對康德歷史哲學何以可能的再思考

劉鳳娟 李恭勝

摘要：相對于康德的理論哲學和道德哲學，其歷史哲學受到的關注是較少的。然而，歷史仍然構成其哲學體系中必不可少的一個環(huán)節(jié)，它是人類社會從自然狀態(tài)到自由之最終實現(xiàn)的時間演歷，但也是其科學的形而上學建筑所遮蔽的那種動態(tài)的和辯證的思想要素.?？档聫钠浼兇饫硇缘耐ūP把握的視角出發(fā)，將歷史把握為人類一切經驗性行動的系統(tǒng)整體。這個整體既是時間上向前、向后不確定地延展的世界理念，又是按照合目的性秩序聯(lián)結所有世代人的行動的自然理念。而如此這般被設想的一種普遍歷史的理念，也揭示了人類理性自身在時間中發(fā)展完善的歷程。理性既是建構歷史哲學的理論主體，也被看作是在歷史過程中自我成就的實踐主體。

關鍵詞：康德;歷史哲學;理性;合目的性

中圖分類號：B516.31

文獻標識碼：A 文章編號：1006-0448（2019）01-0023-07

本文開篇之處筆者想要先澄清一下“歷史哲學”這一概念的用意。在康德那里，哲學是一種出自純粹理性原則的系統(tǒng)性知識。歷史可以是一種哲學的理念，或者人們可以從哲學的系統(tǒng)性和思辨性角度來看待世界歷史;康德將歷史納入其純粹理性的視野之中，這就使歷史成為一種哲學研究的對象，而不僅僅是實證科學經驗性描述的對象。此外，哲學還意味著“人類理性的立法”[1]（P634），人類理性的兩大立法領域是自然和自由;歷史雖然是這兩大領域聯(lián)結起來的基底，但康德歷史學說體現(xiàn)了人類理性對其自身先天認識能力的立法（康德將此稱為“再自律”）。所以，即便在一種較寬泛的意義上，人們也可以使用“康德歷史哲學”這種說法。

而關于康德歷史哲學何以可能的問題，國內外不少學者都將其追溯到理性概念上。何兆武先生提出，康德在其批判哲學時期“所寫的有關歷史與政治的理論著作，作為其批判哲學體系的組成部分，則在通稱的三大批判之外別有其豐富的思想內容，并對后世有著深遠的影響，故而曾有‘第四批判或‘歷史理性批判之稱”;“所謂歷史理性批判，其內容實質不外是法國革命原則——即，（一）牛頓的自然法則，（二）盧梭的天賦人權，（三）啟蒙時代的理性千年福祉王國學說，——在康德先驗哲學體系中的提煉”[2]（P2）。而鄧曉芒先生認為，“康德的這些有關社會政治和歷史方面的思想并非別立門戶，而是從他的自然目的論思想中引申出來的”;所以，“康德不使用‘歷史理性一詞（這是黑格爾的用語）”[3]（P22.25）。丁三東先生延續(xù)了鄧曉芒先生的立場，并進一步認為，康德歷史哲學所揭示的不是人類理性在歷史中的運用，而仍然是理性的理論運用[4]（P99）。Yirmiahu Yovel先生認為，康德哲學中的歷史是一種理性的歷史（ history of reason），并且是建立在對柏拉圖傳統(tǒng)的永恒理性和經驗歷史的調和基礎上;這種歷史觀影響了黑格爾對理性主體的自我發(fā)展性的理解方式[5]（P3-4）Yovel先生的這種淪述是基于他對黑格爾與康德歷史觀的相似性評判上，但這也容易陷入對康德的過度解讀之中。

綜觀這些論點，一些學者傾向于對康德歷史哲學中的理性主體做超前的和客觀性的解讀，另一些學者則堅守康德的先驗邏輯思維方式。筆者更傾向于第二種立場。而要強調的是，雖然經過學界的討論，歷史的理性主體已被鎖定在人類理性中，但人類理性如何具體地構建一種歷史哲學的問題仍需被繼續(xù)推進。關于這一更深層次的問題，筆者認為，可以從三個角度加以回答：理性使普遍歷史作為時間整體得以可能;理性使歷史的合目的性得以可能;理性使其自身在歷史中的發(fā)展，從而使歷史的自然進程成為可能。

一、理性使普遍歷史作為時間整體得以可能

普遍的世界歷史在康德那里是一種哲學的理念，這個理念可以引導人們“至少在宏觀上把人的行為的一個通常沒有計劃的集合展示為一個系統(tǒng)”[6]（P36）。這說明普遍歷史就是人類行為的系統(tǒng)整體的概念，而行為是一種現(xiàn)象，能夠對現(xiàn)象進行通盤把握并使之成為一個系統(tǒng)整體的，只能是人類理性[1]（P308-521）。

理性的本性就是從有條件者推論出無條件者?！凹兇饫硇愿拍钜话阏f可以用無條件者的概念來說明”[1]（ P276），但無條件者在康德那里有兩種情況：“我們可以把這個無條件者要么設想為僅僅在于整個序列……要么這個絕對的無條件者只是這一序列的一個部分。”[1] （P355）對于前者來說，這序列中的每一項都是有條件的，因而是沒有開端和邊界的，只有有條件者的綜合的整體是無條件的;這種無條件者適用于時間或空間的單純聚合，由此形成的是世界概念。對于后者來說，這序列是有條件者和無條件者共同構成的，有條件者全都隸屬于這個無條件的條件，因而，這序列有第一項;這種無條件者適用于現(xiàn)象的因果聯(lián)結的序列或事物存有上的序列，由此形成的是自然概念[1]（F357）?？档碌臍v史理念意味著人類一切經驗性行動的系統(tǒng)整體，就這個整體中每個行動都是有條件的現(xiàn)象而言，其無條件者可以是一切行動的同質綜合的整體。所以，歷史理念首先對應于世界概念。世界概念是針對作為數(shù)學性理念的時間或空間整體而言的，歷史是時間的整體。

康德還指出：“只要人們假定：一個動物的類應當具有理性，并且作為有理性的存在者的等級，這些有理性的存在者全都將死亡，其類卻是不死的，仍將達到其稟賦之發(fā)展的完備性?！盵6]（P27）在這里，康德的意思也即是人類的不死對應于靈魂不朽的實踐公設[7]（P112-117）[8]（P58-69）。但靈魂是個體性的和抽象的，人們無法設想其與現(xiàn)實中經驗性行動的聯(lián)結，更無法設想實踐活動中人類世代的文化和自然稟賦的發(fā)展與傳承。“人類”概念在康德歷史哲學中是從經驗性行動的整體性和社會共同體角度來思考的?？ㄎ鳡栔赋觯骸捌錃v史哲學則強調人類只有通過社會這個媒介，才能實現(xiàn)其真正的道德任務?！盵9]（P73）靈魂不朽意味著個體在時間上的抽象持存性，普遍歷史的理念則包含了人類整體上不朽的意思，并作為更適合于其實踐哲學的概念也就具有了時間上的經驗性的持存性;歷史就是人類經驗性行為及其時間段構成的系統(tǒng)整體。

歷史與靈魂的對應關系使得它與先驗辯證論中的世界概念又具有了本質區(qū)別。世界理念所針對的只是“過去的時間”[1]（P351），而靈魂和歷史概念意味著包含將來時間維度的整體性理念。也就是說，不僅是過去了的人類行為，甚至人類將來可能的經驗性行動都是包含在歷史理念中的。這一點也使康德的歷史觀區(qū)別于經驗主義的歷史觀，后者僅僅意味著人們對過去事件的描述。在康德這里，歷史是向后回溯的和向前延伸的時間的整體性。但與世界理念類似的是，歷史向后回溯到多遠以及向前延伸到多遠，這是不確定的。歷史的“理念”僅僅在于人類一切經驗性行為及其時間段的系統(tǒng)整體，這整體中任何具體行為都是有條件的，只有這個整體本身是無條件的。

所以，對于這樣的歷史概念，康德無法說出其確切的開端和結尾。Henrik Hdez - Villaescusa Hirsch指出：“這種歷史的時間就是事件序列的承繼，這個序列從神話的開端導向理想的結尾，但這個結論的有效性只是道德上的，因為從理論上來考慮，它缺乏一貫性?！盵lO]（P57）在《人類歷史揣測的開端》一文中，康德提出：“自由的歷史從惡開始，因為它是人的作品?！盵6]（P118）這里的惡是指人開始運用其理性自由選擇一種生活方式，而不是像動物那樣本能地臣服于上帝;但理性的最初運用服務于人的偏好，產生惡習。從上帝設置的自然狀態(tài)走出的第一步，在道德上是一種墮落?？档聦⑦@一神話事件看作是人類歷史的開端，這在其思想框架內不僅是允許的，而且是唯一可能的思維方式。因為歷史理念中任何具體的行為都是經驗性的和有條件的，在歷史中不可能以任何這種有條件的事件來充當其開端。而以一種懸設的神話事件作為歷史整體的開端倒并沒有什么矛盾。這個神話事件并不與歷史中有條件的行為發(fā)生實質的相互關系，因而并不會阻礙歷史不確定的回溯序列，使其在某個確定時間點碰到邊界。而康德歷史理念的實質就在于，它無論是向后回溯還是向前進展都被看作是不確定地延伸著的。這種不確定性正是康德關于時空的世界理念的實質①。理性使歷史作為一種時間整體的理念成為可能，從而也使歷史的揣測的開端成為可能。

作為這種時間整體的歷史理念就具有了典型的系統(tǒng)統(tǒng)一性意義，它是理性對經驗性行為和可能經驗的行為的通盤把握;沒有理性的這種通盤把握能力，歷史就僅僅是對過去經驗性事件的描述，更無法以一種懸設的和揣測的神話事件為開端。理性使康德的歷史理念不僅容許經驗性內容，更具有了先驗的和思辨的意義。也正是因為理性對人類一切行為的系統(tǒng)性和整體性把握，普遍歷史的一種合目的性視域才得以展開。

二、理性使歷史的合目的性得以可能

人類一切經驗性行為的系統(tǒng)整體既可以作為一個時間上的世界整體理念，也可以作為一個合目的性的自然整體概念。前者在于同質現(xiàn)象之間的聚合的和數(shù)學性的聯(lián)結，后者在于作為現(xiàn)象的諸行為被看作是按照一個最高理性的意圖而具有的目的論聯(lián)結這[1]（P506-529）。所以，歷史理念又可以對應于整體意義上的自然。但對于這種合目的性，康德不同著作中的表述有所區(qū)別。

在《純粹理性批判》中，康德指出：“理性要求按照一個系統(tǒng)統(tǒng)一的諸原則來看待世界的一切連結，因而就好像這些連結全部都是從一個唯一的無所不包的、作為最充分的至上原因的存在者那里產生出來的似的?！盵1]（P534）人與人之間行為上的連結必定也從屬于這種系統(tǒng)統(tǒng)一性，因而也應當被看作是好像來自一個最高的存在者?？档聦⑦@個存在者看作是關于上帝的理性概念?；谏系圻@一理念的統(tǒng)一性就被看作是“合乎目的的統(tǒng)一性”[1]（P535）。上帝按照其自有意圖安排人類諸行為，使之具有合目的性。這一思想仍然帶有萊布尼茨前定和諧學說的痕跡，只是康德將這種對于上帝理念及其意圖的合目的性原則看作是調節(jié)性的，而非構成性的。人類理性通過懸設上帝這一最高理性只是為了帶來感官世界的系統(tǒng)統(tǒng)一性，而在歷史哲學視域中，這一理念的設置則是為了帶來人類行為的系統(tǒng)統(tǒng)一性。在這種統(tǒng)一性中，重要的是人們可以從合目的性聯(lián)結的視角看待人類諸行為，而不是其所合乎的上帝意圖的客觀實在性。

在《關于一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》一文中，康德對人類行為的合目的性進行了更深入的闡明。他指出，每個人的行為雖然符合其自身理性的私人意圖，卻“畢竟與任何別的自然事件一樣，都是按照普遍的自然法則被規(guī)定的”[6]（P24）。所以，行為在個別主體那里看起來是雜亂的、沒有規(guī)則的。而從人類整體層面上，他們又不可能按照其理性的自有意圖有意識地和有計劃地行事。因此，為了使人類行為在整體上呈現(xiàn)出一種規(guī)律性，康德就假定：“他們在不知不覺地依照他們自己并不知道的自然意圖，就像依照一條導線那樣前進，并且在為促進這個自然意圖而工作。”[6]P24）這就是他對《純粹理性批判》中理性合目的性的系統(tǒng)統(tǒng)一性原則的改造。上帝理念在這里被理解為“自然意圖”或“神意”，事物按照上帝意圖的合目的的系統(tǒng)統(tǒng)一性的原則，在這里被運用于人類行為對自然意圖的無意識的符合。而自然為人類行為所計劃的最高意圖就是一個普遍的世界公民狀態(tài)，以此作為其一切原初稟賦得以發(fā)展的外部環(huán)境。按照康德的這一歷史圖景，即使人們現(xiàn)實中并沒有達到足夠完善的地步，并且其理性的運用哪怕還只是工具性的，也可以隱秘地參與到人類整體的道德進步之計劃中。

到了《判斷力批判》一書中，康德則為上述神意找到了更為確切的先驗依據(jù)，即反思性判斷力的自然合目的性原則。對于這種原則，康德描述道：“按照我的認識能力的特有的性狀，我關于那些物的可能性及其產生不能作任何別的判斷，只能是為此而設想出一個按照意圖來起作用的原因?！薄埃ㄟ@）只不過是對于反思性的判斷力的一條主觀的原理，因而是反思性的判斷力的一條由理性托付給它的準則?！盵11]（P252）這就意味著，理性為了能夠將自然有機物乃至整個自然界看作是系統(tǒng)整體所提出的那種合目的性，是它托付給反思性判斷力去執(zhí)行的評判能力。反思性判斷力“力圖尋求自然知識的系統(tǒng)性，與思辨理性內在運用的根本目的具有內在相關性”[12]（P27）。在《純粹理性批判》中歸屬于理性的合目的性原則，在這里被下放給反思性判斷力。綜合這兩個文本，反思性判斷力應該是從屬于理性的先天認識能力;而反思性判斷力所承擔的最重要的使命則是連結理性和知性，并使得從自然到自由的過渡成為可能。在第一批判中，理性是可以對知性知識進行直接的系統(tǒng)把握的;而在第三批判中，理性在它和知性之間還設置了一個叫作反思性判斷力的中間環(huán)節(jié)。

這就推論出來：人類理性自身區(qū)分了現(xiàn)象和物自身，又通過自身的合目的性原則對之進行溝通。而歷史理念的實質就在于從自然到自由的合目的性發(fā)展進程，理性不僅為歷史理念提供了自然和自由之間的巨大張力，更提供了歷史在自然和自由之間加以溝通的先驗原則。從中也可以得出另一個結論：人類理性的運用真正說來只有理論上和實踐上兩個方面，沒有專門的和獨立的歷史運用。因為，在第三批判中，理性托付給反思性判斷力的自然合目的性原則，是屬于理性自身對現(xiàn)象的系統(tǒng)統(tǒng)一性作用的;理性由此使人們獲得了除機械視角之外的另一種視角（即合目的性原則），以便使現(xiàn)象不僅具有普遍的機械因果聯(lián)系，也被看作是在合目的性秩序中具有系統(tǒng)聯(lián)結的整體。而這種系統(tǒng)性視域在第一批判中被歸屬于理性的理論運用。歷史理念中的合目的性原則和神意概念最終都屬于理性的這種理論運用，神意即是作為理性之先驗理想的上帝概念。丁三東先生就認為：“康德的《純粹理性批判》已經為歷史學確立了基礎?！盵4]（P99）

但需要強調的是，既然自然意圖、神意、反思性判斷力的合目的性原則，這些概念都從屬于理性的理論運用，那么它們也應當同樣具有其調節(jié)性特征。對此，李秋零先生指出，自然意圖只是康德在歷史領域的一個公設，“歷史的規(guī)律性不可能出自上帝的旨意，因為歷史屬于現(xiàn)象界”[13]（P63）。這一點不同于黑格爾的歷史觀，在黑格爾那里，化身為絕對精神或理性的上帝就是歷史的主體和實體，人類理性則從屬于這種客觀唯心主義的絕對主體?？梢哉f，黑格爾是把康德小心謹慎地作為調節(jié)性原則的上帝理念和合目的性原則看作是構成性的，從而也扭轉了人類理性與上帝理性的地位。

理性所確立的歷史的合目的性進程也隱含著另一個難題：人類理性作為立法能力在任何時代和個體那里應該都是一樣的，因而人與人之間應該具有普遍的平等關系。但是，歷史進程中也的確存在過去時代的人被充當為未來時代人們道德進步之手段的狀況，“先前的世代似乎只是為了后來的世代而從事其艱辛的工作，也就是說，為了給他們準備一個階段，讓他們能夠從這里出發(fā)把自然當作自己意圖的那幢建筑增高;然而，惟有最后的世代才應當有幸住在這座大廈中”[6]（P27）。這是否又意味著人與人之間的不平等呢？回答這個問題的關鍵在于闡明康德理性概念的復雜內涵，這就是本文接下來要論述的對象。

三、 理性將歷史當作其自身發(fā)展完善的進程

Yirmiahu Yovel先生認為，在從柏拉圖到笛卡爾的哲學史進程中，理性一直被看作是不朽的和非時間性的，并且不會被限定于文化或社會因素中;而歷史被看作是偶然的和經驗性的東西。理性和歷史在這種思想語境中看起來是互不相容的。這種情況直到18世紀才有所改變，理性開始進入一種歷史主義視域中?！笆聦嵣希档碌拇_引介了一個明確的‘理性的歷史的概念，即一種自身是合理性的或‘先驗的，并且是非經驗的歷史。”[5]（P4）這樣一種歷史就是人類理性將自身實現(xiàn)于現(xiàn)實世界的過程。Yovel先生對康德歷史概念的描述揭示了其理性概念的實質：理性既是一種本體性的立法能力，也能夠展現(xiàn)其結果在感官世界中。經歷啟蒙運動洗禮的康德不可能將人類理性的存在根基訴諸于上帝，其理性主義立場也決定了他不可能將人類理性視為從經驗中取得的東西;康德祛除了獨斷論中理性的抽象性，為其賦予了經驗的親和性。也就是說，盡管理性仍然被看作是本體性的立法能力，但其結果畢竟可以展現(xiàn)在感官世界，并且就其結果是一種現(xiàn)象性的行動而言，理性與經驗和時間具有一定的相容性和親和性。在《純粹理性批判》中，理性就被看作是絕對自發(fā)的因果性能力。它能夠在現(xiàn)象界和本體領域造成一種跨界的因果聯(lián)結，并且“必須由自己顯示出一種經驗性的品格”[1] （P443）。這樣的理性能力以行動作為自己在現(xiàn)象界的結果，而歷史就以描述人的行動為己任，所以，理性必須將自身展現(xiàn)在歷史進程中。歷史就成為理性得以發(fā)展完善的自然合目的性過程，歷史的終極目的就是人類理性完全地并且合乎目的地展開。

但是，理性在歷史中不斷發(fā)展完善的動力不在歷史和理性之外的偶然因素中，而在于理性自身。這一點區(qū)別于盧梭的歷史觀和人性觀。在后者那里，“原始人所擁有的自我完善、社會美德和其他各種潛能，只有通過一系列可能不會發(fā)生的外部偶然因素才能得到發(fā)展”[14]（ P48）。之所以有這種差異，是由于盧梭并沒有將人類理性看作是歷史進程中的主體，而是僅僅將其看作是歷史研究的對象;同時，基于當時流行的機械唯物主義思想，事物發(fā)展變化的原因往往需要從另外的東西中去尋求。由此，歷史和人性發(fā)展的動力就被歸結于外部偶然因素。這一結論在盧梭那里就是順理成章的了。但對于康德，情況就很不一樣，人類理性在他那里既是構造歷史理念及其合目的性的先驗的理論主體，又是將其自身呈現(xiàn)在現(xiàn)象和歷史中的實踐主體。這種觀念已經接近于后來黑格爾歷史哲學中對絕對精神（或理性）的描述，在黑格爾那里，理性是歷史的主體，但也必須通過歷史進程達成其自我認識和自由的實現(xiàn)。這種理性必須從自身尋求其在歷史進程中發(fā)展完善的動力，因為如果某種外部因素可以作為理性在歷史中發(fā)展的動力的話，那么，其自身的主體能動性就缺失了。

但有一點需要注意，人類理性并不是有意識地在歷史中自我驅動的，而是無意識地進行的，由此才需要懸設一個神意或上帝理念作為歷史合目的性的根據(jù)。理性的這種自我驅動在于，它自身包含有社會性和非社會性的內在張力，即“非社會的社會性”[6]（P27）。理性作為一種絕對自發(fā)性能力，既能產生道德的行動，也能產生違背道德法則的行動。在康德那里，道德法則的要求主要有“自己的完善、他人的幸?！盵15] （P398）兩個方面，并且每個人完善自身不是為了直接地滿足自身偏好和幸福，而是為了實現(xiàn)他人幸福[15] （P399）。按照理性立法的理想設定，人類社會就被設想為人人為我、我為人人的共同體，也就是人們之間互為目的和手段的系統(tǒng)性聯(lián)結的整體[16]（P441）。這是理性的社會性的要求。而當人的感性欲求的影響超越理性立法的地位時，理性就淪為了人的感性需要的工具。在這種情況下，人們往往直接地追求自身幸福。由此造成人與人之間普遍的對抗和競爭，這就是一種非社會性。所以，人類理性既能夠造就一種團結互助的共同體社會，也能夠造成普遍對抗的、非社會性的混亂局面。但康德的貢獻就在于賦予非社會性一種積極的意義：“每個人在提出自己自私的非分要求時必然遇到的對抗，就是產生自非社會性。這種屬性就自身而言并不可愛，但如果沒有這種屬性，在一種田園牧歌式的生活中，盡管有完全的和睦一致、心滿意足和互相友愛，一切才能卻會永遠隱藏在其胚芽里面……沒有這些東西，人性中的一切優(yōu)秀的自然稟賦將會永遠沉睡，發(fā)展不出來?！盵6]（P28）而這種非社會性就其是存在于人性之中的傾向而言，人類理性是自我驅動的。自然神意用來實現(xiàn)人類所有稟賦之發(fā)展的手段，就是這種本來就存在于其本性中的非社會性。

康德認為，理性在歷史進程中的自我驅動和發(fā)展完善，表現(xiàn)在人類經驗性行動上。行動作為一種現(xiàn)象，同時就是理性在現(xiàn)象界引發(fā)的結果?？档滤f的能夠在自然和歷史中被促進和完善的理性稟賦，不是理性的本體性立法能力，而是其結果。他明確指出：“善的原則并不僅僅是在某一個時代，而是從人類起源開始，就以不可見的方式，從天國降臨到人性中的……并且在人性中以法的方式擁有了第一個居所。”[15]（P83）這一論點可以作為對其道德地位不平等的批判的回應。Pauline Kleingeld先生指出：“康德歷史哲學被批判與其道德理論的核心原則不相容……首先，據(jù)說其理性發(fā)展的觀念與其‘道德法則是無條件地因而普遍地有效的論斷不相容。其次，其理性發(fā)展的觀念，特別是‘道德教化的觀念，看起來與其‘道德主體是本體的因而非時間性的論斷相違背。最后，道德發(fā)展的觀念通過表明一些人比另一些人更自由，而與一切人的尊嚴和道德平等相矛盾?！盵17]（ P59） Louis Dupre先生則著重指出了道德不平等的難題，他說：“從這種進步觀念中是否會得出，先前世代（確實在理性時代之前的人們）僅僅是為了后來完全實現(xiàn)其目標的人們而存在的？”[18]（ P816）

如上所述，理性及其所確立的法則本身是處于本體領域的，在這種意義上，所有人都是平等的;道德上的尊嚴和地位是以這種本體的理性能力及其法則為依據(jù)的，因為只有在這個層面，道德法則才會在所有人那里都是同樣的和普遍的?？档聦⑷祟惱硇詤^(qū)分為立法方和行動方，前者僅就理性的立法能力而言，還不涉及現(xiàn)象性的行動，后者僅僅是指理性產生作為現(xiàn)象的行動的能力。歷史進程中的道德進步是就理性的行動能力而言的，是就理性在現(xiàn)象界展現(xiàn)其結果而言的，不是就其在本體領域的立法而言的。所以，道德進步的觀點與道德法則的無條件的有效性、道德主體的非時間性乃至人們的道德尊嚴和道德地位平等，是沒有矛盾的。盡管理性是一種絕對的和理智的自發(fā)性能力，但它還必須表現(xiàn)其在現(xiàn)象界的能力;這種跨界的因果性能力是理性既能夠作為理智作用而又能夠在歷史進程中被發(fā)展完善的根本原因。理性將其自發(fā)性表現(xiàn)在時間中，也在時間中驅動自身，由此歷史的合目的性進程才得以可能。如果康德的理性是那種與現(xiàn)象無關的抽象概念，那么，一種先驗的歷史觀是不可能成立的;歷史就只能是經驗行為的單純聚合，而不會有任何對理性所設定的目的的合目的性。

四 結論

康德哲學的基礎是一種理性本體論。自然哲學和道德哲學是奠基于人類理性能力的所有科學中最主要的思想部門，而除此之外還有宗教.歷史等?！暗赖虏豢杀苊獾貙е伦诮?，這是實踐理性自身的要求”[19]（P106）。而為了使道德這一最高善有朝一日在經驗世界得到實現(xiàn)，理性還必須設想一種合乎此種目的的普遍的世界歷史進程?？档碌睦硇愿拍钍瞧錃v史哲學得以可能的關鍵。理性通過對人類經驗性行動的通盤把握，使歷史作為一種時間上的世界整體理念得以可能。對一切行為的統(tǒng)握就是對一切行為的時間段進行系統(tǒng)整合，由此形成的就是時間整體的理念?？档乱詺v史哲學中人類的不朽揚棄了其靈魂不朽的實踐公設，規(guī)避了其抽象性和個體性缺陷;畢竟，道德的實現(xiàn)和人性的完善總是需要在社會共同體中，而不是在個體層面完成的。理性通過將其合目的的系統(tǒng)統(tǒng)一性原則下放給反思性判斷力，從而實現(xiàn)了對自然界的合目的性評判，也使作為自然現(xiàn)象的人類行為具有了合目的性的歷史進程。上述兩個方面都還只是從理論角度來思考的。從實踐的角度思考，理性作為一種絕對自發(fā)性能力在現(xiàn)象界表現(xiàn)其結果，從而也在時間和歷史中得以發(fā)展完善。其發(fā)展的動力正是其自身，這種自我驅動的思想已經具有了辯證法的雛形，并對黑格爾歷史哲學具有深刻影響。

但是，康德的歷史哲學畢竟是在其先驗唯心論思維模式中構建起來的，同時其歷史敘事側重于宏觀描述和普遍合目的性原則的展示，這就脫離了人的最現(xiàn)實和最具體的經驗活動。黑格爾將康德的調節(jié)性的神意概念演變?yōu)闃嫵尚缘慕^對精神，由此進一步將歷史客觀化和唯心化。黑格爾的最大貢獻在于，完善了那種在康德哲學中僅僅作為補充性思維路徑的辯證思想。馬克思揚棄了黑格爾哲學中的唯心主義特質，將辯證法奠定在唯物主義基礎上，由此發(fā)展出辯證唯物史觀。在德國古典歷史哲學的發(fā)展歷程中，康德、黑格爾、馬克思構成了邏輯清晰的思想脈絡。盡管康德歷史哲學中有其明顯的理論缺陷，但他在這條思想脈絡中的地位和意義仍是不容忽視的。

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①康德在其先驗宇宙論的第一個二律背反的分析中指出，人們既不能斷定時間序列上的一個確切的開端，也小能斷定這個序列可以回溯至無限。因為開端和無限都沒有在經驗中被給予，人們對于時間上的世界整體唯一可以確定的是時間序列回溯上的不確定性。也就是說，從當下到過去的回溯總是可以不斷地進行，但進行到哪里是不確定的。