寂護行事考評

顧 毳

(貴陽學院 陽明學與黔學研究院，貴州 貴陽 550005)

寂護的重要性在歷史上曾經(jīng)被長期忽略，不論藏傳佛教還是漢傳佛教均如此。但這一情況隨著佛學進入宗教學研究視野后正在改變。寂護的重要性主要通過兩個層面被確立，即思想層面和歷史層面。就思想層面而言，寂護的“空有融合”思想具有開創(chuàng)性，這一點已經(jīng)被佛學界認可；就歷史層面而言，寂護直接參與了8世紀中后期的吐蕃宗教改革，從而對吐蕃歷史和佛教歷史產(chǎn)生重要影響，這一點尚未得到足夠重視。

一、寂護進藏考

歷史真實面貌是否還有其他視角現(xiàn)在已經(jīng)不可得知，從政治邏輯而言，更為可能的歷史真實是赤松德贊與輔臣之間的權(quán)力校量。無論如何，尚·瑪香都被當作是赤松德贊意欲推行佛教的障礙。尚·瑪香之死則可以看作是赤松德贊開始啟動宗教改革的信號，尚·瑪香之死由此成為歷史轉(zhuǎn)折事件，在尚·瑪香死后，赤松德贊便迎請印度佛教僧人寂護進藏。

寂護進藏與《拔協(xié)》的作者拔·塞囊關(guān)系密切。拔·塞囊出身貴族，但卻是佛教的堅定支持者與實踐者。拔·塞囊對佛教的態(tài)度與金城公主關(guān)系密切，但由于尚·瑪香等實權(quán)人物對佛教的拒斥，當時吐蕃沒有學佛的條件。為了學習佛教，拔·塞囊請求自貶到邊地，并借機前往尼泊爾朝拜佛教圣地。在朝圣中，拔·塞囊與寂護結(jié)識，由此為寂護進西藏埋入契機。

王森先生認為寂護第一次進藏是在763年[2]，美國藏學家David Seyfort Ruegg(1931—)也認為這一年是763年[3]?！队褐俦窘棠夸洝穼@一說法提供了佐證，其中說“墀松德贊：其二十歲以前奉行本教”[4]。赤松德贊20歲時是762年，這一年他鏟除其政敵尚·瑪香，獲得獨立執(zhí)政權(quán)，之后，接受拔·塞囊的建議迎請寂護進藏。王森與Ruegg的觀點正確無誤。

史籍載寂護首次進藏向赤松德贊宣講了佛教最基本的教義，如十善、十八界、十二緣起等，這些內(nèi)容涉及到佛教最基本的世界觀、認識論、人生觀和基本戒律。不過，僅4個月之后，吐蕃地區(qū)發(fā)生“水淹旁塘”“雷劈紅山”“人病畜瘟”“年荒受災(zāi)”(3)具體可以參看：拔·塞囊：《拔協(xié)》(增補本)，佟錦華、黃布凡譯，四川民族出版社1990年版，第18頁，其中對此有較詳敘述。等自然災(zāi)害。在對自然認知有限的條件下，自然災(zāi)害往往被視作天遣，“這是贊普奉行佛教的報應(yīng)！快把阿雜諾雅趕走”[5]！這樣的說法不僅震攝普通百姓，更是對施政者贊普的震攝，寂護被迫離開。赤松德贊雖然迫于壓力請寂護離開，但是他對“天譴說”并不相信，只是迫于壓力不得不請寂護離開，這恐怕是苯教真正的危機所在。

寂護何時第二次進藏，各史書都沒有明確記載。按照時間邏輯，最晚不應(yīng)遲于佛苯辯論。佛苯辯論的時間據(jù)《韋協(xié)》中記載是“豬年”[6]，但未說明是哪個豬年。巴桑旺堆先生主張此豬年是鐵豬年，即771年，那么寂護第二次進藏時間不會早于771年。

寂護第二次進藏之后沒有再離去，最后被馬踢中頭部致死，時間約為790年。寂護的死法與赤德祖贊相同，不過一般認為赤德祖贊是被害而亡，寂護之死在史書上則沒有相同的論調(diào)出現(xiàn)。

二、寂護與赤松德贊的宗教改革

從表面上看，寂護進藏的顯在原因是受到赤松德贊的邀請進藏。但從更為根本的目的來看，寂護進藏的深層原因是赤松德贊意欲推行佛教。赤松德贊為何要推行佛教呢，在歷史上西藏經(jīng)歷了由部落到部落聯(lián)盟的歷史進程，其中雅隆悉補野家族最后勝出成為最大的部落主，并通過向苯教諸神盟誓，用聯(lián)盟的方式將各大部落聯(lián)合起來形成吐蕃政權(quán)。隨著吐蕃王朝的日益壯大，集權(quán)化逐漸成為吐蕃王朝的現(xiàn)實訴求。苯教雖然仍然在盟誓中起到政治聯(lián)盟的作用，但同時對王權(quán)也具有一定程度的約束力。部落聯(lián)盟遵守的是叢林法則——強者為王，赤松德贊的功績主要依靠攻城掠地實現(xiàn)。但吐蕃的現(xiàn)實需要已經(jīng)不允許其將政治策略放在不斷擴張上，雅隆悉補野家族需要實現(xiàn)長期統(tǒng)治必須向集權(quán)化轉(zhuǎn)型，赤德松贊和赤松德贊父子不遺余力將佛教引入吐蕃正是其政治轉(zhuǎn)型的需要。班班多杰教授說：“佛教思想是在藏族社會為了擺脫傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)和意識形態(tài)，由分散的部落，逐漸成為統(tǒng)一的專制帝國的歷史條件下傳播和發(fā)展起來的?！盵8]

此外，唐代文成和金城兩位公主進藏和親將中原文化帶入吐蕃，使得吐蕃贊普對唐王朝的政治制度有一定的了解。對吐蕃贊普來說，集權(quán)化既是其對權(quán)力的訴求，同時也不能排除唐朝政體對其的影響。因此，苯教作為盟誓的見證者與約束者，實際是對契約的守護，這種守護必定對日益強大的吐蕃贊普的權(quán)力產(chǎn)生制約，成為其集權(quán)化訴求的障礙。或者說部落聯(lián)盟制進入封建制后，苯教的歷史使命已經(jīng)完成，宗教改革對于赤松德贊來說已是勢在必行。從最終結(jié)果看，廢苯立佛成為一場名副其實的宗教改革。寂護在進藏之初就面對類同“絕地天通”般復(fù)雜的政治斗爭，現(xiàn)實處境使得寂護在藏地的行事不可避免地伴隨著或者推動著赤松德贊的宗教改革，其行事也正說明了這一點。

(一)與苯教雙重比試，使苯教走下神壇

寂護7年后再次進藏時請蓮花生同行。蓮花生來自佛教密宗發(fā)源地鄔仗那，在藏傳佛教中密宗以法力強大著稱于世，有第二佛陀之稱，蓮花生的名氣就是在此次進藏與苯教的神通比試中所奠定?！顿t者喜宴》中所載之《拔協(xié)》提到，拔·塞囊在芒域與寂護、蓮花生和一位寺院建造占卜者3人會面后，由水路徑直行進到烏由。之后，又去了“瑪來曉”“彭域”“堆隆雅熱”“卡納湖”“昂雪”等地。據(jù)黃灝先生考證，烏由在今尼木的西部，而尼木在今拉薩地區(qū)西南部。蓮花生在此處分別調(diào)伏了白龍王之子和唐古拉山神?！艾攣頃浴辈恢翁帯！芭碛颉薄岸崖⊙艧帷痹诶_西北部?！翱{湖”疑似是“納木措湖”。黃顥先生認為“昂雪”在后藏“昂仁”下部，有些可疑。

從上述地區(qū)看，蓮花生從后藏芒域徑直來到拉薩周邊地區(qū)，圍繞拉薩四周“斗法降魔”。從他的行進路線的邏輯上看，蓮花生沒有理由在距拉薩很近時，卻不去拜見赤松德贊而徑直又返回后藏的“昂雪”。所以“昂雪”應(yīng)該也在拉薩四周，只是年代久遠，地名的變遷目前難以辨認出具體地理位置。藏文史籍紛紛描繪了這些之前歸屬于苯教的諸神在密宗大師蓮花生面前潰不成軍的事跡。他用密宗法力降伏了拉薩四周山神水神，獲得對這些自然神的操縱權(quán)，使這些自然神靈轉(zhuǎn)而成為佛教護法神。此舉如同對苯教釜底抽薪，苯教失去對自然神靈操控權(quán)，形同沒有內(nèi)容的空殼。

由于論辯雙方實力懸殊，辯論本身并無精彩可言。苯教除了政治支持外，在理論與法力兩方面都沒有能力與佛教抗衡。兩種比試之后，佛苯兩方的命運發(fā)生逆轉(zhuǎn)，苯教失去了其政治地位，佛教雖然并未完全取而代之，但赤松德贊的宗教改革則取得實質(zhì)性的進展。

(二)參與桑耶寺修建，出任桑耶寺第一任堪布

學界對于桑耶寺建于何時一直有所爭議。據(jù)《拔協(xié)》載“兔年，贊普滿13歲時，用馬車從開蘇山拉來石頭，打下了正殿的殿基”[5]33。此處贊普13歲不可信，理由有二。其一，如前所述，赤松德贊13歲時即贊普位，即位之初，因年幼，并沒有什么戰(zhàn)功可以仰仗，大權(quán)實際由崇苯大臣尚·瑪香控制，佛教尚未傳入，因此不可能修建佛教寺院。其二，赤松德贊13歲即位時是755年，這已經(jīng)得到學界公認。按生肖紀年，755年是木羊年，不是兔年?！巴媚辍闭f與赤松德贊“13歲殿基”說自相矛盾。

桑耶寺竣工亦有許多說法?！俄f協(xié)》中記載桑耶寺竣工為羊年，“羊年工程竣工，寂護先后3次舉行開光安住儀式”[6]184。巴桑旺堆認為這是779年。這樣從奠基到竣工只用了4年，這比較可疑。據(jù)史書載桑耶寺極宏偉，《賢者喜宴》載：

兔年奠定寺院的地基以歐丹富多梨寺為模式，該寺有三種屋頂。寺之中殿(象徵)須彌山，四方分設(shè)三洲、四洲及八小洲，日月之形分處上下兩部。內(nèi)部皆白，外表有湖泊之圖。寺之外圍設(shè)有圍墻，墻上有一千零八座內(nèi)裝舍利之塔。須彌山四角頂部，建有能起鎮(zhèn)攝作用的佛塔四種。外如四十大洲之世界，內(nèi)若佛國樂土之狀。神密宮堡如同巨大之曼荼羅。三十七菩提分法園滿具足。所建寺院世界無比。諸自成大菩提之真實化身佛像安置(寺內(nèi))。再者，三位王妃各建其寺……如是，吉祥桑耶不變自成大寺，此寺系一難以想像之建筑。[4]147

依據(jù)當時的建筑技術(shù)及條件，用4年時間建成如此宏偉的佛教建筑基本不可能。有多種史料記載桑耶寺前后共修了12年，如《賢者喜宴》載“吉祥紅巖無邊不變天成之寺……于兔年奠基，至兔年竣工”[4]156。兔年奠基，兔年竣工的說法亦出現(xiàn)在《布頓佛教史》中，只不過布頓認為是火陰兔年奠基，土陰兔年寺院竣工[1]118。盡管存在歷法計算的失誤，對于哪個兔年存在多種說法，但桑耶寺前后歷時12年建成較為合理。

根據(jù)《賢者喜宴》對桑耶寺修建過程的描述，筆者認為桑耶寺修建實際經(jīng)歷兩個階段：籌劃準備階段和施工修建階段?；I劃準備階段包括全民協(xié)商、設(shè)計、籌資、選址等過程。實施修建階段包括破土、修建正殿、修建偏殿、修建四大洲八小洲和七塔、塑像、畫壁畫等過程。因此，有一種可能是自771年佛苯辯論獲勝后至775年是桑耶寺籌劃準備階段，前后歷時4年。775年至787年是桑耶寺施工修建階段，前后歷時12年。這是比較合理的桑耶寺修建時間順序。

桑耶寺建成意義重大。首先，桑耶寺的修成意味著佛教在藏地有了正式的活動場所。與大小昭寺作為文成和尺尊兩位信佛公主的私人禮佛的處所相比，桑耶寺是更加廣泛的公共宗教活動場所。其次，桑耶寺的造像首次采用藏人自己的形象為原型進行塑造?！疤舫鲎钣⒖〉哪凶涌葸_擦，照著他的模樣塑了二手圣觀音；挑出最美麗的女子覺若妃子布瓊，照她的模樣在左邊塑了光明天女像，挑出最美麗的女子覺若妃子拉布門，照她的模樣在右邊塑造了救度母像。照塔桑達勒的模樣，在右邊塑了六字觀音(四手圣觀音)像。照孟耶高的模樣，塑了圣馬鳴菩薩為守六者?！盵5]31以藏人自己的形象造像，令藏民對佛教產(chǎn)生歸屬感，縮小了佛教與藏人之間的距離，這與當年大小昭寺中所供奉的佛像分別來自漢地和尼泊爾不同。此外，寂護從桑耶寺選址到修建全程參與，并成為桑耶寺第一位堪布。桑耶寺是在赤松德贊支持下修建而成，可以說他是桑耶寺最大的施主，在赤松德贊的支持下，桑耶寺逐漸成為佛教勢力發(fā)展的策源地。之后娘·定埃增為爭奪堪布一職，甚至不惜對益西旺波進行誹謗和人身攻擊等記錄正說明桑耶寺堪布一職的重要性或特權(quán)性。而娘·定埃增成為吐蕃第一位僧官，開啟藏傳佛教僧人參政的傳統(tǒng)。

(三)建立首個藏人僧團，使佛教在藏地生根

“七試人”成功開啟了藏人貴族出家潮?！半S后，贊普又說：‘若要修習釋迦牟尼的佛法，需要出家為僧才行。那么，就讓沒有子嗣的王妃和尚論的具信子侄們?nèi)汲黾覍W佛吧！’”[5]45-46由此僧人數(shù)量激增。當大量僧人成為不事生產(chǎn)、不支差役的專職宗教人員，其生活保障便從個人問題轉(zhuǎn)而成為社會問題，因此有大臣對此提出疑義。赤松德贊的解決方案是：免除出家人的差役和稅收，親自供養(yǎng)僧人生活[5]46，這是吐蕃“養(yǎng)僧制”的起源。當這部分人的差役和稅收免除后，無疑這些負擔會落在其他人身上。而贊普供養(yǎng)僧人生活實際的承擔者仍然是普通老百姓，這與漢傳佛教信眾布施供養(yǎng)，廟有廟產(chǎn)的自給自足的佛教經(jīng)濟組織形態(tài)不同。

“預(yù)試七人”出家意義重大，僅從對佛教在藏地的發(fā)展而言，使藏地正式擁有了佛教三寶之僧寶，或者說佛教僧伽組織在藏地得以正式確立。僧伽組織的確立為佛教在藏地的傳播提供了持續(xù)的發(fā)展動力和智力保證，使佛法的聞、思、修落在個體身上，并由個體將佛法代代薪火相傳，使佛教在藏地得以傳播、生根、發(fā)展、流變，并逐步滲入藏人日常生活、文化和精神世界中。

(四)用藏語宣講佛法，組織佛典翻譯，并親自參與翻譯

寂護最初宣講佛法借助來自克什米爾的商人阿南達進行翻譯，但進展并不順利。隨后其要求藏人都學習印度語，效果非常有限。面對語言困境，寂護自己學會了藏語，并用藏語宣講佛法，“大師領(lǐng)悟到吐蕃人的‘阿爸阿媽話’(即吐蕃人的母語)也能表達佛法的意思，也能與佛語相合。于是便用吐蕃語(藏語)宣講佛法，因之，無需大家都去學習梵語了”[5]45。用藏語宣講佛法是弘傳佛法的另一個里程碑。從佛教向藏地弘傳的歷史來看，語言隔閡的打破意味著自拉托托日年贊時期的“玄冥神物”所暗示的語言障礙得到解決。雖然據(jù)史書記載，松贊干布時期吞彌桑布扎曾有過譯經(jīng)活動，但沒有用口宣講佛法，這使得佛法只能為少數(shù)有文化的懂文字的人所接觸(不等于接受)，無法真正進入弘揚佛法的層面。這極大限制了佛教在西藏的弘傳，限制了受眾的規(guī)模和層次。用口宣講佛法，或佛法藏語口語化既可以看作是兩種文化碰撞的結(jié)晶，也可以看作是佛教藏傳化的起點。

除了學會使用藏語傳播佛法之外，寂護著手從事譯經(jīng)工作。從相關(guān)資料來看，這一時期佛經(jīng)翻譯有3個特點。第一，翻譯具有組織性。在專門的譯經(jīng)院譯經(jīng)，翻譯由譯師、助手和校對組成。按理說寂護并沒有翻譯經(jīng)驗，更不用說制定這樣有組織的譯場進行翻譯。而此時漢傳佛教的佛典翻譯水平在唐玄奘時期達到了頂盛，我們可以推斷寂護組織的譯場極有可能借鑒了漢地譯場經(jīng)驗。第二，佛經(jīng)翻譯具有廣泛性。這時不僅翻譯梵文佛典，也有漢文佛典。史料表明，寂護自一開始就要求漢地僧人參與譯經(jīng)，因為那爛陀寺有許多經(jīng)典在寂護時期已經(jīng)因為大火而不存，這些經(jīng)典部分保存于漢文經(jīng)典中。寂護請漢僧參與翻譯就是想補齊這些他自己也沒有看過的佛典。第三，有選擇性地進行翻譯。對經(jīng)、律、論三藏都有翻譯，如翻譯了經(jīng)藏中所有的《譬喻部》[4]170。論藏中“翻譯了《阿毗達磨之聲聞俱舍》”[5]46，但未譯《瑜伽部》經(jīng)典。律藏選譯了“說一切有部和分別說一切有戒律”[5]46和“少量的《二十根本教誡》”[5]46進行翻譯。對續(xù)部的翻譯則態(tài)度非常謹慎，密乘和《事部》《阿努瑜伽》均未譯，只在益西旺布的請求下譯了《行部》[5]46。從選譯佛典來看，寂護的譯場帶著寂護本人判教觀。寂護本人的學派是中觀學派，雖然他的思想具有空有融合的意味，但總體立場是中觀，站在中觀的角度吸收唯識學。

寂護進藏時，時值吐蕃王朝政治轉(zhuǎn)型期，在挑戰(zhàn)和機遇中，配合赤松德贊完成宗教改革。通過深謀熟慮，寂護迫使苯教在佛苯相爭中和平退出政治舞臺，之后，通過修建桑耶寺、剃度藏人出家、宣講佛法、翻譯佛經(jīng)等活動，將佛教根植在吐蕃上層貴族社會中，由此打開封閉的吐蕃文化圈，使極具思辨、高深理論形態(tài)的佛教進入西藏，在之后幾百年間與西藏本土文化結(jié)合后，最終形成現(xiàn)在獨具特色和魅力的藏傳佛教。而且，從現(xiàn)代藏傳佛學的演變模式中也依然可以看到寂護當初對藏傳佛教的基本建構(gòu)，即以中觀學為主導(dǎo)，因明學并重。不過，密宗的發(fā)展可以說超出了寂護與赤松德贊的預(yù)期。赤松德贊有意限制密教的傳播，這一點可以從限制翻譯續(xù)部經(jīng)典的意圖中可以看到。赤松德贊對密教傳播的限制一方面是因為密教本身的問題，這一問題至今也是藏傳佛教被垢病最多之處；另一方面可能是受到蓮花生的威懾，蓮花生的高強法力實際凌駕于藏地自然神靈之上，這不能不令他畏懼。因此，《拔協(xié)》中記載了他對蓮花生的追殺。而蓮花生凌駕于自然神靈之上的法力使得蓮花生本人如同神靈一般的存在。在吐蕃王朝滅亡之后的分裂時期，西藏一方面回到崇尚力的叢林時代，另一方面則進入思想自由時期，對力的追求體現(xiàn)在對法力的追求上，密法學習和傳播達到鼎盛。