“玉”禮器：原編碼中國(guó)
——《周禮》六器說(shuō)的大傳統(tǒng)新求證

葉舒憲

根據(jù)文學(xué)人類學(xué)派新提出的文化大小傳統(tǒng)劃分和四重證據(jù)的研究方法，先于漢字而傳承的華夏文化大傳統(tǒng)的存在，是以神圣玉禮器為主要的信仰和神話觀念之原編碼方式的。甲骨文及其以后的漢字書(shū)寫(xiě)，乃是華夏文明的文化再編碼。如何通過(guò)對(duì)文化原編碼的再認(rèn)識(shí)和再發(fā)現(xiàn)，重新審視漢字記錄下的小傳統(tǒng)再編碼，成為一個(gè)全新的學(xué)術(shù)求證和探索方向。(1)楊驪、葉舒憲編著:《四重證據(jù)法研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2019年，第84-91頁(yè)。

一、《周禮》“六器”說(shuō)的推陳出新

自古生產(chǎn)的各種玉禮器，每一種都是華夏文明所特有的神圣性意義的編碼方式，本文以其象征意義的解碼式闡釋(2)筆者對(duì)玉玦、玉璜神話內(nèi)涵的解讀，詳見(jiàn)《中華文明探源的神話學(xué)研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2015年，第230-235；對(duì)玉璧、玉人、玉柄形器、玉龍、玉戈、玉兔等神話內(nèi)涵的解讀，詳見(jiàn)《玉石神話信仰與華夏精神》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2019年，第109-247頁(yè)。為基礎(chǔ)，排比新的考古發(fā)掘資料，說(shuō)明古人在何時(shí)何地將玉禮器的生產(chǎn)和使用加以體系化建構(gòu)，其演變過(guò)程又是怎樣的。過(guò)去的玉學(xué)研究盲目尊崇《周禮》的相關(guān)學(xué)說(shuō)，將其“六器”說(shuō)奉為上古時(shí)期華夏國(guó)家用玉制度的標(biāo)配說(shuō)明。如今，我們終于得以借助大量周代出土玉器實(shí)物的情況，來(lái)做出重新權(quán)衡判斷，認(rèn)為《周禮》并不能真切反映西周時(shí)代的用玉制度，而是有很大偏差?！傲鳌闭f(shuō)肯定不是西周以來(lái)的原生態(tài)的玉禮器組合，而是在秦漢時(shí)代重“六”的文化偏好背景下，派生出來(lái)的玉禮器體系觀。

以下我們將《周禮》“六器”說(shuō)視為在文獻(xiàn)史學(xué)的時(shí)代里真假難辨的陳舊說(shuō)法，目的就是要與時(shí)俱進(jìn)和推陳出新，依據(jù)新出土的玉禮器實(shí)物情況，作為第四重證據(jù)，據(jù)此能重建出新的六器體系說(shuō)(見(jiàn)彩圖1)。這也將是以實(shí)物證據(jù)糾正文獻(xiàn)記錄之誤的一個(gè)很好案例。

《周禮》所記舊的六器說(shuō)，內(nèi)容專指六種上古時(shí)期最基本的華夏早期文明國(guó)家級(jí)玉禮器組合：琮、璧、圭、璋、璜、琥。六種玉禮器的使用模式是，分別用來(lái)祭祀天地和四方，即以六器對(duì)應(yīng)宇宙的六合空間——東、南、西、北、上、下。除了器形的對(duì)應(yīng)之外，《周禮·春官·大宗伯》還同時(shí)強(qiáng)調(diào)六器在六種顏色上的對(duì)應(yīng)：

以玉作六器，以禮天地四方：以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。(3)賈公彥等：《周禮注疏》，阮元編《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局1980年，第762頁(yè)。

至于為什么用這六種玉器來(lái)分別祭祀天地四方，漢儒鄭玄的注釋給出標(biāo)準(zhǔn)版解答：“禮神者必象其類：璧圜象天；琮八方象地；圭鋭象春物初生；半圭曰璋，象夏物半死；琥猛象秋嚴(yán)；半璧曰璜，象冬閉藏，地上無(wú)物，唯天半見(jiàn)。”從鄭玄注釋看，六器的制作原理遵循著神話思維的類比原則：即用象征對(duì)應(yīng)的方式，將不同的玉器制作為天地和四方四季的對(duì)等符號(hào)。圓形的玉璧是天的符號(hào)；方形的玉琮是地的符號(hào)；玉圭是東方和春天的符號(hào)；玉璋是南方和夏天的符號(hào)；玉琥是西方和秋天的符號(hào)；玉璜是北方和冬天的符號(hào)。漢儒鄭玄在這里所做的，是出于純粹想當(dāng)然的推理，還是有所根據(jù)呢？就以玉琮在約五千年前的良渚文化中起源的情形看，最初的琮脫胎于方形鐲子，原是戴在人手腕上的。根本不會(huì)有什么“八方象地”的意思。如此看來(lái)，鄭玄顯然沒(méi)有調(diào)研的功夫和實(shí)際根據(jù)。不要說(shuō)鄭玄的時(shí)代，就是春秋時(shí)期最為好古和博學(xué)的孔圣人，也只說(shuō)“夏禮吾能言之”。至于比夏朝更早的古代禮制情況呢，孔子也沒(méi)說(shuō)他知道，那顯然是他不知道了。玉琮始于五千年前，若不清楚先夏之玉禮淵源情況，又何能稱“吾能言之”？

好在20世紀(jì)的考古大發(fā)現(xiàn)，提供了認(rèn)識(shí)古禮源流的大傳統(tǒng)新視野，讓我們對(duì)先夏之禮，也終于可以說(shuō)出“吾能言之”的自信話語(yǔ)。

早在千年之前的北宋時(shí)期，大文豪蘇軾就在《洗玉池銘》提出如下見(jiàn)解：“秦漢以還，龜玉道熄，六器僅存，五瑞莫輯?！碧K東坡所說(shuō)的“龜玉道熄”，指的是以龜和玉代表神靈的深遠(yuǎn)傳統(tǒng)被迫終結(jié)了，神圣禮器淪落為被后人玩賞的寶物而留存下來(lái)。玉禮器原來(lái)承載的代表天命和神意之符號(hào)功能都逐漸失傳，被人遺忘掉。蘇軾的這個(gè)判斷，具有高屋建瓴的歷史洞察力。不熟知本土的遠(yuǎn)古玉文化奧秘，就無(wú)法做出此種判斷。他以秦漢大一統(tǒng)國(guó)家的出現(xiàn)為時(shí)代界限，認(rèn)為“六器”和“五瑞”所代表的神圣大傳統(tǒng)終于到此而截止，后人唯有欣賞這些徒有其表的圣物外觀，卻弄不明白其所蘊(yùn)含著的早期信仰和神話觀念。

如今，我們比蘇軾更有利的歷史認(rèn)知條件，要拜近百年來(lái)的中國(guó)考古學(xué)之賜。若把考察的目光轉(zhuǎn)移到商周時(shí)代以前，分別審視六器在史前文化中的萌生和流傳情況，就能夠大致明確：文化大傳統(tǒng)的玉禮成分，哪些在向小傳統(tǒng)的演進(jìn)過(guò)程中保留下來(lái)(有原樣保留的；也有變樣保留的)，哪些玉器又被剔除淘汰，未能流傳后世。

《周禮》舊“六器”說(shuō)的大傳統(tǒng)淵源和流傳一覽

1.玉璧：紅山文化(北狄)，崧澤文化和良渚文化(南蠻)，大汶口文化(東夷)，龍山文化和齊家文化(西戎)，陶寺文化。

2.玉琮：薛家港文化、良渚文化(南蠻)，齊家文化(西戎)，陶寺文化。

3.玉圭：陶寺文化，龍山文化，二里頭文化。

4.玉璜：興隆洼文化、紅山文化(北狄)、河姆渡文化、馬家浜文化、崧澤文化、凌家灘文化(南蠻)，大溪文化(巴蜀)，良渚文化(南蠻)，仰韶文化、龍山文化和齊家文化(西戎)。

5.玉璋：大汶口和龍山文化(東夷)，越南、香港(南蠻)，龍山文化(石峁)和齊家文化(西戎)，三星堆(古蜀)、金沙(古蜀)

6. 玉琥：凌家灘文化虎形璜，石家河文化玉虎頭，西周玉琥。(《左傳·昭公三二年》：“賜子家子雙琥?！笨追f達(dá)疏：“蓋刻玉為虎形也?！?

在舊的“六器”體系中，玉琥一項(xiàng)，基本不能構(gòu)成具有普遍性的玉禮器標(biāo)配模式中的一種成分，應(yīng)該是戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期的作者根據(jù)猜想而后加進(jìn)西周禮器體系中的。即使玉琥在史前的凌家灘文化和石家河文化中都有星星點(diǎn)點(diǎn)的原型呈現(xiàn)，但畢竟不能構(gòu)成完整而確鑿的玉禮器傳承鏈條。

有關(guān)不同玉禮器的用途，唐人段成式《酉陽(yáng)雜俎·禮異》說(shuō)：“古者安平用璧，興事用圭，成功用璋?！边@是說(shuō)三種不同的玉禮器有不同的功用。參照彩圖1所示璧琮組合發(fā)源時(shí)的良渚文化墓葬，可知唐代人的猜測(cè)沒(méi)有實(shí)物的根據(jù)。班固《白虎通·文質(zhì)》則說(shuō)：“璋之為言明也。賞罰之道，使臣之禮，當(dāng)章明也?！边@是用諧音原理來(lái)解釋玉璋的隱喻意義。其實(shí)玉璋的使用情況并不理想(見(jiàn)彩圖2)，在夏代滅亡之后，中原國(guó)家的禮制基本不用，只發(fā)現(xiàn)有零星的殘余而已(見(jiàn)彩圖3)。在班固所處的漢代，早就不再生產(chǎn)和使用玉璋了。他的說(shuō)法也只能是反映著后人的推測(cè)之辭。 至于玉璜的用途，除了禮書(shū)中的各種解釋以外，漢代文豪張衡還做出一種音樂(lè)學(xué)的解釋。其《思玄賦》云：“昭彩藻與琱琭兮，璜聲遠(yuǎn)而彌長(zhǎng)。”從考古發(fā)現(xiàn)材料看，在六器之中，玉璜的出現(xiàn)無(wú)疑最早也最普遍。難道是玉璜所發(fā)出的美妙聲音，讓初民以為是天神的聲音？蘇軾《峻靈王廟碑》也有個(gè)說(shuō)法：“古者王室及大諸侯國(guó)，皆有寶，周有琬琰大玉，魯有夏后氏之璜，皆所以守其社稷，鎮(zhèn)撫其人民也?！苯栌蒙袷ビ穸Y器鎮(zhèn)守社稷和人民，其實(shí)也就相當(dāng)于讓神明監(jiān)護(hù)人世的生活。這就相當(dāng)于解說(shuō)了所有玉禮器的生產(chǎn)初衷和通用功能。由于甲骨學(xué)家在甲骨文“龍”字與“虹”字之間發(fā)現(xiàn)相似性，遂解讀出古人對(duì)彩虹這種自然現(xiàn)象的神話化想象結(jié)果：神龍介于天地之間的形象與玉璜為天橋的形象，就這樣重疊合一了(見(jiàn)彩圖4)(4)葉舒憲：《玉石神話信仰與華夏精神》，第172-193頁(yè)。。

再?gòu)奶齑瓜蟮囊饬x去思考，彩虹架設(shè)在天和地之間，東亞史前先民似乎從中看到溝通天地的神圣生物使者——龍的出現(xiàn)。他們還會(huì)聯(lián)想：在沒(méi)有彩虹的時(shí)候，龍又去哪里了呢？所謂龍能“潛淵”又能“升天”的想象，就這樣產(chǎn)生出來(lái)。若用更加實(shí)在的符號(hào)物來(lái)表示天地中介者龍的存在，就有了華夏史前文化中玉璜的普遍生產(chǎn)。神話想象的生物龍，和被神話化的物質(zhì)——玉石，就這樣早早地在大傳統(tǒng)中結(jié)下不解之緣。筆者為2015年出版的《圖說(shuō)中華文明發(fā)生史》特意設(shè)計(jì)一張封面圖，用考古發(fā)現(xiàn)的湖北荊州熊家冢出土的一件神龍載人升天的變體玉璜，來(lái)凸顯虹橋虹龍一類想象催生的玉雕藝術(shù)表現(xiàn)(見(jiàn)彩圖5)。

當(dāng)我們完全依照神話學(xué)的原理解讀出玉璜等禮器的底牌意義時(shí)，再去看《周禮》所云六器禮四方天地六合的功能，就明顯意識(shí)到：如此嚴(yán)整的祭祀玉禮系統(tǒng)，真會(huì)讓人感到天衣無(wú)縫一般的合理和威嚴(yán)。只可惜，過(guò)去的學(xué)人根本不知道陰陽(yáng)五行理論系統(tǒng)是在戰(zhàn)國(guó)百家爭(zhēng)鳴的背景中新鮮出籠的，西周時(shí)代還不可能產(chǎn)生這樣系統(tǒng)的宇宙論觀念。六器說(shuō)的破綻就由此而露出。

從上古思想觀念的源流演變情況看，舊的六器說(shuō)，無(wú)非是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期流行的五色對(duì)五方的陰陽(yáng)五行觀念的某種升級(jí)版而已。升級(jí)的方式也很簡(jiǎn)單，即在原有的模式數(shù)字“五”之上，再添加一位數(shù)，變成模式數(shù)字“六”(5)葉舒憲、田大憲：《中國(guó)古代神秘?cái)?shù)字》(增訂版)，西安：陜西師范大學(xué)出版社2018年，第139-165頁(yè)。。我們?nèi)缃癫荒茉傧嘈潘菍?duì)西周國(guó)家玉禮器的真實(shí)寫(xiě)照，理由很簡(jiǎn)單，在所有已經(jīng)發(fā)掘出土的西周高等級(jí)墓葬中，迄今還沒(méi)有看到一座墓葬的隨葬玉禮器是按照六器模式來(lái)安排的！換言之，沒(méi)有一處西周或東周的墓葬中同時(shí)出現(xiàn)過(guò)琮、璧、圭、璋、璜、琥的“六器”組合。唯一的例外出現(xiàn)在西漢時(shí)代，甘肅禮縣鸞亭山西漢祭祀遺址，新發(fā)現(xiàn)六器共在的情況。這樣看，新發(fā)現(xiàn)的考古實(shí)物等于對(duì)舊六器說(shuō)做出事實(shí)勝于雄辯的反證：六器同在的玉禮組合體系，顯然不是周禮，而似乎只能是漢禮！

二、新六器說(shuō)：玉禮器五千年源流總譜

既然過(guò)去權(quán)威的禮書(shū)經(jīng)典敘事內(nèi)容遭到質(zhì)疑和打假，那么玉禮體系的原編碼的過(guò)程究竟是怎樣的呢？下面是筆者依據(jù)出土文物的實(shí)際情況，重新編排出的一個(gè)新六器說(shuō)的源流及演變圖表：

玉禮新“六器”說(shuō)之源流

——從史前長(zhǎng)三角到中原國(guó)家夏商周

1.馬家浜、河姆渡三器：鉞、璜、玦

2.崧澤文化六器：鉞、璜、玦、鐲、龍(6)玉龍，在古漢語(yǔ)中有個(gè)專門(mén)的字“瓏”?！墩f(shuō)文解字》云：“瓏，禱旱玉，龍文，從玉從龍，龍亦聲?！笨芍囀菫閼?yīng)對(duì)旱災(zāi)而舉行的祈禱儀式用的玉禮器，不宜視為美化生活的裝飾品。近年新發(fā)現(xiàn)的崧澤文化玉龍是迄今所知南方最早的一批玉雕龍。其后被良渚文化所繼承和發(fā)揚(yáng)。、 琀

3.良渚文化六器：鉞、璜、璧、琮、錐、 冠

4.龍山或夏禮六器：鉞、璜、璧、璋、刀鏟(圭)、璇璣

5.商禮六器：鉞、璜、璧、琮、戈、柄形器(圭)

6.周禮六器：鉞、璜、璧、琮、戈、柄形器(圭)

以上六器的6階段的發(fā)展演變過(guò)程，前面4個(gè)階段皆為史前期的文化大傳統(tǒng)，后面兩個(gè)階段方才真正進(jìn)入到文字書(shū)寫(xiě)小傳統(tǒng)。源流關(guān)系非常清楚明了，大大超越《周禮》時(shí)代和解經(jīng)的漢儒時(shí)代的書(shū)本知識(shí)范圍。第1階段的馬家浜文化和河姆渡文化，是長(zhǎng)三角地區(qū)距今7000年的考古學(xué)文化，其年代之早，大致相當(dāng)于沒(méi)有玉禮器的中原仰韶文化初期。玉玦玉璜這兩種玉器，無(wú)疑都是來(lái)自北方興隆洼文化玉器。至第2階段的崧澤文化，距今6000年至5100年，始將二器發(fā)展為五或六器，即基本奠定了六器的規(guī)模和雛形。在距今5100年至4100年的良渚文化時(shí)期，六器已經(jīng)齊備，其中鉞與璜二器是繼承崧澤文化而來(lái)，璧是繼承紅山文化、大汶口文化和凌家灘文化玉器而來(lái)；其余三種——琮、錐、冠——?jiǎng)t是良渚文化的創(chuàng)造。這三器中唯有琮一器被后世的龍山文化和中原文明所繼承，而玉錐形器和玉冠形器的傳統(tǒng)，則伴隨著良渚文化的滅亡而消亡了(見(jiàn)彩圖6)。

需要特別說(shuō)明的是，上古的玉兵器與玉禮器其實(shí)很難截然分開(kāi)，二者關(guān)系是你中有我，我中有你。之所以被學(xué)界區(qū)別對(duì)待，主要還是囿于《周禮》舊六器說(shuō)的權(quán)威地位，無(wú)人敢挑戰(zhàn)而已。凡是沒(méi)有進(jìn)入“六器”種類的玉器，就不敢貿(mào)然當(dāng)做禮器來(lái)看待了。這就是商周兩代出土玉器中大量的玉戈，竟然一直被排除在玉禮器之外的主要原因。如今我們必須尊重出土文物的客觀現(xiàn)實(shí)，放棄《周禮》舊六器說(shuō)，重建新的六器說(shuō)。準(zhǔn)此，則發(fā)源于龍山文化，在商代周代大盛的玉戈和玉柄形器，都要理所當(dāng)然地回歸到玉禮器之中，不再視為玉兵器或一般的玉飾品。因?yàn)楣湃私^不可能用珍稀的玉料特制成的玉戈拿到戰(zhàn)場(chǎng)上當(dāng)實(shí)用武器去殺敵。玉戈從其起源地石峁古城的情況看，就和玉鏟玉刀等刃器一樣，專用于充當(dāng)精神武器的辟邪功能方面。到商代以后還衍生出金玉結(jié)合的銅內(nèi)(柄)玉戈，鑲嵌綠松石的銅內(nèi)(柄)玉戈等(見(jiàn)彩圖7)。面對(duì)如此奢華的高等級(jí)權(quán)力象征物，我們還能拘泥于舊說(shuō)，將其當(dāng)成作戰(zhàn)用的兵器嗎？

最為持久不變的玉禮器是三種：鉞(見(jiàn)彩圖8)、璜、璧。

最短命的是玉禮器是五種：冠、錐、琮、璋、璇璣。

最缺少古漢語(yǔ)命名的玉禮器三種：冠、錐、柄形器。

最缺乏原創(chuàng)性的玉禮器發(fā)展階段是第6階段西周時(shí)代，幾乎完全照搬式的繼承商代傳統(tǒng)。在最短命的五種玉禮器中，玉冠飾一種，作為裝點(diǎn)在人頭部的玉禮器符號(hào)，早在華夏文明國(guó)家建立之前，便隨著良渚文化的消失而無(wú)影無(wú)蹤了。只是到明清時(shí)代又變相地以玉帽花玉帽正的形式，死灰復(fù)燃，回光返照。同樣命運(yùn)的還有僅在良渚文化中輝煌一時(shí)的玉錐形器。玉璇璣則流行于龍山文化和夏代，在商周兩代遺址文物中雖偶有遺留物發(fā)現(xiàn)，卻已經(jīng)失傳其本來(lái)意義和功能。琮和璋的情況也大體類似，不過(guò)這兩種玉禮器的實(shí)物流傳不遠(yuǎn)，其名稱卻在古漢語(yǔ)中占據(jù)著高頻詞語(yǔ)的位置，不像玉冠和玉錐形器、玉柄形器等，就連個(gè)古漢語(yǔ)名稱也沒(méi)有流傳下來(lái)。“璋”字的流行，借助于合成詞“圭璋”的流行；“琮”字的流行，則除了借助于“璧琮”或“琮璧”的合成詞以外，還在宋代以后借助于一種模擬玉琮而生產(chǎn)的觀賞用瓷器——琮式瓶(見(jiàn)彩圖9)。玉禮器為何成為華夏文明原編碼，可以從這個(gè)派生的器物琮式瓶得到很好的說(shuō)明。不過(guò)早在許慎寫(xiě)《說(shuō)文解字》的東漢時(shí)代，琮的禮器本義已經(jīng)喪失殆盡，不然的話，他也不會(huì)說(shuō)出這樣的比喻：“似車杠”(7)湯可敬：《說(shuō)文解字今釋》(增訂版)，上海：上海古籍出版社2018年，第32頁(yè)。。文化的內(nèi)涵早已隨著玉琮的廢棄而失傳了。琮式瓶徒有一個(gè)兼具方圓的華美端莊之外形，留給后代人做審美的擺設(shè)，以及發(fā)思古之幽情！

可以說(shuō)，在20世紀(jì)后期良渚文化玉琮正從地下發(fā)掘出土之前，古人根本一點(diǎn)也不知道這種“似車杠”玉器的底蘊(yùn)是什么，在清代最高統(tǒng)治者康熙乾隆的宮里，早有其珍藏的良渚文化的玉琮在，不過(guò)那也只是莫名其妙和不知所云的玩意而已。即使被公認(rèn)為最有學(xué)識(shí)和教養(yǎng)的乾隆皇帝，也莫能例外。這是時(shí)代的知識(shí)所限，只能等到大傳統(tǒng)中國(guó)視野在20世紀(jì)被打開(kāi)(見(jiàn)彩圖10)。

2018年11月，借助于長(zhǎng)三角一體化上升為國(guó)家發(fā)展戰(zhàn)略，我們根據(jù)良渚文化玉器對(duì)華夏文明的特殊貢獻(xiàn)，又給“玉文化先統(tǒng)一中國(guó)”理論提出進(jìn)一步細(xì)化的分命題，并具體表述為下一節(jié)的標(biāo)題：

三、玉文化先統(tǒng)一長(zhǎng)三角，再統(tǒng)一中國(guó)

這是根據(jù)史前玉禮器系統(tǒng)化過(guò)程的新認(rèn)識(shí)，對(duì)玉文化先統(tǒng)一中國(guó)說(shuō)的必要補(bǔ)充。旨在具體說(shuō)明玉禮器如何經(jīng)歷其數(shù)千年的漫長(zhǎng)傳承過(guò)程，最后才落戶于中原王朝的。從玉禮器組合情況看，良渚文化的獨(dú)特貢獻(xiàn)之一，是玉冠及冠形器，包括三尖冠和玉梳背。后者在相當(dāng)時(shí)間里也稱為玉冠形器，后因?yàn)樵?999年浙江海鹽縣出土良渚文化完整的象牙梳，在象牙上鑲嵌為梳背的便是玉質(zhì)冠形器，上面還雕琢出羽冠神人獸面紋(見(jiàn)彩圖11)。由此，在考古學(xué)界這種玉冠形器才被改稱“玉梳背”。我們看這件象牙梳的形狀，是細(xì)長(zhǎng)條形的，完全不利于梳頭之用，更可能是插在高高盤(pán)起的頭發(fā)中用的。它確有梳子的外觀，但其實(shí)際功能還是承載神話觀念意義的冠狀器。

至于良渚文化先民為什么對(duì)冠如此青睞，神話仿生學(xué)的視角給予具體說(shuō)明：人無(wú)冠而鳥(niǎo)有冠，崇拜鳥(niǎo)的結(jié)果，就是模仿鳥(niǎo)冠而制作人頭頂上方的冠狀器。生怕你不知道這冠是模擬鳥(niǎo)神的象征，就在冠上精細(xì)刻畫(huà)出鳥(niǎo)羽的形象。這就是反山M12出土“玉琮王”上八個(gè)羽冠神人像所潛含的信仰和神話底蘊(yùn)。按照禮失而求諸野的國(guó)學(xué)傳統(tǒng)考據(jù)原理，在當(dāng)今中國(guó)早已消失不見(jiàn)的薩滿巫師頭戴巨大羽冠的禮俗，還原封不變地保留在一兩萬(wàn)年前自北亞遷移到美洲的印第安人文化中。彩圖12是筆者在荷蘭萊頓的人類學(xué)博物館拍攝到的那伐鶴印第安薩滿的巨型羽冠的實(shí)物照，這類民族學(xué)的旁證材料被文學(xué)人類學(xué)派稱為文化研究和文化重建的第三重證據(jù)，其重要的學(xué)術(shù)作用就是給文獻(xiàn)記載的難點(diǎn)和無(wú)言的文物等，提供一種語(yǔ)境還原的活態(tài)參照，發(fā)揮出“激活”的作用。

周代玉禮器體系，如果不拘泥于六器舊說(shuō)，也不看今人所劃分的禮器與非禮器之界限，而是按照周代高等級(jí)墓葬中出土的數(shù)量多少來(lái)排序，那就是如下的十二種，而其中九種都可以溯源至良渚文化玉器：

1.玉魚(yú)、2.玉柄形器、3.戈、4.璜、5.龍、6.人像、7.璧、8.鉞、9.圭、10. 蟬、11. 琮、12.玉覆面。

玉琮在周代雖然也有，但是相比其他玉器，只是偶爾一見(jiàn)，多為前代生產(chǎn)的遺留物，西周人已經(jīng)基本不再規(guī)模性地制造玉琮了。源于良渚玉禮器的玉琮，其神話信仰觀念及其祭祀功能在周代已經(jīng)瀕臨失傳。

長(zhǎng)三角地區(qū)史前的良渚文化本地“六器”中，有五器直接或間接進(jìn)入華夏王朝玉禮器體系，只有玉冠這一項(xiàng)被終結(jié)在文明起源之前。這就是為什么說(shuō)玉文化先統(tǒng)一長(zhǎng)三角，再統(tǒng)一中國(guó)的重要理由。同樣，始于長(zhǎng)三角地區(qū)崧澤文化和良渚文化的鳥(niǎo)形陶器如陶鬶、陶斝和陶盉等，也都先后傳播到北方和中原地區(qū)，成為夏商周青銅禮器的原型。這已經(jīng)是玉文化之外的衍生問(wèn)題，容在另文中再加論述。