楊國榮教授“儒學(xué)研究四書”義理初探

崔海東

摘 要：楊國榮教授“儒學(xué)研究四書”之義理可以分為三部分。首先，“王學(xué)兩書”從明代出發(fā)，詳析陽明學(xué)派的哲學(xué)精神及其演變，以本質(zhì)與存在之辯出本體之轉(zhuǎn)向，以本體與工夫之辯出工夫之轉(zhuǎn)向，從而揭橥陽明對朱子、清儒對明儒之革命。其次，“善的歷程”縱貫古今，以價值觀為核心，以天人之辯→力命之辯→群己之辯→義利之辯→理欲之辯→經(jīng)權(quán)之辯→理想人格等關(guān)系為鏈，以價值觀之建構(gòu)、權(quán)威化與批判為界，分為“先秦至魏晉”“隋唐至明清”“明清至今”三期，揭橥了整個儒學(xué)史的內(nèi)在邏輯與歷史發(fā)展。最后，“儒學(xué)再思”則放眼天下，反思當(dāng)今儒學(xué)與西方哲學(xué)發(fā)展之問題，針對存在之歧出，提出回歸周孔、仁禮合一與超越有限、重建斯文的儒學(xué)發(fā)展之路向。

關(guān)鍵詞：楊國榮 陽明學(xué) 價值觀 存在

中圖分類號：B262 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-8705（2019）03-25-36

站在歷史的高原，四向而望，現(xiàn)代儒學(xué)發(fā)展的多重路徑與諸多流派中1，楊國榮教授可謂大家，其空諸依傍，自覺擔(dān)當(dāng)，恪守中正，高明中庸，究天人之際，察古今之變，合中西之慧，成一家之言。本文對楊國榮教授儒學(xué)研究之初探僅據(jù)其著作展開，不涉及個人思想際遇等，著作也僅限于《王學(xué)通論——從王陽明到熊十力》《心學(xué)之思——王陽明哲學(xué)的闡釋》《善的歷程——儒家價值體系研究》以及《再思儒學(xué)》四書。2所謂初探，亦僅是梳耰義理，勾勒脈絡(luò)，間補己說，以為其有三重視野，“王學(xué)兩書”自明代出發(fā)，“善的歷程”則縱貫古今，而“儒學(xué)再思”乃放眼天下，由此漸進，揭橥儒學(xué)之本然形態(tài)、歷史分化與未來走向。

一、“王學(xué)兩書”：從明代開始的精神之旅

楊國榮教授孤明先發(fā)，窮十年之功，成“王學(xué)兩書”（《王學(xué)通論》側(cè)重流派之演變，《心學(xué)之思》側(cè)重義理之闡釋），詳析陽明學(xué)派的哲學(xué)精神及其演變。愚以為，其義理脈絡(luò)之大者，一是以本質(zhì)與存在之辯而出本體之轉(zhuǎn)向，二是以本體與工夫之辯而出工夫之轉(zhuǎn)向，從而揭橥陽明對朱子、清儒對明儒之革命。

（一）時代背景

陽明學(xué)橫空出世，蓋“以思辨之推繹為形式，折射了彼時社會歷史的深刻變化”3。

其一，政治之變化。我國古代之政治可分三期，三代之封建，漢宋之君臣1，元清之主奴2。明初承蒙元，行主奴政治，王權(quán)專制化，陽明廷杖貶謫，居夷處困，龍場悟道等，首先需置于此政治背景下來考量。

其二，社會之變化。有明中后期工商發(fā)展，市民階層形成。四民觀變遷，認為“工商皆本”（黃宗羲），士商異業(yè)而同道，并無尊貴卑賤之分3。士商互動，有儒家棄儒經(jīng)商，以財富開拓民間社會4，又有商而優(yōu)則學(xué)，所謂“良賈何負閎儒”（汪道昆），如王艮之崛起并非孤例。社會風(fēng)氣也有所變化，注重個體存在、反叛本質(zhì)主義的思潮形成，故李贄之出現(xiàn)亦非偶然5。

其三，儒門之變化。漢唐道釋盛行，儒門暗淡6，故宋儒因應(yīng)，方有所謂內(nèi)圣之問題。然朱陸歧出7，陽明遂超越之，直承孟子，上接先秦，下開明清，展示哲學(xué)視域之轉(zhuǎn)換。

（二）王學(xué)革命之一：本質(zhì)存在之辯與本體轉(zhuǎn)向

其一，本質(zhì)與存在之辯。二者乃辯證否定、相生相成之關(guān)系8。程朱理學(xué)以本質(zhì)優(yōu)先，壓倒存在。通過形上化，挺立性體，以其為超驗之規(guī)定，作為天理之內(nèi)化，性體遂與本質(zhì)處于同一序列，其突出人的普遍本質(zhì)，在理性之層面區(qū)分人禽，冀由此理性之主導(dǎo)，超越感性之存在，使內(nèi)圣成為可能。然則，本質(zhì)即封閉之堡壘，天理即強制之囚牢，存在的個體性、多樣性、現(xiàn)實性、過程性、有限性，皆被忽略、抹殺、囚禁、放逐;所謂成圣之過程亦為命定，是為天理對個人之外鑠。9基于此，陽明欲兼顧二者之平衡，遂予以新的突破。

其二，本體轉(zhuǎn)向：程朱性本體→陽明心本體。陽明重建心體，直承孟子。若撮其要，則心體有以下幾重內(nèi)涵。

一則心體與心不同。心理相對，處同一序列，理指外在之天道與人道，心指知覺、思維、情感、意向等，二者是外在普遍規(guī)范與個體內(nèi)在意識之關(guān)系。10心體則為普遍之理與個體之心的統(tǒng)一，此道德本體乃是成圣之內(nèi)在根據(jù)1。其既以理為根據(jù)（心體）和形式結(jié)構(gòu)（心之條理），又與身相聯(lián)系而內(nèi)含感情之維。以理為本（以性為體）決定了心的先天性（先驗性），與感性存在的聯(lián)系則使心無法隔絕于經(jīng)驗。這樣，心體在總體上便表現(xiàn)為先天形式與經(jīng)驗內(nèi)容、理性與非理性、普遍向度與個體之維的交融。2此心體，陽明又稱之為良知。

二則心即理。“天命之謂性”，天理下貫人心，此為儒家本有之義。然朱子以天滅人，以理吞心，象山與其相反，皆是孤執(zhí)一端。陽明以心即理界定心體，則圓融無礙。普遍之理構(gòu)成了主體意識的題中之義，個體之心（包括其中情感、意志、直覺等非理性的方面）同樣獲得了其定位;理性與非理性在主體意識中都取得了某種“合法性”的形式。3

三則心體有二重性。一方面，它以理為內(nèi)容，因而具有普遍性的品格，另一方面，它又帶有自心（此心）個體的形式。故心外無理，理外無心，二者構(gòu)成主體意識兩個不可分割的方面。4心理合一，又統(tǒng)一于“在物”的過程。5

四則從本然之知到明覺之知。綜上述心體之良知：在心物關(guān)系上，它是意義世界存在的根據(jù);從成圣過程看，它構(gòu)成了德性的本原;就心之條理而言，它展示為先天的理性原則。6然此只是先天本然之形態(tài)，須經(jīng)主體工夫方可自覺把握，轉(zhuǎn)換為明覺之知7。本然之良知與明覺之致良知彼此作用，互為前提，動態(tài)統(tǒng)一8。此統(tǒng)一先天之知與后天之致的思路，乃孟子良知說與《大學(xué)》致知說之融合，構(gòu)成了本體與工夫論的邏輯前提。9

（三）王學(xué)革命之二：本體工夫之辯與工夫轉(zhuǎn)向

其一，本體工夫之辯。前述宋明理學(xué)的核心問題是內(nèi)圣如何可能，此問題除去上文所討論的本質(zhì)與存在關(guān)系之外，還有成圣的先天保證與后天努力，此即是本體與工夫之辯。二者也是一個辯證否定、相生相成的關(guān)系?！氨倔w不是獨立于意識之外的超驗實體，它即形成并體現(xiàn)于現(xiàn)實的意識活動過程，離開了現(xiàn)實的意識活動過程來談本體，便很難避免思辨的虛構(gòu)”10。程朱之蔽在于預(yù)設(shè)先天（驗）、超驗合一之本體，陷入形上之獨斷，其天理遂成孤懸天宇之強制規(guī)范。其所謂上達工夫，其實是向一個不證自明的本體回歸。故此由本體說工夫，遂成天塹無法打通，且無涉主體之個體性、現(xiàn)實性、過程性，遑論其又采取外向格物之知識路線。陽明則欲統(tǒng)一本體工夫，強調(diào)二者相即相合11，達到比較圓融的境地。此如“嚴灘之辯”12所展示者：“從邏輯上看，本體（良知）是工夫（致良知）的先天依據(jù)，工夫以本體為出發(fā)點和前提，并在過程的展開中以本體為范導(dǎo)。這樣，從本體上說工夫，必須設(shè)定本體的存在（有心是實，無心是幻）。從現(xiàn)實性上看，本體在工夫的具體展開之前，往往帶有可能的特點，惟有通過切實的致知過程，本體才呈現(xiàn)為真實的根據(jù)，并獲得具體的內(nèi)容。這樣，從工夫上說本體，便不能把本體視為既成的存在，而應(yīng)肯定無心是實，有心是幻?！?