莊子“齊物”觀念的政治意蘊(yùn)

摘? 要：莊子的“齊物”非僅指涉著以生命為本懷而綻開的精神境界，更蘊(yùn)涵著以政治為關(guān)切而衍生的治道推衍?！褒R物”的政治性在“齊是非”的舊義與“齊文野”的新義中均有體現(xiàn)?！褒R物”既意味著莊子對(duì)儒家政治哲學(xué)“入于非人”的細(xì)微批判，也呈示著某種“齊之以道”的政治建構(gòu)：通過對(duì)“成心”之必然、多元與開放義的揭覆，莊子主張擺脫“是非之爭(zhēng)”的樊亂以及“師心自用”的知識(shí)、價(jià)值或權(quán)力專斷，以避免“意有所至而愛有所無”的情感落差與“十日并出、萬物皆照”的慘淡結(jié)局;通過對(duì)“道通為一”、“相尊”、“相蘊(yùn)”等存在視域的孤明先發(fā)，莊子認(rèn)為政治生活應(yīng)充分尊重并涵容“多元主體”，從而倡揚(yáng)以挺立主體的獨(dú)立性、激發(fā)主體的創(chuàng)造性、維護(hù)主體的多元性為鵠的的“天籟”式政治模式。

關(guān)鍵詞：莊子;齊物;是非;道;治道。

《齊物論》無疑是《莊子》中最富哲學(xué)內(nèi)涵的篇章，其語言之微妙、思致之邃密，適足以展現(xiàn)出“言有盡而意無窮”的敞開樣態(tài)，從而激發(fā)并涵容著后人對(duì)它的多維詮釋。對(duì)于篇題三字應(yīng)作何解，哲學(xué)史上即有兩種主流意見：“齊物-論”以及“齊-物論”。鑒于先秦典籍中屢有關(guān)涉“齊物”之說[ 例如，《莊子·秋水》：“萬物一齊，孰短孰長(zhǎng)”;《莊子·天下》：“齊萬物以為首”;《周易·說卦》：“齊也者，言萬物之潔齊也”;《孟子·滕文公上》：“物之不齊，物之情也”;《文子·上德》：“天氣下，地氣上，陰陽交通，萬物齊同”?！叭f物一齊”、“齊萬物”、“萬物之潔齊”、“物之不齊”、“萬物齊同”等說法均意味著“齊物”是先秦時(shí)代的流行觀念。]，早期注家時(shí)將《齊物論》簡(jiǎn)稱為《齊物》[ 例如，《齊物論》“夫道未始有封”句下，陸德明《經(jīng)典釋文》引崔譔之言曰：“《齊物》七章，此連上章，而班固說在外篇?！保ü鶓c藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2004年，第84頁）]，并常用“齊物”來概說莊子的思想[ 《齊物論》“五者園而幾向方矣”句郭象注：“故齊物而偏尚之累去矣”（郭慶藩：《莊子集釋》，第88頁）;《齊物論》“我欲伐宗、膾、胥敖”句成玄英疏：“欲明齊物之一理，故寄問答于二圣”（郭慶藩：《莊子集釋》，第89頁）。郭象、成玄英都以“齊物”為莊子哲學(xué)的核心觀念。]，我們不認(rèn)為源出宋代的“齊-物論”[ 林希逸說：“物論者，人物之論也，猶言眾論也。齊者，一也，欲合眾論而為一也?！保窒Ｒ葜?，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第13頁）]這種讀法與莊子的本義更為接近，或者說更能全面揭示莊子思想的可能意蘊(yùn)。因此，本文關(guān)注的是莊子的“齊物”觀念，并以之為莊子哲學(xué)的核心要旨。對(duì)于“齊物”，陳少明先生以“齊是非”、“齊萬物”與“齊物我”三層意旨闡釋之[ 陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京：北京大學(xué)出版社，2004年，第27—28頁。]，認(rèn)為在認(rèn)識(shí)論、本體論、生存論的相應(yīng)論域中，三者均指向“莊學(xué)最為關(guān)心的個(gè)人幸福（自得其樂）或精神境界問題”[ 陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，第174頁。]，且以揭示了“理想人生的最高境界”的“齊物我”為“莊子哲學(xué)的最終結(jié)論”[ 陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，第66頁。]。此外，陳先生雖然意識(shí)到了隱含在“齊物”背后的“政治焦慮”及“政治抗議”，但并不認(rèn)為《齊物論》的主要價(jià)值是“提供直接的政治意見”[ 陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，第47頁。]。陳先生的相關(guān)研究無疑是精到而周洽的，本文則欲詳其所略，旗幟鮮明地從“政治”維度切入對(duì)莊子“齊物”觀念的詮解，不僅凸顯莊子的“政治抗議”，而且建構(gòu)莊子的“政治意見”，以最大限度地拓展這一哲學(xué)綱領(lǐng)的理論空間。

一、“經(jīng)國(guó)莫如《齊物論》”

在對(duì)莊子哲學(xué)的研究中，因?yàn)槲覀兏鼞T于或樂于強(qiáng)調(diào)莊子的生命關(guān)切、精神境界、美學(xué)情調(diào)或神秘體驗(yàn)，也便不能充分理解他對(duì)“方內(nèi)”世界的燭微照察。余敦康先生認(rèn)為，在“挺立了知識(shí)分子的孤傲狷介獨(dú)立不倚的人格理想”的同時(shí)，莊子也有著“貌似冷峻而實(shí)則熱忱的救世情懷，站在宇宙意識(shí)的高度為中國(guó)文化樹立了一個(gè)謀求自由而和諧的社會(huì)發(fā)展前景的政治理想”[ 余敦康：《魏晉玄學(xué)史》（第二版），北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第419頁。]。那么，莊子的“救世情懷”何在？其“政治理想”何解？我們有什么理由認(rèn)為在“事君”、“事親”的傳統(tǒng)價(jià)值之外開出了“自事其心”之獨(dú)異存在方式[ 參見王玉彬：《莊子哲學(xué)之詮釋與重建》，北京：人民出版社，2015年，第71頁。]的莊子會(huì)返而“入游其樊”，對(duì)那個(gè)他不欲以“莊語”道之的“沉濁”世界進(jìn)行正面而積極的籌劃？在這里，我們不妨先回答這個(gè)問題：“齊物”在何種意義上是“政治性”的？

論者多會(huì)承認(rèn)，“齊物”之核心義即為“齊是非”。顯然，“是非”涉及到真理的標(biāo)準(zhǔn)、知識(shí)的結(jié)構(gòu)、語言的運(yùn)用等問題，可以被很方便地歸入知識(shí)論語境。莊子對(duì)此有著豐富的論說，并構(gòu)成了《齊物論》的主體內(nèi)容。然而，先秦“是非之爭(zhēng)”的理論目的多非通過理性思辨而求索真理，而是體現(xiàn)著諸子在“時(shí)之弊”、“世之衰”的政治背景中對(duì)救世之方的積極求索。我們不認(rèn)為莊子業(yè)已“超凡脫俗”，完全脫離或超離了這種現(xiàn)實(shí)背景與思想關(guān)切。對(duì)于莊子研究而言，如果“使其哲思僅守成于‘生命哲學(xué)’的格局，則將令莊子斷離于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期以‘拯濟(jì)時(shí)弊’為基本關(guān)懷的思想脈絡(luò)，仿佛其與整個(gè)時(shí)代思潮完全無關(guān)一般?！盵 吳肇嘉：《莊子應(yīng)世思想研究》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局有限公司，2011年，第10頁。]這顯然不符合莊子“其學(xué)無所不窺”的思想背景與深沉惻怛的存在關(guān)懷。換言之，莊子“齊是非”的出發(fā)點(diǎn)固然是為了解決“儒墨之爭(zhēng)”的思想問題，但鑒于“儒墨之爭(zhēng)”的目的是“務(wù)為治”，莊子對(duì)儒墨之“是其所非而非其所是”的理論批判必然蘊(yùn)涵著對(duì)儒墨之治道（尤其是儒家）的評(píng)判。而對(duì)于“是非”與“治道”的密切關(guān)系，在《莊子》中有著非常清楚的表達(dá)：

意而子見許由，許由曰：“堯何以資汝？”意而子曰：“堯謂我：‘汝必躬服仁義，而明言是非?！痹S由曰：“而奚為來軹？夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩、恣睢、轉(zhuǎn)徙之途乎？”（《大宗師》）

蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏，其猶藏仁以要人;亦得人矣，未始出于非人。泰氏，其臥徐徐，其覺于于;一以己為馬，一以己為牛，而未始入于非人。（《應(yīng)帝王》）

在儒家的政治圖景中，“是非”必須得到明確的說述，才能佐證仁義價(jià)值的真確性;“非人”即“以人為非”，蘊(yùn)涵著“以己為是”的價(jià)值確信以及“強(qiáng)人以從己”的內(nèi)在訴求?？梢?，“是非”問題堪稱堯與舜（有虞氏）所奉行的政治運(yùn)作方式的核心，顯然是關(guān)乎“治道”的。而莊子之所以欲從根本上消解“是非之爭(zhēng)”的正當(dāng)性，是由于樊然淆亂的“是非之爭(zhēng)”是世道喪亂的根本緣由，或者說，流行于世的“明言是非”的治理方式是天下沉濁的直接原因。顯然，無論是從思想背景還是理論指向來看，作為“齊是非”的“齊物”與“政治”有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，其“最終指向”依然是諸子究心的“治道”問題。

在《莊子》的詮釋史中，著意于將莊學(xué)解讀為“涉俗蓋世之談”、“游外冥內(nèi)之道”的郭象既已對(duì)《齊物論》的很多文本進(jìn)行了政治化的解讀。然而，鑒于郭象哲學(xué)的起點(diǎn)和歸宿深具“調(diào)和儒道”、“攝道歸儒”的特點(diǎn)，在其注文體系之中，莊子對(duì)堯、舜、孔子等儒家圣人的批判注定會(huì)被消弭于無形，這恰恰歪曲了莊子政治哲學(xué)的獨(dú)特品質(zhì)，窒礙了莊子政治思想的潛能與活力。在中國(guó)哲學(xué)史上，真正欲將莊子獨(dú)具一格的“齊物”之政治理趣發(fā)揚(yáng)光大的哲人，則非章太炎莫屬。在章太炎看來，莊子乃“方內(nèi)之圣哲”[ 章太炎撰，龐俊、郭誠(chéng)永疏證：《國(guó)故論衡疏證》，北京：中華書局，2008年，第566頁。]，《齊物論》為“內(nèi)外之鴻寶”[ 章太炎：《菿漢三言》，上海：上海書店出版社，2011年，第27頁。]?；谶@種認(rèn)識(shí)，章太炎創(chuàng)制了“一字千金”的《齊物論釋》。梁?jiǎn)⒊u(píng)價(jià)說：“炳麟用佛學(xué)解老莊，極有理致。所著《齊物論釋》，雖間有牽合處，然確能為研究‘莊子哲學(xué)’者開一新國(guó)土?！盵 梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，北京：東方出版社，1996年，第86—87頁。]。實(shí)際上，章太炎為“齊物”思想開辟了兩塊“新國(guó)土”：一是以“唯識(shí)學(xué)”解“齊物”之理，二是以“齊文野”闡“齊物”之義;前者是學(xué)理性的，后者是政治性的?？上У氖?，由于他的學(xué)理性解讀過于炫目而深澀，其政治性解讀的開創(chuàng)性價(jià)值也便隱藏在這種光耀之后的暗影里了。

章太炎的《齊物論釋》著意于凸顯“齊物”觀念的“方內(nèi)”特征和“外王”指向，以佐證“經(jīng)國(guó)莫如《齊物論》”[ 章太炎撰，龐俊、郭誠(chéng)永疏證：《國(guó)故論衡疏證》，北京：中華書局，2008年，第475頁。]的斷語，其立論主要圍繞著這段材料：

故昔者堯問于舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然，其故何也？”舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進(jìn)乎日者乎！”（《齊物論》）

章太炎認(rèn)為此章“辭旨淵博，含藏眾宜”而又“精入單微，還以致用”[ 章太炎：《章太炎全集》（六），上海：上海人民出版社，？？？年，第101、64頁。]，堪稱《齊物論》之“環(huán)中”。據(jù)此，他發(fā)明了一種嶄新的“齊物”義理——“齊文野”。所謂“文”，即堯所代表的德化文教;所謂“野”，即宗、膾、胥敖所代表的“蓬艾之間”。由此，堯?qū)θ龂?guó)的攻伐實(shí)際上意味著“文明/進(jìn)步”對(duì)“野蠻/落后”的粗暴侵凌。在章太炎看來，正所謂“世情不齊，文野異尚，亦各安其貫利，無所慕往”[ 章太炎：《章太炎全集》（六），第100頁。]，尊重弱者的政治實(shí)際與生活方式才是更“文明”的做法。帝堯的“不釋然”體現(xiàn)出了他的自我反思，意味著“以文壓野”的行為委實(shí)并不“仁義”。如欲避免假借“使彼野人，獲與文化”的“高義”而行侵略兼并之實(shí)，就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)風(fēng)紀(jì)萬殊、政教各異、文野異尚而以“齊文野”為“齊物”之究極[ 章太炎說：“夫應(yīng)物之論，以齊文野為究極。”見章太炎：《章太炎全集》（六），第101頁。]。正如論者所說，對(duì)于章太炎而言，“齊物可說是他的社會(huì)政治思想之最后定論。它堅(jiān)持每一個(gè)體都可以擁有自己的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，不必受任何首出群倫的標(biāo)準(zhǔn)所籠制，世界文化亦不必求其大同，而人類文化最可貴處也正是在每個(gè)文化之間各有獨(dú)特性，最重要的不是去尋求統(tǒng)一，而是對(duì)相互間的差異抱同情的理解。”[ 王汎森：《章太炎的思想》，上海人民出版社，2012年，第230頁。]

由上所論，莊子“齊物”觀念的政治性可在兩個(gè)層面得到證成：其一，“齊是非”的基本義內(nèi)蘊(yùn)的政治性是毋容置疑的;其二，“齊文野”的創(chuàng)新義也在引導(dǎo)我們重視“故昔者堯問于舜”章的政治寓意。由此，我們便可推而行之，綱舉目張地展開對(duì)“齊萬物”、“齊物我”等“齊物”之義，以及《齊物論》中“喪我”、“天籟”、“成心”、“相尊”、“相蘊(yùn)”等重要概念的政治性解讀。

二、“入于非人”的政治批判

在莊子的思想脈絡(luò)中，上引“故昔者堯問于舜”章意味著莊子對(duì)以堯?yàn)榇淼娜寮抑蔚赖膰?yán)厲批判[ 歷代注家對(duì)于此章文義與寓意的解讀頗為駁雜，參見王玉彬：《莊子〈齊物論〉“十日并出”章辨正》，《中國(guó)哲學(xué)史》2015年第4期。]。堯?qū)ψ?、膾、胥敖等小?guó)的攻伐實(shí)即意味著儒家標(biāo)榜的“德教”的異化，在堯的強(qiáng)力推行之下，這種理念比“十日并出”更顯光耀，會(huì)導(dǎo)致“萬物皆照”也即生靈涂炭、萬國(guó)夷滅的災(zāi)難性后果。鄭開先生認(rèn)為，莊子“針對(duì)任何一種政治制度以及依附于其上的意識(shí)形態(tài)和價(jià)值觀念，都抱有某種強(qiáng)烈質(zhì)疑與徹底批判的反思精神”，其鋒芒所向，主要就是“當(dāng)時(shí)徜徉于世的、深植于傳統(tǒng)之中的禮治方式和德政（仁政）理念”。[ 鄭開：《〈莊子〉渾沌話語：哲學(xué)敘事與政治隱喻》，《道家文化研究》（第29輯），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第94頁。]那么，儒家的德政與禮治到底有什么弊端？莊子的質(zhì)疑與批判是如何開展的？“齊物”又在何種程度上呈示著莊子對(duì)儒家治道的批判？

盡管堯?qū)ゴ蜃?、膾、胥敖感到“不釋然”，但站在儒家的立?chǎng)上來看，這種行為卻有著某種道義支撐：“文明”是可欲的，“野蠻”是可恥的;正所謂“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《論語·雍也》），“推己及人”是仁愛的正大體現(xiàn)，哪怕這種“正義”的實(shí)現(xiàn)依靠的是“不義”的攻伐。顯然，這種政治邏輯的隱含理路主要便是“是非”問題：文明為“是”，野蠻為“非”，對(duì)“野蠻”的攻伐實(shí)即所謂“殺無道以就有道”（《論語·顏淵》）。

莊子認(rèn)為，我們的生存方式和價(jià)值觀念無不建立在某種“立場(chǎng)/成心”之上，“立場(chǎng)/成心”是衍生“是非”的根源。那么，“文明/野蠻”的分判是否也是出自“成心”？莊子正是通過對(duì)“成心/立場(chǎng)”的深入辨析來回應(yīng)儒家的“仁義之端、是非之涂”的。圍繞對(duì)“因是”一詞的分析，李巍先生對(duì)莊子哲學(xué)的“立場(chǎng)”問題有如下精到理解：首先，立場(chǎng)的限定不可擺脫（“因是”的必然義）;其次，立場(chǎng)的選擇不是唯一（“因是”的多元義）;第三，立場(chǎng)的封界亦非絕對(duì)（“因是”的開放義）。[ 李巍：《立場(chǎng)問題與齊物主旨——被忽視的莊子“因是”說》，《湖北大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期。]以此審視“堯攻叢膾?cǎi)惆健边@段材料，我們會(huì)看到：其一，因?yàn)榇嬖谖镌跁r(shí)間、空間、知識(shí)、智慧等層面的有限性，以及存在立場(chǎng)的相對(duì)性，“此”之所“是”在“彼”看來未必為“是”，堯舜所代表的文明也不例外。其二，存在物“固”有其“然”與“可”之維，即便是“野蠻”的宗、膾、胥敖，在其存在范圍內(nèi)也有其天然之“是”也即合理性。其三，存在者的在世狀態(tài)無不有限而相對(duì)，缺乏“使正之”的終極標(biāo)準(zhǔn)，所以天下并無所謂“同是”或“公是”，“文”或“野”均無法構(gòu)成人人可欲的共同價(jià)值。

可見，堯?qū)θ龂?guó)的攻伐不僅在手段上是不義的，在理路上也大堪商榷，其行為可謂“齊其不齊”或“強(qiáng)不齊以為齊”，不僅未能自知并自省“立場(chǎng)”的天然限度（立場(chǎng)的“必然性”），更沒有正視并尊重“蓬艾之間”的存在合理性（立場(chǎng)的“多元性”）。堯?qū)θ龂?guó)的討伐實(shí)即“非人”（以人為非），這種洋溢著傲慢與偏見的施政方式無法通達(dá)更理想的政治。莊子說：“是非之彰也，道之所以虧也?！保ā洱R物論》）儒家的“明辨是非”根本無從“明辨”，是非之見愈彰明，大道就愈隱闇、世道愈樊亂。因此，莊子說“滑疑之耀，圣人之所圖也”（《齊物論》），既然“十日并出”那樣的光耀只能生成混亂和猶疑，圣人應(yīng)限制并消解之，才能超越“立場(chǎng)/成心”的必然限定而尊重他者的所思所想與所作所為。

在強(qiáng)行推行仁義之道的過程中，因?yàn)閷?duì)其災(zāi)難式后果不無預(yù)知，堯難免會(huì)產(chǎn)生“不釋然”的戒懼之感。也就是說，盡管堯的目的是推行仁道于天下，但對(duì)于宗、膾、胥敖三國(guó)的君民來說，他們或許根本無法“心悅誠(chéng)服”地接受之。這就產(chǎn)生了一種悖反：仁道之愛可謂堯之本懷，滅頂之災(zāi)則為三國(guó)之實(shí)際。對(duì)此良好意愿與悲慘結(jié)果之間的悖離，莊子有寓言曰：“夫愛馬者，以筐盛矢，以蜄盛溺。適有蚉虻仆緣，而拊之不時(shí)，則缺銜毀首碎胸。意有所至而愛有所亡，可不慎邪！”（《人間世》）正如“愛馬者”，“愛人者”也應(yīng)意識(shí)到“仁常而不成”（《齊物論》），力免將溫潤(rùn)的仁愛“常理化”，方可有所“成就”或“成全”?！俺＠砘北阋馕吨鴥r(jià)值或思想的“固著化”，或者說原教旨主義化、意識(shí)形態(tài)化?！洱R物論》深嘆“君乎，牧乎，固哉”，便寄托著莊子以“齊物”之理“活化”堯舜治道的意圖。在莊子看來，堯舜治道的本質(zhì)即為“藏仁以要人”，通過對(duì)仁道的懷藏而要結(jié)或籠絡(luò)人心。在這里，“藏仁”是手段，“要人”是目的，而“仁”之工具性的凸顯也便意味著仁愛的異化、價(jià)值的彌散，可謂將仁道“常理化”或“固著化”的必然后果。正所謂“大仁不仁”，真正的仁者并不“自以為是”而會(huì)尊重對(duì)方，并不“懷藏仁義”而視之為本然價(jià)值。

那么，莊子何以反對(duì)“仁”之“?！被颉安亍倍岢安蝗省敝按笕省?？王博先生說：“仁愛是有‘我’的，而且也是以‘我’為前提的。不仁則意味著對(duì)萬物的一視同仁以及‘我’的放棄，而這就是齊物。”[ 王博：《莊子哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第117—118頁。]可見，有“我”與否是其中的關(guān)鍵?！安厝室恕闭?，有“我”之境也;“大仁不仁”者，無“我”之境也。堯舜治道的根本缺陷便在于“有我”：

肩吾見狂接輿?？窠虞浽唬骸叭罩惺己我哉Z女？”肩吾曰：“告我君人者以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸！”狂接輿曰：“是欺德也;其于治天下也，猶涉海鑿河而使蚉負(fù)山也。夫圣人之治也，治外乎？正而后行，確乎能其事者而已矣。且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知！”（《應(yīng)帝王》）

“日中始”的名號(hào)很容易讓我們聯(lián)想到炙熱的“十日并出”，他為肩吾提供的正是“以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸”這種閃耀著“光之暴力”的統(tǒng)治方式。在這句話中，“己”與“人”的對(duì)立是很明確的——“己”是法制政令的創(chuàng)作者，“人”是法制政令的承受者，“人”必須聽信并遵從“己”的號(hào)令，才能在世間合理存活。在莊子的視域之下，哪怕是“圣人”，“己”也并非完美無缺，而是“有限性”的存在。正因如此，堯舜等儒家圣人在《莊子》中從來都不是“盡善盡美”的。在《逍遙游》篇，莊子筆下的堯已然產(chǎn)生了“吾自視缺然”的珍貴覺悟，遺憾的是，其“讓天下于許由”的動(dòng)機(jī)依然是試圖尋找一個(gè)“完美無缺”的人來治天下，這種“缺然”的覺悟尚不徹底。莊子認(rèn)為，如果意識(shí)不到人類在智慧、知識(shí)、道德、價(jià)值等方面的天然限度，我們就易于一廂情愿地以己為是而強(qiáng)人從己、推己及人。[ 無獨(dú)有偶，《尹文子·大道下》云：“圣人者，自己出也。圣法者，自理出也。理出于己，己非理也;己能出理，理非己也。故圣人之治，獨(dú)治者也;圣法之治，則無不治矣！此萬物之利，唯圣人能該之?！背珜?dǎo)以“圣法之治”替代“圣人之治”，亦對(duì)“圣人”的有己性、私意化、成心化等弊端頗為戒惕。]如此，圣人所面對(duì)的作為民眾的“他者”實(shí)質(zhì)上不過是一群無知無識(shí)、面目不清的“童蒙”。莊子反問道，飛鳥、鼴鼠尚且本能地知道它們應(yīng)該如何生存，難道人連鳥獸都不如嗎？

總而言之，莊子的“齊是非”既揭示了“己之所是不必為是”，也說明了“他人之非不必為非”。通過“己之所是不必為是”，君王應(yīng)該自覺限制自己的知識(shí)欲與權(quán)力欲;通過“他人之非不必為非”，君王應(yīng)該尊重并包容他者。對(duì)于君王來說，“齊物我”無疑是極為必要的：只有意識(shí)到了“我”的限度，以及“物-我”之間的同與異，才能避免“我”對(duì)他者的侵犯或傷害：無論是《逍遙游》所謂“至人無己”，還是《齊物論》所言“吾喪我”，都道明了對(duì)“我”的超越訴求?！盁o己”、“喪我”意味著對(duì)“我”的否定或限制是通達(dá)“齊物我”的最初一步，也是最關(guān)鍵的一步?！拔摇庇肋h(yuǎn)只是以“我”的立場(chǎng)去觀察萬物、思考萬事;“無己”、“喪我”之后，“至人”或“吾”則能默會(huì)到“物”的本然狀態(tài)與自在價(jià)值;惟當(dāng)如此，舜才能避免“未始出于非人”的是非之見，堯才能對(duì)宗、膾、胥敖的異樣存在感到“釋然”，走向“自我中心的擱置與換位，對(duì)他者的傾聽與敞開”[ 賴錫三：《道家型知識(shí)分子——〈莊子〉的權(quán)力批判與文化更新》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2013年，第285頁。]。

陳少明先生認(rèn)為，現(xiàn)代莊學(xué)未能充分回應(yīng)與“齊是非”相關(guān)的兩個(gè)問題：其一，“以抽象信念為出發(fā)點(diǎn)的原教旨主張”是否合理？其二，關(guān)于什么是“美好生活”有無“公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)”？[ 陳少明：《啟蒙視野中的莊子》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第2期。]通過上述討論來看，莊子的答案顯然是否定的。莊子“齊是非”的目的，正在于破除“原教旨主義”的迷妄以及“普遍真理”的狂妄。在“齊物”的政治批判進(jìn)路中，莊子反對(duì)“入于非人”的價(jià)值傲慢與權(quán)力專斷，而倡導(dǎo)“出于非人”的集虛與寬容。

三、“齊之以道”的政治建構(gòu)

通過上述對(duì)“齊物”與政治之關(guān)系的描述，可知莊子對(duì)政治的批判并非僅為感性的情緒宣泄，更是出乎理性的冷靜剖析。就像“庖丁解?！蹦菢?，莊子精準(zhǔn)地觸探到了儒家式權(quán)力結(jié)構(gòu)、政治圖景中的罅隙與骨結(jié)，并對(duì)之進(jìn)行了細(xì)致入微、游刃有余的剖解。那么，在政治解構(gòu)之后，莊子是否有更進(jìn)一步的理論關(guān)懷，或者說“建構(gòu)”一種理想政治的努力？王安石說莊子的目的是“以矯天下之弊而歸之于正也”[ 王安石：《臨川先生文集》，北京：中華書局，1959年，第724頁。];徐復(fù)觀先生說莊子對(duì)政治的態(tài)度并非一味“否定”，而是“在積極方面，要成就每一個(gè)人的個(gè)性;在消極方面，否定一切干涉性的措施”[ 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，第373頁。]。如果說我們?cè)谏衔闹兄饕撌隽饲f子對(duì)“天下之弊”或“干涉性措施”的否定，接下來，我們將展開對(duì)莊子之政治建構(gòu)的論述，其核心問題便是：“齊物”在何種意義上意味著可將天下“歸之于正”并積極地“成就每一個(gè)人的個(gè)性”？

在莊子那里，除了“言”之維度的理性反思，“齊物”觀念更需要“道”之本體的證成。儒墨之是非為何“樊然淆亂”？堯伐三國(guó)為何“不釋然”？“以己出經(jīng)式義度”為何不出于“私”？正所謂“道隱于小成”，這些問題的實(shí)質(zhì)就是成心對(duì)大道的遮蔽。如欲從根本上解決之，就必須依恃對(duì)“道”的詮解與體認(rèn)。莊子云：

故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。（《齊物論》）

若從“道”的視角去觀照萬物，小大之別、美丑之異均被消融;所有稀奇古怪、荒誕不經(jīng)的存在物無不在道境中自由敞開自身：“物物獨(dú)立于道中，物物共生于道中”[ 葉海煙：《莊子的生命哲學(xué)》，東大圖書股份有限公司，2015年，第121頁。]，無所謂成與毀、是與非、大與小、美與丑、常與怪，彼此之間和諧共蘊(yùn)、通達(dá)一體?？梢?，這里的“道”并非創(chuàng)生并規(guī)范一切的宇宙實(shí)體，而僅意味著“虛而待物”的開放境域。在此境域中，萬物的存在是“相異”的，是“相關(guān)”的，又是“相含”的[ 吳光明在描述莊子的“自纏”論理時(shí)，認(rèn)為“自纏”的要素“要相反，更要相關(guān)，又要相含”（氏著：《莊子》，臺(tái)北：東大圖書股份有限公司，2015年，第164頁），本文化用了這種說法。]，而唯獨(dú)不應(yīng)是“相非”的。

孔子曾以“齊之以禮”來反對(duì)“齊之以刑”（《論語·為政》），鑒于莊子“齊物”的理據(jù)在“道”，由之推演出的治道便可稱為“齊之以道”。在此意義上，“齊物”又不無“齊民”之意味[ 對(duì)于“齊物”的“齊民”意涵，《文子·自然》有著較為清晰的表達(dá)：“故圣人之牧民也，使各便其性，安其居，處為其所能，周其所適，施其所宜，如此即萬物一齊，無由相過?！币勒瘴牧x，這里的“萬物一齊”即“牧民”的結(jié)果，也即使民眾“各便其性”的狀態(tài)。]?！褒R之以道”與“齊之以禮”的區(qū)別在于：“禮”指涉著對(duì)貴賤賢愚的人為區(qū)分，“道”則意味著對(duì)小大美丑的天然肯認(rèn);“禮”源自“圣人”之制作而有立場(chǎng)之限定，“道”蘊(yùn)示“萬物”之自然而無容私之困擾。莊子的“齊之以道”并非“齊其不齊”，而是“不齊而齊”，透顯著對(duì)個(gè)體之獨(dú)立性的肯認(rèn)，對(duì)個(gè)體之價(jià)值的尊重，以及對(duì)“不齊”之“差異”的徹底維護(hù)。這樣，莊子哲學(xué)衍生出的是對(duì)“多元主體”的真正接納，而倡揚(yáng)以“相尊”、“相蘊(yùn)”為基礎(chǔ)的“平等”觀念。莊子說：

奚旁日月，挾宇宙？為其脗合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，圣人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊(yùn)。（《齊物論》）

在“道”的“脗?cè)蛔院稀敝?，一切由“禮”而衍生出的“紛亂”都被懸擱[ “滑湣”即“亂”，很容易讓我們想到《老子》第三十八章所謂“禮者，忠信之薄而亂之首也”。]，即便是禮制體系中“皂隸”這樣的低賤卑下者，也有其不容忽視之尊貴在，也有其不容蔑視之尊嚴(yán)在，吁求的是“相尊”;與此同時(shí)，在“道”的“通達(dá)為一”之中，一切由“禮”產(chǎn)生的“是非判斷”也會(huì)被消弭殆盡，“萬物盡然”意即對(duì)萬物之存在獨(dú)立性與合理性的雙重肯認(rèn)，含藏的是“相蘊(yùn)”。簡(jiǎn)單言之，“相尊”意味著對(duì)他者之獨(dú)立性的尊重，“相蘊(yùn)”意味著對(duì)主體之多元性的肯認(rèn)。這樣，圣人威權(quán)、禮教傳統(tǒng)在政治建構(gòu)中便不再居于核心地位，一種嶄新的充滿創(chuàng)造性與想象力的政治境域便有可能通過主體之“自己”、“自取”而萌生并蘊(yùn)成。

莊子相信，以此相互尊蘊(yùn)的精神對(duì)話并傾聽、行動(dòng)并創(chuàng)造，人們才能擺脫一元價(jià)值的束縛，消解絕對(duì)權(quán)利的戕害，社會(huì)生活或公共空間才能避免僵化或固化為沉濁的“樊籠”，而蛻為如“天池”般溫暖而愜意的意義世界?？梢哉f，“齊物”表征著一種嶄新的政治哲學(xué)的路向，這種政治哲學(xué)以挺立主體的獨(dú)立性為起點(diǎn)，以激發(fā)主體的創(chuàng)造性為追求，以維護(hù)主體的多元性為鵠的。這樣的“齊物”關(guān)懷，將具有反思、對(duì)話、行動(dòng)等創(chuàng)造能力的“主體”[ 這里的“主體”顯然不是“主—客”（“彼—此”）二元對(duì)立中的“主體”，也不是儒家的“道德主體”。按照畢來德的說法，莊子的“主體”是“在與虛空和萬物的來回往復(fù)的關(guān)系中生成變自我更新與賦予意義的能力，使得我們能夠在必要的時(shí)候重新定義我們與自我、他人及事物的關(guān)系，并引發(fā)更自由的、更恰當(dāng)?shù)男袆?dòng)”（參見畢來德：《莊子四講》，第131-132頁）。賴錫三認(rèn)為，莊子的“主體”并非同一性、實(shí)體性的封閉固我，而是通達(dá)于氣化流行、物化交融的不斷變化流動(dòng)，并朝向豐盈差異化的無我之我，即多元流變、不斷延異的日新主體（賴錫三：《道家型知識(shí)分子——〈莊子〉的權(quán)力批判與文化更新》，第466頁）。本文認(rèn)同畢來德與賴錫三兩位先生對(duì)莊子之“主體”的界定。]視為政治的價(jià)值源泉，顯然溢出了中國(guó)傳統(tǒng)政治思想重視整體、向往一統(tǒng)的樊囿。

可惜的是，盡管已經(jīng)萌生了上述“大有逕庭”的政治意識(shí)，以及“與天為徒”的獨(dú)立理念[ 《莊子·人間世》云：“與天為徒者，知天子之與己皆天之所子?！边@種閃耀著平等獨(dú)立之光的生命意識(shí)正是莊子政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)或歸宿之所在，朱熹即明確稱之為“不可行于世者”。]，受制于時(shí)代思想的客觀氛圍，莊子并未對(duì)王權(quán)的正當(dāng)性問題提出過任何明確質(zhì)疑。在莊子那里，自由而獨(dú)立的多元主體對(duì)理想政治的自發(fā)構(gòu)建，依然不可避免地與圣王的思與行關(guān)系密切。只不過，圣王的思與行亦應(yīng)以“相尊”、“相蘊(yùn)”為價(jià)值基底：

老聃曰：“明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃，有莫舉名，使物自喜，立乎不測(cè)，而游于無有者也?！保ā稇?yīng)帝王》）

汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣。（《應(yīng)帝王》）

圣人應(yīng)該“立乎不測(cè)，游于無有”或“游心于淡，合氣于漠”，既不限定自己的立場(chǎng)，也不拘束自己的心神，才能去除“名”的負(fù)累（有莫舉名）、“私”的困擾（無容私），從而“放寬一切標(biāo)準(zhǔn)而平等擴(kuò)大之”[ 錢穆：《莊老通辨》，北京：九州出版社，第129頁。]，最終抵達(dá)“使物自喜”的理想政治狀態(tài)。

吳肇嘉先生說：“莊子理想中的圣人之治，以根據(jù)的內(nèi)在性為起點(diǎn)，而以作用的普遍性為終點(diǎn)。根據(jù)內(nèi)在，故不會(huì)自我異化;作用普遍，故不致有所不及?！盵 吳肇嘉：《莊子應(yīng)世思想研究》，第120頁。]莊子的“齊物”觀念即鏈接“內(nèi)在之根據(jù)”（游心于淡）與“普遍之作用”（順物自然）的“樞軸”：“齊物”既是“獨(dú)與”的超越認(rèn)知，也是“相與”的政治理解;既能挺立“真我”的生命觀照，也能通達(dá)“大我”的政治關(guān)懷。作為一種政治結(jié)果或理想的政治狀態(tài)，這里的“順物自然”、“使物自喜”與《齊物論》開篇南郭子綦所述的“天籟”遙相呼應(yīng)：

夫吹萬不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其誰邪?。ā洱R物論》）

理想的政治正如“天籟”，“圣人的政治活動(dòng)，使得個(gè)人的逍遙變成了個(gè)人自己的問題，而不再是一個(gè)社會(huì)、歷史、文化、政治的問題”[ 陳赟：《逍遙境界的政治向度——〈莊子·逍遙游〉“知效一官”章的政治學(xué)解讀》，《學(xué)?！?009年第2期。]——每個(gè)人都可以在其中真正的“使其自己”、“咸其自取”，既不用承擔(dān)社會(huì)、政治的外在壓力，也不用“引領(lǐng)而望”，期待“可遇而不可求”的圣人來解救或建構(gòu)自己的生命。不僅如此，“多元主體”還可與“天籟”式的政治境域發(fā)生“通達(dá)往復(fù)”的關(guān)系，最終成就的不僅是個(gè)體的發(fā)抒，也導(dǎo)向“吹萬”這種和諧而生動(dòng)的社會(huì)共同體。

有趣的是，通過“風(fēng)”的比喻，我們?cè)俅慰吹搅饲f子與孔子或儒家之間的某種對(duì)話。孔子云：“君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）“君子”與“小人”之間是教化與從化的關(guān)系，在圣人天地之德的風(fēng)化中，“草”只是隨風(fēng)搖擺，屈從地朝向同一方向，被動(dòng)地展現(xiàn)統(tǒng)一姿態(tài)。與之相比，莊子的“天籟”之所以能成就“小和/大和”的和諧情狀，除了“泠風(fēng)/飄風(fēng)”的吹拂，實(shí)際上更依賴“萬竅”自身——它們呈現(xiàn)的是“鼻、口、耳、枅、圈、臼、洼、污”等異狀，發(fā)出的是“激、謞、叱、吸、叫、譹、宎、咬”等眾音?！笆蛊渥约骸?、“咸其自取”表明，“萬竅”之“自”在“小和/大和”之境得到了天然的暢發(fā)，可謂各各呈現(xiàn)了自身，也各各實(shí)現(xiàn)了自身。因此，在政治所指涉的公共空間中，圣王如果固執(zhí)于自己的主體性，民眾的主體性就會(huì)被壓抑或消解;圣王如果“放棄”自己的主體性，民眾的主體性就能得到釋放與成就。在莊子看來，正如萬竅之暢發(fā)可以蘊(yùn)成暢達(dá)美妙的“天籟”，民眾主體性的釋放則能通達(dá)最為良善的政治秩序。

總而言之，“齊物”并不預(yù)設(shè)任何道德價(jià)值或倫理觀念的優(yōu)位性或真理性，因此能夠超越“彼是相非”的“是非/文野”之見以及“師心自用”的知識(shí)、價(jià)值或權(quán)力專斷;“齊之以道”并不主張“仁者愛人”的情感表達(dá)或“推己及人”的主觀志愿，從而可以免除“愛有所無”的情感落差或“十日并出”的慘淡結(jié)局。面對(duì)“齊之以禮”的政治進(jìn)路在動(dòng)機(jī)、價(jià)值、理想、效果等層面所可能導(dǎo)致的弊端或危殆，“齊之以道”試圖對(duì)之進(jìn)行曲折靈活、細(xì)致入微的疏瀹，以從根源處杜絕價(jià)值觀念的一元化與成心化，避免權(quán)力意識(shí)的容私性與專斷性。在政治模式的建構(gòu)方面，“齊物”的政治視界則體現(xiàn)出開放、流動(dòng)、多元的特征，這些語匯意味著：在秩序與生命之間，莊子并不主張以“某種”秩序來規(guī)范或宰化生命，因?yàn)?，“生命”的?dú)立性與多元性并非任何現(xiàn)成或約定的秩序所能匡縛;“生命”是“秩序”的創(chuàng)造者，而非“秩序”的服從者。對(duì)于“秩序”，我們宜乎采取“為是不用而寓諸庸”（《齊物論》）的“兩行”或“隨成”態(tài)度，才能走出對(duì)“秩序”的依賴性利用，擺脫對(duì)“秩序”的規(guī)約化迷戀，而在自取、自在、自喜、自適的“逍遙”體驗(yàn)之中將“秩序”的至高價(jià)值——尊重并成全“生命”——開顯出來。

四、結(jié)語

在《莊子》內(nèi)七篇中，《人間世》的政治批判意味最明顯，《應(yīng)帝王》的政治建構(gòu)特征最清晰。雖然《人間世》與《應(yīng)帝王》明確體現(xiàn)出了莊子的人間關(guān)懷與外王向度，若僅就這兩篇材料而敘述莊子的“內(nèi)圣外王”，在理路上并不飽滿。這是因?yàn)?，《人間世》的政治批判多為“表象”，《應(yīng)帝王》的政治建構(gòu)流于“形式”。我們更應(yīng)追問的是：莊子之政治批判的內(nèi)在理路是什么？莊子之政治建構(gòu)的理論根柢是什么？答案即隱藏在《齊物論》中。

莊子“齊物”觀念的“政治意義”是無與倫比的：既呈現(xiàn)了政治批判的內(nèi)在邏輯，又開顯出政治建構(gòu)的本源理據(jù)。通過對(duì)此內(nèi)在邏輯與本源理據(jù)的抉發(fā)，莊子政治思想的模糊面目會(huì)變得清晰，其貧乏形象也漸趨充實(shí)，從而有助于矯正并補(bǔ)足我們對(duì)“齊物”以及“莊子哲學(xué)”的慣常或固化理解。對(duì)于莊子哲學(xué)研究而言，“精神境界”或“生存美學(xué)”的經(jīng)典范式可謂精妙絕倫，但絕非完美無缺，因?yàn)?，這種范式無法整全呈現(xiàn)莊子“獨(dú)與天地精神往來而不敖倪萬物，不遣是非以與世俗處”（《天下》）的飽滿理型，從而遮蔽了莊子哲學(xué)的應(yīng)世性格與人文精神，也就難以據(jù)之以回應(yīng)時(shí)代挑戰(zhàn)并創(chuàng)發(fā)時(shí)代新義。實(shí)際上，從“生命”進(jìn)路理解“齊物”觀念或莊子哲學(xué)不惟不應(yīng)排斥，反而內(nèi)在吁求著對(duì)它的政治解讀——“政治”本身就是隸屬于生命“之內(nèi)”而非“之外”的重大問題。而歷代那些業(yè)已注意到莊子之政治關(guān)懷的學(xué)者，比如郭象、王安石等，無不著意于將莊子的政治思想導(dǎo)入儒家途轍，不惟弱化了他對(duì)儒家政治哲學(xué)的批判性，更遮蔽了他的獨(dú)特的政治建構(gòu)理路。

在當(dāng)今學(xué)界，很多學(xué)者業(yè)已意識(shí)到了這一問題并展開了堅(jiān)實(shí)的研究：賴錫三先生致力于闡述莊子的權(quán)力批判與文化省察而建構(gòu)“道家型知識(shí)分子”，積極主動(dòng)地反思當(dāng)今時(shí)代“諸如寓言、權(quán)力、他者、倫理、生態(tài)等等跨文化的普遍難題”，以“將《莊子》放入當(dāng)代的生活世界，開出道家對(duì)今日‘人間世’的治療藥方與更新活力?！盵 賴錫三：《道家型知識(shí)分子——〈莊子〉的權(quán)力批判與文化更新》，第ii頁。]以對(duì)《逍遙游》、《應(yīng)帝王》的討論為主，陳赟先生傾心于在先秦政教思想的宏觀背景中揭覆莊子政治哲學(xué)的精義[ 陳赟的此類文章主要有：《逍遙境界的政治向度——〈莊子·逍遙游〉“知效一官”章的文本學(xué)解讀》，《學(xué)?！?009年第2期;《“堯讓天下于許由”：政治根本原理的寓言表述——〈莊子·逍遙游〉的內(nèi)在主題》，《社會(huì)科學(xué)》2009年第4期;《混沌主題與中國(guó)中心主義天下觀之解構(gòu)》，《社會(huì)科學(xué)》2010年第6期;《“渾沌之死”與“軸心時(shí)代”中國(guó)思想的基本問題》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第6期;《〈莊子·應(yīng)帝王〉與儒家帝王政治之批判》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2013年第5期;《“非人之人”與莊子的政治批判——以〈應(yīng)帝王〉首章為中心》，《江西社會(huì)科學(xué)》2013年第9期;《〈莊子·天下篇〉與內(nèi)圣外王之道》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期。]，以期復(fù)原并凸顯其“內(nèi)圣外王”的哲思本懷。本文對(duì)莊子“齊物”觀念的政治意蘊(yùn)的粗略闡發(fā)，也是對(duì)賴錫三、陳赟先生的研究理路的某種呼應(yīng)，以期通過哲學(xué)視域的必要調(diào)整，將莊子哲學(xué)的理論復(fù)雜性與思想創(chuàng)造性周遍地呈現(xiàn)出來。

[責(zé)任編輯 李? 梅? 鄒曉東]