：中央研究院民族研究所1967，第149-150頁。

以上民族志材料中的魚崇拜現(xiàn)象為仰韶時(shí)期的魚女神崇拜提供了參考。魚之所以被仰韶先民和以上民族神圣化，歸根結(jié)底在于魚超強(qiáng)的生殖能力符合人們對(duì)于女神功能的認(rèn)知。

四、第二重證據(jù)：女神崇拜的升格與轉(zhuǎn)化

新石器時(shí)代晚期，隨著社會(huì)等級(jí)分化，一些地區(qū)開始出現(xiàn)由聚落組織向國(guó)家組織演變的趨勢(shì)。男性貴族階層以操控禮儀的方式鞏固并不斷強(qiáng)化自己的政治地位，而女性地位則在這場(chǎng)復(fù)雜的社會(huì)變動(dòng)中逐漸式微。與此同時(shí)，女神崇拜也出現(xiàn)兩種明顯的變化趨勢(shì)：一種是將女神升格到祖先神的行列；一種則是將原本專屬于女神的功能轉(zhuǎn)移到男神身上。商周時(shí)期的甲骨文和金文顯示這兩種趨勢(shì)同時(shí)并存。

日本泉屋博物館藏有一件商末時(shí)期的夔神鼓，上面所繪是一位長(zhǎng)著角的女性神靈形象。女神兩臂上舉，兩腿屈伸，兩腳旁邊各有一條游動(dòng)的魚，說明商末時(shí)期魚的形象仍與女神緊密關(guān)聯(lián)(圖5)。郭沫若認(rèn)為甲骨文的“妣”字是女性生殖器的象征。(25)郭沫若：《釋祖妣》，《郭沫若全集·考古編》(第一卷)，北京：科學(xué)出版社1982年，第40頁。卜辭中一些關(guān)于婦女妊娠的記載，祈求的對(duì)象只限定于先妣，絕不見有向先祖或自然神靈禱告的現(xiàn)象。(26)[日]伊藤道治：《中國(guó)古代王朝的形成——以出土資料為主的殷周史研究》，江藍(lán)生譯，北京：中華書局2002年，第74頁。這說明商人將女神崇拜中最為神圣的生殖崇拜賦予了先妣。同時(shí)，商人只向自然神和先公舉行祈年、祈雨的祭祀，從未見有向先妣舉行祭祀的現(xiàn)象。(27)[日]伊藤道治：《中國(guó)古代王朝的形成——以出土資料為主的殷周史研究》，江藍(lán)生譯，第74頁。這是女神崇拜已經(jīng)出現(xiàn)轉(zhuǎn)移的鮮明標(biāo)志，因?yàn)樵谀赶凳献迳鐣?huì)，豐產(chǎn)和繁殖是女神最為核心的職能。

(a)2015年夏攝于日本泉屋博物館，(b)鼓身先妣神像及魚紋(葉舒憲：《千面女神》，上海：上海和會(huì)科學(xué)院出版社2004年，第146頁)

仰韶文化墓葬中出現(xiàn)的魚紋還透露出女神崇拜的另一特征，即女神同時(shí)也會(huì)帶來死亡。金芭塔絲指出，賜予生命與降臨死亡兩種功能相互影響，這是女神特別突出的特征。(28)[美]馬麗加·金芭塔絲：《女神的語言：西方文明早期象征符號(hào)解讀》，蘇永前等譯，第12頁。但卜辭和金文顯示，女神掌控的生死大權(quán)被分配到了先妣和先祖身上。先祖和先妣的亡靈同被視為可怕之物。首先，殷王的疾病被認(rèn)為是由祖先亡靈作祟所致，辭例如下：

貞：王疾身，唯妣己害。(《合》：822)

貞：疾人，唯父甲害。(《合》：2123)

貞：疾齒，不唯父乙害。(《合》：13650)

貞：疾舌，求于妣庚。(《合》：13635)

這幾例卜辭顯示先祖和先妣的亡靈在帶給殷王病痛這一方面是均等的。伊藤道治指出，前期的卜辭中并沒有出現(xiàn)希望用祭祀來到得到祖先佑助的態(tài)度，也就是說殷人視祖先亡靈為絕對(duì)不可揣測(cè)之物。而到了第三、第四期卜辭中，則確立了祖先能給予子孫佑助、保護(hù)的觀念。(29)[日]伊藤道治：《中國(guó)古代王朝的形成——以出土資料為主的殷周史研究》，江藍(lán)生譯，北京：中華書局2002年，第30頁。這種觀念在周人那里被發(fā)揮到了極致，西周金文中出現(xiàn)的“子子孫孫永寶”之類的嘏辭就是繼承殷人的祖先崇拜觀念。《作冊(cè)嗌卣》中作冊(cè)嗌將兒子的早夭視為由先祖先母作祟所致，于是作彝器以虔誠(chéng)禱告，其銘曰：

乍(作)冊(cè)嗌乍(作)父辛尊。厥名義(宜)，曰：子子孫寶。不彔(祿)嗌子。子延先□死。亡子。子引有孫。不敢□憂□鑄彝。用乍大禦于厥且匕父母。多申。毋念。弋勿嗌鰥寡。遺祜石宗不刜。(《集成》:5427)

這篇銘為祈佑文，即向祖先神靈有所希冀，希望先祖先母能夠給家族帶來佑助。但細(xì)審此銘文，又充滿極哀憐之意。作冊(cè)嗌老來失子，悲痛之心溢于言表，于是向祖先禱告，希望能佑助家族人丁興旺，無再使子孫夭亡。鑄造此尊，有向祖先神靈彌補(bǔ)過失之意。

甲骨文和金文顯示，仰韶文化魚崇拜族群的后代在殷周時(shí)期仍然活躍在渭水流域。據(jù)伊藤道治對(duì)貞人集團(tuán)族屬問題的研究，一些為商王服務(wù)的貞人來自被商王所征服的其他部族，這些貞人以本部族所祭祀神靈的名義與商王結(jié)為同盟，因此貞人的名稱就是部族神靈的名稱。(30)[日]伊藤道治：《中國(guó)古代王朝的形成——以出土資料為主的殷周史研究》，江藍(lán)生譯，第55-56頁。在第一重證據(jù)中，我們求證鯀、禹的原型是仰韶文化中廣為流傳的魚女神。第四重證據(jù)證明渭河流域的仰韶先民十分尊崇魚女神，因此，渭河流域的部族中有以“魚”命名的部族?！缎戮幖坠俏摹分袕摹棒~”的字共有8個(gè)，檢索《甲骨文合集》，只有“鯀”字表示地名，卜辭顯示商王會(huì)不定期地出現(xiàn)在此地：

貞：眾有災(zāi)， 九月。在鯀。 (《合》48)

辛卯卜，貞：今夕無憂。十月。在鯀。(《合》8106)

庚寅卜，爭(zhēng)貞：彡，惠甲寅酒。十二月。才鯀。(《合》15455)

壬辰卜，出貞：今夕無憂。十月。在鯀。(《合》24382)

鯀地從武丁時(shí)期到乙辛?xí)r期一直是商的屬地。鯀地的首領(lǐng)被稱為“伯”。據(jù)《禮記·王制》“千里之外設(shè)方伯”之方伯，則鯀地是遠(yuǎn)離殷都的一個(gè)方國(guó)，卜辭顯示殷王也只是偶爾到此地狩獵或舉行祭祀?！兑葜軙な婪分杏小俺缬砩_”的樂名，此處的“崇禹”與文獻(xiàn)中的“有崇伯鯀”之崇顯然有關(guān)聯(lián)。所以崇伯就是鯀伯，崇地就是鯀地。上引卜辭中“無涉狩”一句反映出鯀地臨近河流，鯀禹治水的神話也透漏出鯀部族的地望臨近河流。綜合以上信息，“鯀”地應(yīng)位于渭河流域，在仰韶文化范圍內(nèi)。

正如歐洲人類學(xué)家在冒昧地解讀巴西原始部落的巖畫時(shí)會(huì)被當(dāng)?shù)厝顺靶σ粯樱?31)[法]列維—布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務(wù)印書館2009年，第127頁注釋1?，F(xiàn)代人用所謂藝術(shù)的眼光去解讀仰韶文化彩陶紋飾時(shí)，也會(huì)陷入以今度古的誤區(qū)。伊利亞德曾指出，古代社會(huì)沒有世俗的行為，人間的藝術(shù)活動(dòng)都是對(duì)神靈行為的一種模仿。(32)[羅馬尼亞]米爾恰·伊利亞德：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，楊儒賓譯，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社事業(yè)公司2000年，第22-23頁。因此，那些被精心繪制的彩陶紋飾都是仰韶先民對(duì)于神靈的禮贊，而絕非世俗的消遣。要正確地解讀彩陶紋飾的內(nèi)涵，這是首先要明確的一點(diǎn)。

遺憾的是，對(duì)于這些紋飾所象征的神話內(nèi)涵在中華文明形成過程中所起到的重要作用遠(yuǎn)沒有引起足夠重視。事實(shí)證明，公元前3000年之前的大傳統(tǒng)時(shí)代黃河流域確曾流行過女神崇拜現(xiàn)象。而此后的一千年內(nèi)隨著父權(quán)社會(huì)等級(jí)制度的確立，女神崇拜也就相應(yīng)地發(fā)生變化。一個(gè)值得注意的現(xiàn)象是，在舊石器時(shí)代晚期和整個(gè)新石器時(shí)代，蛇作為女神的象征符號(hào)在歐洲非常普遍，而仰韶文化迄今為止還沒有出現(xiàn)一件真正意義上的蛇紋彩陶。黃河流域出現(xiàn)的蛇紋要遲至新石器時(shí)代晚期。陶寺遺址出土5件蛇紋盤，蛇紋刻畫氣勢(shì)非凡，頗具“王者之氣”，蘇秉琦先生認(rèn)為是受紅山文化影響的產(chǎn)物。(33)蘇秉琦：《中國(guó)文明起源新探》，北京：三聯(lián)書店1999年，第123頁。這一觀察非常重要，紅山文化彩陶曾受到仰韶文化的影響，又反過來影響陶寺文化。所以從仰韶文化到紅山文化再到陶寺文化存在一脈相承的關(guān)系。陶寺遺址已是典型的父權(quán)制社會(huì)，其年代與傳說中的“五帝”之一顓頊時(shí)代大致相仿，而本文所引顓頊以蛇的形式化為魚婦的傳說中就包含有男神崇拜和女神崇拜并存的現(xiàn)象。所以，鯀、禹作為女神形象向男神形象的過渡就發(fā)生在紅山文化向陶寺文化過渡的時(shí)期。如果說夏朝確實(shí)存在，那么建立這一政權(quán)的必定是從仰韶文化中存續(xù)下來的一支魚崇拜部族，這一部族的首領(lǐng)就是神話傳說中大禹的父親鯀。鯀禹治水的傳說可能有著真實(shí)的歷史原型。