會通朱熹與王陽明如何可能？

劉艷

摘要：《朱子晚年定論》是王陽明為了宣揚其學說，以朱子之言論為自己的思想體系作論證的一部編著，同時也是研究會通朱熹與王陽明的重要著作。在《朱子晚年定論》中，王陽明從朱子對往日之學的悔悟、強調“立本”、重視體認本心、提倡“靜坐”、倡導“省察”等多個方面，來證明其學說并不謬于朱子，以此來消弭學者對其學術思想的非議，從而達到宣揚自己學術思想的目的?？梢哉f，《朱子晚年定論》首開會通朱熹與王陽明之先河。

關鍵詞：朱熹;王陽明;《朱子晚年定論》;會通朱王

中圖分類號：B248.2 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0448（ 2019）01-0030-06

一、研究現(xiàn)狀與寫作緣起

在宋明理學史中，程朱理學與陸王心學是兩條主線。在會通理學和心學的歷程中，歷代學者對于和會朱熹與陸九淵問題研究較多，并且成果豐碩。但是，對于會通朱熹與王陽明問題研究相對較少，究其原因，朱熹是南宋理學集大成者，王陽明是明代心學大師，這兩個有著時代距離的儒學大家該如何會通？歷代學者就此問題論述極少，這就從根本上導致了現(xiàn)代學者對其研究的忽視。雖有現(xiàn)代學者試圖就朱熹與王陽明會通問題略作概述，如唐君毅先生指出：“陽明之學，雖歸宗近象山，其學之問題，則皆承朱子而來;其立義精處，正多由朱子義，轉進一層而致?！盵1]（P187）但是，他們大多數(shù)是將兩個不同的理論體系進行比較研究，從而尋其共同之處，其中就朱熹與王陽明關于“理”“心”“性”“格物致知”等觀點的異同研究較為普遍。這些研究忽視了王陽明自己會通朱子的嘗試，或者說沒有抓住《朱子晚年定論》這一重要著作。

《朱子晚年定論》是王陽明為了縮短與正統(tǒng)朱子學的距離，緩和與朱子學的關系，使得世人能夠接受其思想，對其學說“無所施其怒”[2]（P173）而“取朱熹所自言者表章之，不加一辭”[2]（P173）編寫成書的。因為陽明學在明中后期迅速傳播開來，王學門徒遍布天下，但是，朱學自南宋以來無論是在官方，還是在普通民眾的心中都根深蒂固，直到明代也依然被尊為正統(tǒng)、奉為圭臬，面對如此的學術情形，王陽明不得不另辟蹊徑，為心學尋求合理合法地位。易言之，在朱學一統(tǒng)天下的時代，陽明心學的傳播無疑要面對多方面的壓力和挑戰(zhàn)，故而尋求王學與朱學的共通之處，就成為王陽明宣揚其學說的必由之路，而王陽明的這一努力主要體現(xiàn)于《朱子晚年定論》中。近年來，杜寶瑞先生有《工夫論與做功夫——論王陽明編定（朱子晚年定論）的理論合理性》一文，對該文獻做了重點梳理，他以“工夫論”不同于“做功夫”作為出發(fā)點，認為《朱子晚年定論》一書只是表達了朱熹“要求做功夫”的實踐精神，并不是在談“工夫論”。他認為：“（王陽明）把朱熹談做工夫的話語視為與己意相同，也就是說，王陽明總是在談‘要求做工夫?！薄耙坏┲祆錂z討自己做工夫不得力而反省自責并立志實踐時，王陽明就覺得朱熹之意與己相同了?！盵3]（P1）杜保瑞先生從朱熹、王陽明都注重“做工夫”這一點來論證《朱子晚年定論》的理論合理性，并對《朱子晚年定論》中朱熹的書信進行了分析，認為朱熹晚年只是強調“做工夫”，即反省、立志、改過，并沒有對其先前的理論思想進行否定。也就是說，從理論上來講，朱熹并不認為自己學說或者說“工夫論”有何欠妥;從現(xiàn)實上來講，朱熹認為自己忽視了“行”，并沒有去“做”工夫。在杜保瑞先生這里，似乎朱熹是一個理論家，只是后來發(fā)現(xiàn)自己實踐不夠，才對此悔悟，而王陽明是一個實踐家，看見朱熹有重實踐的言語，就以此證明朱熹之言與己意相合?？梢哉f，杜保瑞先生的論述從實踐的視角闡釋了朱熹與王陽明會通的可能性，為后世學者研究“和會朱王”提供了新的思路。但是，其論說有牽強和不足之處，因為他完全割裂了理論與實踐之間的密切關系，也沒有真正理解朱熹思想和王陽明思想，把朱熹對“尊德性”、對本心的強調僅僅視為沒有“做工夫”的警醒自反而已，忽視了“求放心”、本心、良心等在其“工夫論”上的地位和作用。我們試圖回歸文本本身，以《朱子晚年定論》為中心，從思想理論方面來探討會通朱熹與王陽明的可能性，即王陽明從朱熹思想中發(fā)現(xiàn)了哪些和自己思想上一致的理論，并以此來論證己說。

其實，黃宗羲就和會朱陸問題的見解對于會通朱熹與王陽明的學術思想同樣有方法論的意義：

二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔孟。即使意見終于不合，亦不過仁者見仁，智者見智，所謂“學焉而得其性之所近”。原無有被于圣人，矧夫晚年又志同道合乎！[4]（P1 887）

黃宗羲關于朱陸晚年“志同道合”的觀點可以說是來源于王陽明的《朱子晚年定論》。在《朱子晚年定論》中，王陽明專取朱熹之說與陸九淵思想相契合之處，以此來證明朱陸思想晚年趨于一致。而實質上，王陽明則是試圖說明其自身思想與朱熹晚年思想“志同道合”，即“喜己學與晦翁同”[2]（P127）。據(jù)《朱子晚年定論》記載，王陽明“及官留都，復取朱熹之書而檢求之”[2]（P128），發(fā)現(xiàn)“世之所傳《集注》、《或問》之類”[2]（P128），乃朱熹“中年未定之說”[2] （P128）。在王陽明看來，其學說與朱熹平日之說大相謬戾的原因在于，一方面，《朱子語類》是朱學門人挾勝心以“己見”來臆測朱子之學，并非朱子之真意;另一方面，后世學者也只是局限于朱子講習，將其講習中的見聞作為朱學之旨，而卻“不復知求”朱子“晚歲既悟之論”[1]（P128），而晚年的“既悟之論”恰恰是朱學之要。根據(jù)對朱熹晚年書信的整理，知朱熹“晚歲固已大悟舊說之非，痛悔極艾，至以為自誑誑人之罪不可勝贖”[2]（Pl28），并且“自幸其說之不謬于朱熹”[2]（P128），又對朱熹“先得”其“心之同然”喜出望外。故而，與其說王陽明“專取朱熹議論與象山合者”[2] P128），毋寧說其“專取朱熹議論”與“己”合者?？梢哉f，王陽明自己首開會通朱熹與王陽明之先河。

二、和會朱熹與王陽明之展開

王陽明是如何會通其思想與朱熹之思想的？在《朱子晚年定論》中，王陽明挑選朱熹書信共34封，涉及黃直卿、呂子約、何叔京、潘叔昌、潘叔度、周叔謹、陸象山、符復仲、吳茂實、張敬夫、呂伯恭、周純仁、竇文卿、林擇之、梁文叔、潘叔恭、林充之、何叔景、楊子直、田子真、陳才卿、劉子澄、吳德夫等同志和門人，以此匯編成冊，日《朱子晚年定論》。這些書信的一個共同點就是，朱熹大悔中年注述之說，頗感早期思想有支離之病，少了些內在的涵養(yǎng)工夫，所以，在多封書信中提倡學者為學要先立心之本，認為理會于心，理在心中。如日：

今一向耽著文字，令此心全體都奔在冊子上，更不知有己，便是個無知覺不識痛癢之人，雖讀得書，亦何益于吾事邪？[2] （P130）

熹近日亦覺向來說話有大支離處，反身以求，正坐自己用功亦未切耳。因此，減去文字工夫，覺得閑中氣像甚適。[2l（P134）

近來自覺向時工夫止是講論文義，以為積集義理，久當自有得力處，卻于日用工夫全少檢點。諸朋友往往亦只如此做工夫，所以多不得力。今方深省而痛懲之，亦欲與諸同志勉焉。幸老兄偏以告之也。[2]（P132）

熹窮居如咋，無足言者。自遠去師友之益，兀兀度日，讀書反己，固不無警省處，終是旁無強輔，因循汩沒，尋復失之?！劣谖淖种g，亦覺向來病痛不少。蓋平日解經最為守章句者，然亦多是推衍文義，自做一片文字，非惟屋下架屋，說得意味淡薄，且是使人看者，將注與經作兩項工夫做了，下梢看得支離，至于本旨全不相照。以此方知漢儒可謂善說經者，不過只說訓詁，使人以此訓詁玩索經文，訓詁、經文不相離異，只做一道看了，直是意味深長也。[2]（P132- 133）

年來覺得日前為學不得要領，自做身主不起，反為文字奪卻精神，不是小病?！枌Ш笊粽f得是，當極有可自警省處，不會減人氣力。若只如此支離，漫無絕紀，則雖不教后生，亦只見得展轉迷惑，無出頭處也。[2]（P134）

朱熹對自己向來只重視“道問學”而忽視“尊德性”表示悔意，認為往日的文字過于支離，多聞博觀并不能使人真正明天地人倫之道。求道若拘泥于語言文字、文義，奔走于書冊之上，則會忘己而逐物，失后而忘前，貪外而虛內，以至于陷入世俗功利權謀之泥潭，最終失去作為宇宙精神主宰之“我”（己），成為一個不知痛癢的行尸走肉。朱熹這里的意思很明顯，即往日向外的“格物”工夫，使人忽視了“自我”在萬物中的主導地位，從而形成了文字主宰精神，主宰自我，而非精神（自我）主宰文字，使得本末顛倒。所以，朱熹在追悔早期為學之弊的同時，提倡后世學者要“反己”，要涵養(yǎng)本原，認為為學要把握好要領，即要先“立本”，這個“本”就是“我”，或者說“己心”“本心”。在朱熹看來，“此心操存舍亡，只在反掌之間”[2]（P132），人們萬萬不可“汩溺于故紙堆中，使精神昏弊”[2]（P132）?？梢姡祆溥@里將“心”“己心”“本心”提高到了十分重要的地位，而王陽明心學正是將“本心”作為其思想的支撐點，正是要求學者在“心”上下工夫。如此便不難看出，王陽明以朱熹對早期為學的悔悟來告知后世學者：一方面，不可深信朱熹中年未定之說，而要探究朱熹晚年的“既悟之論”，并以此論作為朱熹為學之宗旨;另一方面，朱熹晚年的“既悟之論”與王陽明心學之旨是相互契合的，即“又喜朱熹之先得我心之同然”[2]（P128），就說明了這一點。

王陽明為了說明自己的心學與朱熹之學并不相抵牾，他在朱熹眾多書信中選取了與其思想相近者匯編成《朱子晚年定論》。比如，王陽明主張心外無理、心即理，所以，體認天理無須外求，無須外在格物工夫，只須向“內”求諸于本心、存仁心、涵養(yǎng)本心，在自我的身心上下工夫即可。而朱熹曾在《答周純仁》《答竇文卿》《與田侍郎子真》中強調了內在涵養(yǎng)工夫的重要性：

竊恐更須深自思省，收拾身心漸令向里，令寧靜閑退之意勝而飛揚燥擾之氣消，則治心養(yǎng)氣、處事接物自然安穩(wěn)，一時長進，無復前日內外之患矣。[2l（P133- 134）

為學之要，只在著實操存，密切體認，自己身心上理會。切忌輕自表襮，引惹外人辯論，枉費酬應，分卻向里工夫。[2]（P134）吾輩今日事事做不得，只有向里存心窮理，外人無交涉。然亦不免違條礙貫，看來無著力處。只有更攢近里面，安身立命爾。[2]（ Pl38）

朱熹也是要求為學要在自我的“身心”上理會，這里的“身心”，朱熹往往以“里…‘里面”來表示，他認為之前的為學之弊在“不曾涵養(yǎng)克治”[2]（P133），所以，只有涵養(yǎng)身心，體認身心，向“里”不斷存心窮理，才能在日常的處事接物中達到自然安穩(wěn)的無滯境界，以至于最終安身立命。毋庸置疑，朱熹所講的向“里”的工夫類似于王陽明提倡的向“內”工夫。涵養(yǎng)身心、涵養(yǎng)本心在王陽明那里其實就是指“靜坐”的修養(yǎng)方式，他認為若要擺脫世俗煩擾，滌除人之私心雜念，使學者不“心猿意馬”，就必須以“靜坐”來收斂放心，從而達到“自悟性體”。他說：“日間工夫覺紛擾，則靜坐。覺懶看書，則且看書。是亦因病而藥。”[2]（Pll）可以說，王陽明將“靜坐”視為為學的入門工夫，在他的為學歷程中從“靜”中體認本心必不可少。正因如此，王陽明敏銳地發(fā)現(xiàn)在朱熹的思想中同樣重視“靜坐”，同樣強調“靜”中的工夫?！吨熳油砟甓ㄕ摗愤x取了《答潘叔昌》《答潘叔度》《答何叔京》《與林擇之》等四封朱熹書信作為論證。在《答潘叔昌》一信中，朱熹言自己因目暗而不明，不敢用力讀書，但是“閑中靜坐，收斂身心”，卻“頗覺得力”[2]（P130），功效不小。在《答潘叔度》中，朱熹依然強調“冥目靜坐”恰恰使他“收拾放心”[2]（P130），恢復自然本心，并且以“頗恨盲廢之不早”[2]（P130）一句表達對他沒有早早發(fā)現(xiàn)“靜坐”這一工夫而悔恨不已。在《答何叔京》中，朱熹認為，其師李侗教人“靜中體認大本未發(fā)”這一方法是極為可貴的，只有在“靜”中體認本心，作“靜”的工夫，人之氣象才能分明，才能在處事接物中做到自然中節(jié)。然而，朱熹只嘆其早年沉溺于章句訓詁之學，對此工夫沒有盡心盡力，辜負了其師之教育，每每念到此，他“未嘗不愧汗沾衣也”[2]（P136）?？梢姡祆浼捌鋷熃詮娬{“靜”的工夫。王陽明將此書信收錄于《朱子晚年定論》中，其言外之意再明了不過了。在《與林擇之》中，朱熹再次重申“靜中功夫”對人之“為助不小”。從以上四封書信中可以看出，朱熹也強調“靜坐”“靜”中之工夫對人之為學為道大有裨益。也許正因如此，王陽明弟子錢德洪才認為朱熹“靜久忽悟圣學之淵微”，“大悔中年注述誤己誤人”[2]P127）。

王陽明提倡“靜坐”，強調“靜”中工夫，但是此工夫也只是針對常思慮人欲的初學者而言，使初學者“息思慮”，即安定思緒的修養(yǎng)方法。如果一味地“靜坐”，則會導致人如槁木死灰一般。所以，對于“心意稍定”者，王陽明則主張“省察克治”之功，即時刻保持警覺，反省體察，克治私欲，旨在道德主體自我檢討，摒除惡念。關于這一為學方法，在朱熹《答潘叔恭》《答林充之》兩封書信中，王陽明同樣找到了痕跡：

學問根本在日用間，持敬集義工夫，直是要得念念省察。[2]9P136）

充之近讀何書？恐更當于日用之間為人之本者，深加省察，而去其有害于此者為佳。不然，誦說雖精而不踐其實，君子蓋深恥之。[2]（P136）

由此可見，朱熹認為“持敬集義”之工夫就是要時時“省察”于日用之間，常常反省日常生活中違背天理的一言一行，甚至一思一念，才是學問的根本所在。不僅如此，朱熹還主張要“去其有害于”為人之本的私心雜念，祛除一切私欲，用王陽明的話來講，就是“克治”欲念。除此之外，這兩段文字十分強調于“日用”之間為學、為道，在朱熹的思想中，天道具有超越性，但也落實于現(xiàn)實的日用之中，具有現(xiàn)實性，這與陽明“不離日用常行內，直造先天未畫前”[2 ]（P791）一句之意有契合?？梢?，王陽明選取朱熹這兩封書信為其學說作論證，的確比較合適。

三 、 “大頭腦”即“良知”

王陽明建立了以“良知”為核心的心學體系，“良知”內涵豐富，在他的思想中占有至關重要的地位。然而，其良知學常常受到世人的非議。為此，在朱熹書信中找到良知學依據(jù)的言論，就成為王陽明“和會朱熹與王陽明”的關鍵。雖然朱熹的眾多書信中并沒有對“良知”作以心學化的直接解釋，但是，他的個別言論中蘊含著王陽明“良知”的內涵，具體表現(xiàn)在《答呂子約》和《子約復書》中。對朱熹思想有深入研究的王陽明敏銳地洞察到了這一點，所以，以上二封書信被他收錄于《朱子晚年定論》中。眾所周知，在王陽明的思想中，良知是人先天所具有的能力，是個是非之心，知善知惡，也是判別是非善惡的準則。

朱熹在書信中曰：

爾那一點良知，是爾自家底準則，爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得，爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。[2]（P92）

朱熹在《答呂子約》一信中言道：示喻日用工夫如此，甚善！然亦且要見一大頭腦分明，便于操舍之間有用力處。[2]（P139）

朱熹認為，日用工夫中必須要有一個“大頭腦”，這個“大頭腦”的作用是“分明”，即分辨、辨明，那么，分辨、辨明的內容是什么呢？縱觀朱熹思想不難猜想，這里指的是“分明”真與善、是與非、善與惡、天理與人欲等，因為只有這樣，才便于人們及時做出操舍決定?！安佟笔裁?，“舍”什么，關鍵在于這一“大頭腦”。而且在朱熹看來，這個“大頭腦”是在“自家手里”[2]（P139），并非外在于我而存在。關于“大頭腦”呂子約在復書中解釋得較為詳細，他說：“此個大頭腦本非外面物事，是我元初本有底?！盵2]（P139）即“大頭腦”是人先天本有的。除此之外，他還進一步解釋了“大頭腦”的作用：

蓋茍知主腦不放下，雖是未能常常操存，然語默應酬間歷歷能自省驗，雖其實有一物在我手里，然可欲者是我的物，不可放失;不可欲者非是我物，不可留藏;雖謂之實有一物在我手里，亦可也。若是謾說，既無歸宿，亦無依據(jù)，縱使強把捉得住，亦止是襲取，夫豈是我元有底邪？[2]（P140）

“主腦”即“大頭腦”，“主腦”作為人之“元有”的，能“省驗”于語默應酬之間，對人之所向往的“善”——“可欲者”，人之所厭惡的“惡”——“不可欲者”，能夠自覺作出“留藏”“放失”的選擇，所以“主腦”可以說是一個“歸宿”，一個評判事物的“依據(jù)”。這里，呂子約顯然是將“主腦”“大頭腦”作為是非善惡判斷的標準。對此論說，朱熹答書云：“此段大概甚正當親切”[2]（P140），可見他對呂子約觀點的贊同。當然，至于這一“大頭腦”“主腦”到底是什么？朱熹、呂子約都沒有給予回答，但是，他們賦予“大頭腦”“主腦”的內在含義卻與王陽明的“良知”有異曲同工之妙。王陽明將《答呂子約》和《子約復書》共同編錄于《朱子晚年定論》可謂意味深長。

王陽明曾言：

學貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？[2]（P75）

“學貴得于心”，不以圣人之是非為是非，只要符合本心、良知，即使是庸人之語也可以作為金言。王陽明的這一觀點同樣可以在朱熹的言論中找到蹤跡?！洞鸷问寰芬晃闹性羞@樣的話：

近因反求未得個安穩(wěn)處，卻始知此未免支離，如所謂因諸公以求程氏，因程氏以求圣人，是隔幾重公案？曷若默會諸心，以立其本，而其言之得失自不能逃吾之鑒邪？[2]（P137）

朱熹認為，往日之學未免支離，因為包括自己在內的大多數(shù)學者，都是以二程之言作為出發(fā)點來探討圣人之學，二程與孔子之間年代相隔甚久，二程之言與圣人之學是否相符難以判斷。只有“默會諸心”，即體認本心，進行內心的反省，二程之言的是非得失才能得到鑒別。接著，朱熹贊揚張栻為學“不為言語所桎梏，只為合下入處親切”[2]（Pl37），即不以任何言語作為定律去束縛自己的思想，只以是否貼切當下、符合本心作為標準。通過對朱熹此段話的解讀，我們發(fā)現(xiàn)在朱熹的言語中同樣有著“學貴得于心”的思想。

四 余論

王陽明將與自己思想觀點相近、相似，能為其學說提供支撐的朱子書信收錄于《朱子晚年定論》中，至于這些書信是否全為朱熹晚年所作，當羅欽順斥責其有失考之誤時，王陽明并沒有否認。他承認自己在時間上對朱熹之說沒有仔細考究，比如《答何叔京》本為朱熹早年作品，而王陽明將其作為晚年之作。但是，他認為其編錄中的書信大多出于朱熹晚年言論，若有失誤之處也只是為了使世人明己學“不得已”而為之，其作《朱子晚年定論》的根本目的在于調節(jié)朱陸之學以明己學?？梢哉f，王陽明的確像羅欽順所說的那樣，是以主觀之見編錄的《朱子晚年定論》，其觀點似乎有些牽強附會。除此之外，《朱子晚年定論》受到程敏政《道一編》影響至深，這一點不少學者曾有論及。如陳建曾在《學部通辨》中指出，程敏政所著《道一編》問世后，“朱陸早異晚同之說于是乎成矣”，而“王陽明因之，遂有《朱子晚年定論》之錄，專取朱子議論與象山合者，與《道一編》輔車之卷正相唱和矣”[5]‘P624）。汪宗元在《道一編后序》中亦道明了《道一編》與《朱子晚年定論》的關系：“篁墩先生當群嘵眾咻之余，而有道一之編也。繼是而陽明先生獨契正傳，而良知之論明言直指，遠紹孟氏之心法，亦是編有以啟之也?！盵6]（P80）就連王陽明自己也有《朱子晚年定論》受《道一編》影響的言論：“近年篁墩諸公嘗有《道～編》等編，見者先懷黨同伐異之念，故卒不能人，反激而怒。今但取朱子所自言者表章之，不加一辭，雖有偏心，將無所施其怒矣。”[2]（P173）雖然《朱子晚年定論》與《道一編》在體例上有些許差異，但在旨趣、內容以及某些形式上卻是一致的?！吨熳油砟甓ㄕ摗分兴嬋〉闹祆鋾庞行┌诔堂粽兜酪痪帯分?，如《與吳茂實書》《與呂子約書》《答陸子書》《答何叔京書》《與周叔謹書》《答符復仲書》等。所以，《道一編》可謂是《朱子晚年定論》之濫觴。王陽明《朱子晚年定論》中朱熹書信僅有30多封，且都摘取其中某一段話，或某幾段話，把朱子關于“心”“本心”“靜坐”的個別言論視為其晚年定論，而并沒有將整封書信摘錄于其中，所以，難免會有以點帶面、斷章取義之嫌。然而，這并不影響王陽明的“和會朱王”之路[7]（P67）[8]（P23）。不僅如此，他這種和會朱王的做法確實達到了預期的效果，錢德洪在《朱子晚年定論·序》中這樣說道：“師閱之，喜己學與晦翁同，手錄一卷，門人刻行之，自是為朱子論異同者寡矣。師日：‘無意中得此一助?！盵2]（P127）隨著《朱子晚年定論》的刻行，黨同伐異之人議論朱王異同亦愈來愈少，批判王學的聲音亦愈來愈小，這從根本上為王陽明心學的傳播開辟了道路，一句“無意中得此一助”，可以看出王陽明預測到《朱子晚年定論》問世后的影響力。

綜上所述，《朱子晚年定論》足以證明王陽明試圖會通朱熹以宣揚其學，然而，王陽明之所以可以以朱熹之言來為自己的思想體系作理論支撐，而且能夠為其學術的宣傳取得良好的效果，原因在于朱熹與王陽明同宗孔孟，都是傳承儒學的大家，他們都旨在研究如何修身，如何成為圣人，所以，可以說二學同根，正所謂“千古正學同一源”[2]（P127）。只不過朱熹側重孔子的文獻之學，王陽明更側重孟子的心性之學?？酌现畬W可相通，無疑朱熹與王陽明之學亦可相通?！吨熳油砟甓ㄕ摗返膯柺溃f明王陽明視朱熹的言論為金科玉律，他曾因與朱子之學相異而“恒疚于心”[2]（ P128），能夠以朱熹之言為自己的思想體系作理論支撐，他感到既“幸”又“喜”。至于朱熹晚年之學是否如王陽明所表達的那樣，還有待進一步研究。但是，朱熹與王陽明之學有同有異，其“同”，則可以相互貫通;其“異”，則可以相互補充。如果將朱熹與王陽明之學的會通上升為理學與心學的會通，那么，可以說理學與心學都是儒學的重要組成部分，如車之兩輪，鳥之兩翼，不可分割。

參考文獻：

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