先秦道家論禮之起源

張海英 胡文雯

[摘 要] 道家的理想社會(huì)是以母系氏族社會(huì)遺風(fēng)為藍(lán)本而構(gòu)建成的，比儒家的更遠(yuǎn)古，其對(duì)禮起源時(shí)間的追溯，也就更加遙遠(yuǎn)，《鹖冠子》關(guān)于禮的起源時(shí)間追溯到了天地初立的泰上成鳩時(shí)期。與儒家的禮本于人情和本于歷史說(shuō)不同，道家認(rèn)為禮產(chǎn)生于對(duì)人類(lèi)各種欲望的節(jié)制，這與法家的看法相似，但其本質(zhì)區(qū)別在于道家從對(duì)人性的破壞這一點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為禮的出現(xiàn)是人類(lèi)社會(huì)墮落的標(biāo)志，具有消極作用;而法家從現(xiàn)實(shí)功利性出發(fā)，認(rèn)為禮的出現(xiàn)有效遏制了紛爭(zhēng)，具有正面的、積極的作用。

[關(guān)鍵詞] 先秦道家;儒家;禮

[中圖分類(lèi)號(hào)] B223 ? ?[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A ? [文章編號(hào)] 1008—1763（2019）04—0097—05

Abstract：The Taoist ideal society is based on heritage of matriarchal society， on the more ancient time than the Confucianism， The origin of the ritual the traces is much more distant， and the Heguanzi about the origin of the ritual can be traced back to Chengjiu——The Initial Stage of Heaven and Earth. Different from the Confucian theory that rites are based on human feelings and history， Taoism holds that rites originate from the restraint of various human desires， which is similar to that of legalism. However， the essential difference lies in that Taoism starts from the destruction of human nature and holds that the appearance of rites is a sign of the degeneration of human society and has a negative effect. On the other hand， the legalists， starting from practical utility， believe that the emergence of rites has effectively contained disputes and played a positive role.

Key words： Preqin Taoism; Confucianism; the ritual

禮的概念有狹義和廣義之分，“狹義的禮，主要指約定俗成的儀軌活動(dòng)方式。而廣義的禮則是一個(gè)無(wú)所不包的概念，是物質(zhì)文化和精神文化之總名。中國(guó)的禮，特別是古禮，就是指這種最廣義的形態(tài)?！盵1]（P329）本文所討論的禮，取狹義的禮之形態(tài)。

道家認(rèn)為，遠(yuǎn)古時(shí)期無(wú)知無(wú)識(shí)、懵懂蒙昧的狀態(tài)是人類(lèi)最理想的狀態(tài)，對(duì)這樣的社會(huì)，道家無(wú)數(shù)次地向往過(guò)?！段淖印氛f(shuō)：“古者民童蒙，不知東西，貌不離情，言不出行，行出無(wú)容，言而不文。其衣暖而無(wú)采，其兵鈍而無(wú)刃，行蹎蹎，視瞑瞑，鑿井而飲，耕田而食，不布施，不求德，高下不相傾，長(zhǎng)短不相形?！盵2]（P45）古時(shí)候的人單純懵懂，不事詐偽，神與形合，和順之至，言行質(zhì)樸，不尚修飾。人們無(wú)欲無(wú)求，生活簡(jiǎn)單，沒(méi)有任何紛爭(zhēng)和不滿，因此也就不存在仁義禮樂(lè)這些外在約束人的東西。所謂“氣蒸乎天地，禮義廉恥不設(shè)，萬(wàn)民莫不相侵暴虐，由在乎混冥之中也”[2]（P354）。天地之間一團(tuán)和氣，人和萬(wàn)物都按照自己的本性自由自在的生活，互相之間和睦相處而不知其和睦為何物，在這樣的社會(huì)是不需要禮的。那么，禮又是什么時(shí)候產(chǎn)生以及為什么會(huì)產(chǎn)生呢？這個(gè)問(wèn)題在先秦時(shí)期就引發(fā)了大多數(shù)哲學(xué)家的思考，先秦道家同樣給出了自己的答案。

一 禮起源的時(shí)間

《文子》認(rèn)為黃帝時(shí)期已經(jīng)有了禮，《文子·精誠(chéng)》說(shuō)：“昔黃帝之治天下，調(diào)日月之行，治陰陽(yáng)之氣，節(jié)四時(shí)之度，正律歷之?dāng)?shù)，別男女，明上下，使強(qiáng)不掩弱，眾不暴寡，民保命而不夭，歲時(shí)熟而不兇，百官正而無(wú)私，上下調(diào)而無(wú)尤，法令明而不暗，輔佐公而不阿，田者讓畔，道不拾遺，市不預(yù)賈。”[2]（P62-63）所謂“別男女，明上下”，即指制定各種禮儀，使男女有別，上下分明，貴賤有等?？梢?jiàn)《文子》認(rèn)為黃帝時(shí)期禮已出現(xiàn)無(wú)疑。后文又說(shuō)“法令明而不暗”，表示其時(shí)并且還有了法令。禮和法的關(guān)系雖然非常復(fù)雜，在許多情況下禮和法的界限并不明顯，有時(shí)甚至還可以互通使用，[3]（P15）但一般來(lái)說(shuō)，禮的出現(xiàn)不會(huì)在法之后，既然法令都已經(jīng)存在，那么禮的存在就是無(wú)可懷疑的了。法家證實(shí)了這一說(shuō)法，《商君書(shū)·畫(huà)策》說(shuō)：“黃帝作為君臣上下之義，父子兄弟之禮，夫婦妃匹之合?！盵4]（P31）明確表明是黃帝制定禮義?！肚f子》曾窮溯至德之世十二帝王，即“容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏羲氏、神農(nóng)氏”，成玄英疏曰“已上十二氏，并上古帝王也”[5]（P357-358），然大多并不聞?dòng)诮袷?。排名最后的神農(nóng)氏在《莊子》看來(lái)應(yīng)該是距離我們年代比較近的，道家的帝王世系與其他記載稍有不同，具體可對(duì)照班固《漢書(shū)·古今人表》及皇甫謐《帝王世紀(jì)》。[6]（P1-9）《莊子》對(duì)禮的記載，時(shí)間上最早的就是神農(nóng)氏，《讓王》一文記載：“昔者神農(nóng)之有天下也，時(shí)祀盡敬而不祈喜?！盵5]（P988） “時(shí)祀”，可見(jiàn)并非隨意，而是有了一定的規(guī)則和儀式，然“不祈喜”，即不祈福，又可見(jiàn)出自于一種單純的、非功利的情感。

但《鹖冠子》一書(shū)，尚有禮起源更早的記載，其《王钅 夫》記載泰上成鳩之道曰：“成鳩既見(jiàn)上世之嗣失道亡功倍本滅德之則，故為之不朽之國(guó)定位牢祭，使鬼神亶曰，增規(guī)不圓，益矩不方。夫以効末傳之子孫，唯此可持，唯此可將。將者養(yǎng)吉，釋者不祥。土 單以全犧，正以齊明，四時(shí)享之。祀以家王，以為神享，禮靈之符，藏之宗廟，以璽正諸?！盵7]（P201-204）齊明盛服，以全牛全羊祭天祭祖，祭祀神靈的信物恭恭敬敬地收藏到祖廟里，還要用印章封起來(lái)。這是非常正式的祭禮。而所謂“成鳩”，唐陸佃注為“傳曰：‘天地初立，天皇一曰天靈，其治萬(wàn)八千歲。然則成鳩蓋天皇之別號(hào)也?！盵7]（P167）成鳩之名，似不見(jiàn)于其他的記載;成鳩的年代，為天地初立時(shí)期，且其治有一萬(wàn)八千歲，應(yīng)該比伏羲神農(nóng)更早，但其時(shí)卻有如此禮儀規(guī)整、規(guī)模浩大的禮儀，似又不可能。無(wú)論如何，這是道家典籍關(guān)于禮的最早起源的記載。因?yàn)榈兰业睦硐肷鐣?huì)是以“母系氏族社會(huì)遺風(fēng)為藍(lán)本而構(gòu)成的”，老子的“小國(guó)寡民”社會(huì)，“與仰韶時(shí)期的氏族村社，就其基本特征而言，十分近似，而與考古發(fā)掘中發(fā)現(xiàn)的和傳說(shuō)中的父系氏族社會(huì)不同，更與后來(lái)夏、商、周三代的禮制等級(jí)社會(huì)相距甚遠(yuǎn)?！盵8]（P268）道家的理想社會(huì)，比儒家的更遠(yuǎn)古，其對(duì)禮儀起源時(shí)間的追溯，也就更加遙遠(yuǎn)。

儒家對(duì)禮產(chǎn)生時(shí)間的追溯似乎比道家要晚很多：

天子大蠟八。伊耆氏始為蠟。[9]（P1071）

土鼓、簣桴、葦籥，伊耆氏之樂(lè)也。[9]（P1266）

伊耆，鄭玄注曰：“古天子號(hào)也，或云即帝堯是也?！睆埵毓?jié)正義《史記·五帝本紀(jì)》“放勛”時(shí)也說(shuō)：“堯能放上代之功，故曰放勛。謚堯。姓伊祁氏?！盵10]（P11）似以“伊耆氏”為“伊祁氏”即帝堯無(wú)疑。然鄭玄既云“或云”，即并未肯定，因此后文注解“先嗇”時(shí)，鄭玄曰：“先嗇，若神農(nóng)者?！笨追f達(dá)不認(rèn)同伊耆氏為帝堯的提法，疏曰：“伊耆氏，神農(nóng)也。以其初為田事，故為蠟祭以報(bào)天也。下云‘主先嗇，神農(nóng)既為始蠟，豈自祭其身以為先嗇乎？皇氏云：‘神農(nóng)，伊耆一代總號(hào)，其子孫為天子者始為蠟祭，祭其先祖造田者，故有先嗇也。”[9]（P1071-1072）

儒家一般認(rèn)為禮起于堯舜時(shí)期，《禮記》此處卻明確點(diǎn)出“伊耆氏始為蠟”。此處的“伊耆氏”，據(jù)鄭注孔疏皆應(yīng)為神農(nóng)氏。而神農(nóng)的時(shí)間，明顯是早于堯舜禹時(shí)期的，這就把禮的起源時(shí)間追溯到了神農(nóng)時(shí)代。

杜佑《通典》總結(jié)道：“伏羲以?xún)槎Y，作瑟以為樂(lè)，可為嘉禮;神農(nóng)播種，始諸飲食，致敬鬼神，蠟為田祭，可為吉禮;黃帝與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿，可為軍禮……故自伏羲以來(lái)，五禮始彰。堯舜之時(shí)，五禮咸備?！盵11]（P1119）認(rèn)為禮起源于伏羲時(shí)期，成型于堯舜時(shí)代。這可以看作是概括了儒家對(duì)禮的起源時(shí)間的追溯。

當(dāng)代禮學(xué)研究者鄒昌林說(shuō)：“作為中國(guó)文化源頭的古禮，實(shí)際是起源于母系氏族社會(huì)，中經(jīng)五帝時(shí)代（即父系氏族社會(huì)與早期文明時(shí)代）和三代（即所謂奴隸社會(huì)）兩次整合，而發(fā)展定型的，以自然禮儀為源頭、社會(huì)禮儀為基礎(chǔ)、政治等級(jí)禮儀為主干的原生文化系統(tǒng)?！盵1]（P20）鄒昌林認(rèn)為禮的源頭是在母系社會(huì)，這與道家對(duì)禮起源時(shí)間的追溯不謀而合，這應(yīng)該是比儒家更早的說(shuō)法，因?yàn)椴徽撌巧褶r(nóng)還是伏羲時(shí)代，都被公認(rèn)為已經(jīng)進(jìn)入父系氏族社會(huì)了。不過(guò)這是當(dāng)代人的說(shuō)法，自當(dāng)別論。

二 禮產(chǎn)生的緣由

現(xiàn)代人關(guān)于禮產(chǎn)生的緣由有各種各樣的考證，如王國(guó)維、郭沫若認(rèn)為禮起源于祭祀，錢(qián)穆認(rèn)為禮起于宗教，楊寬、李澤厚持禮儀說(shuō)，劉師培、呂思勉持風(fēng)俗說(shuō)，劉澤華持飲食說(shuō)。[12]（P55）楊向奎的觀點(diǎn)更別具一格，認(rèn)為我國(guó)的禮制起源于原始時(shí)期的物品交易關(guān)系，來(lái)自原始社會(huì)的Potlatch，“禮尚往來(lái)”中的禮品交換，實(shí)質(zhì)上是貨物的交易行為。[13]（P244-263）但楊華認(rèn)為這種“禮尚往來(lái)”的商品交易行為導(dǎo)致禮制產(chǎn)生的論點(diǎn)無(wú)法解釋諸多問(wèn)題，譬如有一定價(jià)格尺度的交換行為怎么可能導(dǎo)致形成上下有別、等級(jí)森嚴(yán)的禮制？為什么世界其他民族的很多地方都盛行Potlatch的原始交換風(fēng)俗，而唯獨(dú)古代中國(guó)形成了等級(jí)森嚴(yán)的禮樂(lè)制度？為什么商品經(jīng)濟(jì)的高潮時(shí)期和禮樂(lè)文化的盛行時(shí)期在時(shí)間上不一致？因此他懷疑用Potlatch理論來(lái)解釋中國(guó)古代禮制的可行性。[14]（P39-41）陳戍國(guó)總其大成，他贊成禮的起源多元說(shuō)，“禮源于宗教，禮源于交換（包括Potlatch），禮緣情、欲而制，禮以義起，禮起于俗，都自成一說(shuō)，因?yàn)樗鼈兏鞣隙Y制史的部分實(shí)際?！盵15]（P9-15）

現(xiàn)代人于禮的產(chǎn)生原因討論如此熱烈，那么先秦時(shí)期的思想家是怎么探討禮起源的緣由呢？先秦道家于此一問(wèn)題有無(wú)獨(dú)特看法？

（一）儒家的禮起源說(shuō)

儒家重禮，對(duì)禮的起源的討論比道家更多，《禮記》關(guān)于禮的起源說(shuō)，就有禮起源于人情和禮起源于歷史兩種說(shuō)法?！抖Y記·禮運(yùn)》：

何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲，七者弗學(xué)而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠，十者，謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭(zhēng)奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓?zhuān)?zhēng)奪，舍禮何以治之？[9]（P916）

此處認(rèn)為禮起源于對(duì)人情的節(jié)制和規(guī)定?！抖Y記·問(wèn)喪》更具體列舉了喪禮的各種規(guī)定都是來(lái)源于人情：

成壙而歸，不敢入處室，居于倚廬，哀親之在外也;寢苫枕塊，哀親之在土也。故哭泣無(wú)時(shí)，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之實(shí)也。[9]（P2154-2155）

或問(wèn)曰：“死三日而后斂者，何也？”曰：“孝子親死，悲哀志懣，故匍匐而哭之，若將復(fù)生然，安可得奪而斂之也？故曰三日而后斂者，以俟其生也。三日不生，亦不生矣，孝子之心亦益衰矣。家室之計(jì)，衣服之具，亦可以成矣。親戚之遠(yuǎn)者，亦可以至矣。是故圣人為之?dāng)鄾Q，以三日為之禮制也。[9]（P2155）

喪禮的諸般規(guī)定，譬如三日而斂、哭泣辟踴、居于倚廬、寢苫枕塊等，都是“孝子之志也，人情之實(shí)也，禮義之經(jīng)也。非從天降也，非從地出也，人情而已矣”[9]（P2156）。包括三年之喪的規(guī)定，也是“稱(chēng)情而立文”。

不過(guò)正如有的研究者所言：“禮雖然近于人情，但人情不是禮產(chǎn)生的終極原因……禮的制作，最終不是為了表達(dá)人情的，而是有它的最初的歷史根源。這就是‘禮本于歷史說(shuō)?！盵1]（P68）《禮記·禮器》曰：“禮之近人情者，非其至者也。郊血，大饗腥，三獻(xiàn)爓，一獻(xiàn)孰，是故君子之于禮也，非作而致其情也，此有由始也?！盵9]（P994-996）如依人情而說(shuō)，祭祀的最高規(guī)格肯定是熟食，但最隆重的祭天卻是用牲畜的血，祭祀先王的大饗禮用生肉，祭祀社稷和五祀之神的三獻(xiàn)用半生不熟的肉，祭祀各種小鬼神的一獻(xiàn)才用熟肉?？梢?jiàn)禮還有其他的或更早的起源，那就是《禮記·禮器》所說(shuō)的：“禮也者，反本修古，不忘其初者也?！盵9]（P998）反本修古，不忘最初的歷史。

（二） 道家的禮起源說(shuō)

與儒家的禮本于人情和本于歷史說(shuō)不同，道家認(rèn)為禮產(chǎn)生于對(duì)人類(lèi)各種欲望的節(jié)制。道家認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展史是一部道德淪喪史。道家對(duì)人類(lèi)的發(fā)展史，有過(guò)多次的描述，比較典型的是《文子》和《莊子》的描述：

上古真人，呼吸陰陽(yáng)，而群生莫不仰其德以和順，當(dāng)此之時(shí)，領(lǐng)理隱密自成純樸，純樸未散，而萬(wàn)物大優(yōu)。及世之衰也，至伏羲氏，昧昧懋懋，皆欲離其童蒙之心，而覺(jué)悟乎天地之間，其德煩而不一。及至神農(nóng)、黃帝，核領(lǐng)天下，紀(jì)綱四時(shí)，和調(diào)陰陽(yáng)，于是萬(wàn)民莫不聳身而思，戴德而視，故治而不和。下至夏、殷之世，嗜欲達(dá)于物，聰明誘于外，性命失其真。施及周室，澆淳散樸，離道以為偽，險(xiǎn)德以為行，智巧萌生，狙學(xué)以擬圣，華誣以協(xié)眾，琢飾詩(shī)書(shū)，以賈名譽(yù)，各欲以行其智偽，以容于世，而失大宗之本，故世有喪性命，衰漸所由來(lái)久矣。[2]（P455）

古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當(dāng)是時(shí)也，陰陽(yáng)和靜，鬼神不擾，四時(shí)得節(jié)，萬(wàn)物不傷，群生不夭，人雖有知，無(wú)所用之，此之謂至一。當(dāng)是時(shí)也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始為天下，興治化之流，梟淳散樸，離德以善，險(xiǎn)德以行，然后去性而從于心。心與心識(shí)知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無(wú)以反其性情而復(fù)其初。[5]（P550-555）

這兩段對(duì)人類(lèi)發(fā)展史的追述有相似之處，即認(rèn)為最古的人類(lèi)社會(huì)時(shí)期，圣人無(wú)心于治理天下，自然無(wú)為，純樸未散，民心和順，人與物雜，和諧美滿;至燧人伏羲時(shí)期，已開(kāi)始離棄童蒙之心，社會(huì)不再那么和諧統(tǒng)一;至神農(nóng)、黃帝則試圖以智治天下，導(dǎo)致天下不和不順;再以下，統(tǒng)治者拋棄無(wú)為之德，興治化之流，導(dǎo)致道德日喪，淳樸日離，而嗜欲日盛，人們失去了淳樸天真的本然之性，社會(huì)陷入混亂。整個(gè)社會(huì)的發(fā)展不是越來(lái)越美好，而是越來(lái)越腐朽[16]。而為了使天下安定，統(tǒng)治者不得不大興詩(shī)書(shū)禮樂(lè)，所謂“附之以文，益之以博”，琢飾詩(shī)書(shū)，妄圖以禮樂(lè)治世，然而結(jié)果正如老子所言：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首?！盵17]（P93）禮的世界距大道流行的理想世界已經(jīng)好幾個(gè)層次，禮的出現(xiàn)說(shuō)明人與人之間的忠誠(chéng)信任已經(jīng)很少，也意味著人世間各種禍亂已經(jīng)到來(lái)，這不是社會(huì)的進(jìn)步而是社會(huì)的倒退，不是人類(lèi)的福音而是人類(lèi)的災(zāi)難?！段淖印防^承了老子的這種思想，認(rèn)為禮是人類(lèi)社會(huì)發(fā)展到末世的產(chǎn)物，“及至世之衰，用多而財(cái)寡，事力勞而養(yǎng)不足，民貧苦而忿爭(zhēng)生，是以貴仁。人鄙不齊，比周朋黨，各推其與，懷機(jī)械巧詐之心，是以貴義。男女群居，雜而無(wú)別，是以貴禮。性命之情，淫而相迫于不得已，則不和，是以貴樂(lè)。故仁義禮樂(lè)者，所以治敗也，非通治之道也?！盵2]（P355）隨著人類(lèi)社會(huì)的不斷向前發(fā)展，人們?nèi)找媸プ陨砻篮玫奶煨裕D(zhuǎn)向?qū)ν庠谖镔|(zhì)世界無(wú)限制的追求，這種對(duì)外物無(wú)止境的追逐帶來(lái)了因物質(zhì)不夠引起的爭(zhēng)奪，為處理這種矛盾和紛爭(zhēng)，于是仁義禮樂(lè)都出現(xiàn)了。因此，在道家看來(lái)，禮的出現(xiàn)不是人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)步而是人類(lèi)社會(huì)的倒退，禮是人類(lèi)社會(huì)墮落到不可救藥時(shí)期的產(chǎn)物，是為了糾正人類(lèi)社會(huì)中出現(xiàn)的各種弊端而產(chǎn)生的。

由此可以看出，道家認(rèn)為禮樂(lè)的產(chǎn)生，是社會(huì)發(fā)展到衰世之時(shí)，統(tǒng)治者不得不采用的一種治世之法，其目的在于節(jié)制私欲，即如《尹文子》所言：“圣王知人情之易動(dòng)，故作樂(lè)以和之，制禮以節(jié)之，在下者不得用其私，故禮樂(lè)獨(dú)行。禮樂(lè)獨(dú)行，則私欲寢廢。”[18]（P5）

在禮起源的原因上，法家和道家有相似的看法，即認(rèn)為禮具有約束性，禮的產(chǎn)生是為了限制人的不合理欲望，消除各種紛爭(zhēng)和混亂。這一點(diǎn)，同樣從法家對(duì)人類(lèi)歷史的追溯可以看出來(lái)，《商君書(shū)》說(shuō)：“昔者昊英之世，以伐木殺獸，人民少而木獸多。黃帝之世，不麛不卵，官無(wú)供備之民，死不得用槨。事不同，皆王者，時(shí)異也。神農(nóng)之世，男耕而食，婦織而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。神農(nóng)既沒(méi)，以強(qiáng)勝弱，以眾暴寡，故黃帝作為君臣上下之義，父子兄弟之禮，夫婦妃匹之合?！盵4]（P31-32）此處的“昊英”，為傳說(shuō)中的古帝王，這個(gè)時(shí)期一直到神農(nóng)時(shí)代，基本無(wú)需禮法以治世。到黃帝時(shí)期，隨著人口的增多和資源的減少，如韓非子所言的“人民眾而貨財(cái)寡，事力勞而供養(yǎng)薄”[19]（P1088），爭(zhēng)奪產(chǎn)生，引起混亂，于是禮法應(yīng)運(yùn)而生。法家的這個(gè)看法與道家的非常相似，這似乎暗示著道家與法家某些方面的密切聯(lián)系。不同之處在于，道家從對(duì)人性的破壞這一點(diǎn)出發(fā)，認(rèn)為禮的出現(xiàn)是人類(lèi)社會(huì)墮落的標(biāo)志，具有消極作用，而法家從功利性的目的出發(fā)，認(rèn)為禮的出現(xiàn)有效遏制了紛爭(zhēng)，具有正面的、積極的作用——雖然和法比起來(lái)，它的作用有些微不足道。

其實(shí)在禮的最初的起源這一個(gè)點(diǎn)上，儒道的看法也有相同之處，即都認(rèn)為在大道流行的社會(huì)，是不需要禮的?？鬃诱f(shuō)：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己;力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶(hù)而不閉。是謂大同。”[9]（P874-875）大道流行，天下為公，盜賊不起，謀略不興，人與人之間，自然而然地互相信任，和睦相處，禮義無(wú)所用之。因此禮的產(chǎn)生，肯定在大道不能發(fā)揮作用的時(shí)候，此一時(shí)期，道家稱(chēng)為“至世之衰”，儒家稱(chēng)為“大道既隱”：“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城廓溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇、知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起?！盵9]（P875）不過(guò)，儒家的“大道既隱”時(shí)期和道家的“世衰”時(shí)期在時(shí)間上是不一致的。道家認(rèn)為，上古蒙昧?xí)r期過(guò)去之后，人的理性開(kāi)始覺(jué)醒，人性不再自足，即開(kāi)始了衰世：“及世之衰也，至伏羲時(shí)……及至神農(nóng)、黃帝，核領(lǐng)天下，故治而不和?！盵2]（P455）這是說(shuō)伏羲時(shí)期即衰世的開(kāi)始?！肚f子》則推定這個(gè)時(shí)間更早：“逮德下衰，及燧人伏羲始為天下，是故順而不一?！盵5]（P551）儒家以三代為至世，三代以后才是衰世的開(kāi)始，這個(gè)時(shí)間是很晚的。另外，道家認(rèn)為仁義開(kāi)始出現(xiàn)即標(biāo)示著世道的敗壞，禮的出現(xiàn)更是“亂之首”;而儒家向往的大同之世雖并不需要禮，但卻不排斥禮。

但對(duì)禮的起源上認(rèn)識(shí)的這一點(diǎn)一致并不意味著儒道兩家在關(guān)于禮的其他問(wèn)題上就不會(huì)針?shù)h相對(duì)，譬如接下來(lái)對(duì)禮產(chǎn)生后所發(fā)揮的作用問(wèn)題，儒道就產(chǎn)生了明顯分歧。道家認(rèn)為禮無(wú)益于救世，卻適足以亂世，儒家卻認(rèn)為禮足以治人之情，正人之國(guó)。其具體的論述，作者將另撰文展開(kāi)，此不贅言。

道家認(rèn)為禮起源于道德不能發(fā)揮作用、人類(lèi)失去自身美好淳樸天性的時(shí)候，可作為禮起源多種原因的一個(gè)補(bǔ)充。不過(guò)究其最終原因，似可勉強(qiáng)歸入情、欲說(shuō)，因?yàn)槿嗽诩儤銦o(wú)為的本性失去后，各種欲望就產(chǎn)生了，因欲望產(chǎn)生的爭(zhēng)斗只能以仁義禮樂(lè)這些不得已的最末手段加以約束。當(dāng)然最理想的狀況是民復(fù)于善，反其性初，但既已至衰世，則這種理想的世界道家認(rèn)為是一去不復(fù)返了。恰如白奚所說(shuō)：“在道家看來(lái)，世風(fēng)日下、人心不古是必然的、不可挽回的，一切企圖挽救社會(huì)人心的努力都是徒勞的，不明智的。而世風(fēng)衰薄的根源在于人心的自然狀態(tài)遭到了破壞，更可悲的還在于這種破壞是不可修復(fù)的?！盵20]（P110）

儒家的荀子關(guān)于禮的起源倒與道家有相似的看法，《荀子》說(shuō)：“禮起于何也？曰：‘人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)。是禮之所起也?！盵21]（P253）二者都認(rèn)為禮產(chǎn)生于對(duì)欲望的節(jié)制。但二者的不同也很明顯：荀子是性惡論者，認(rèn)為人天生就有各種欲望，欲望無(wú)窮導(dǎo)致對(duì)外物的爭(zhēng)奪，而禮起源于對(duì)人類(lèi)紛爭(zhēng)的限制和平衡。不過(guò)荀子也認(rèn)為禮的出現(xiàn)是人類(lèi)進(jìn)步的表現(xiàn)，所以他又說(shuō)：“禮者，人道之極也?！盵21]（P260）而道家認(rèn)為人的天性是清凈少欲的，《文子》說(shuō)：“邪與正相傷，欲與性相害，不可兩立”[2]（P161），人的欲望和人的天性是兩相對(duì)立的，二者水火不容，一起必一廢，因?yàn)槿说谋拘允乔鍍羯儆?，“清靜恬和，人之性也”[2]（P273）?！断碌隆氛f(shuō)：“天下莫易于為善，莫難于為不善。所謂為善者，靜而無(wú)為，適情辭余，無(wú)所誘惑，循性保真，無(wú)變于己，故曰為善易也。所謂為不善難者，簒弒矯詐，躁而多欲，非人之性也，故曰為不善難也?！盵2]（P343）人的本性是清凈無(wú)為、很少欲望的，人只需要維持生存的極簡(jiǎn)單的物質(zhì)，多余的東西便是人生活的累贅了，在這種簡(jiǎn)單的生活中，人們沒(méi)有利益之爭(zhēng)，也不受外物誘惑，因此很容易保持人的純真本性。[22]（P26）既然少欲是人的本性，那么貪婪多欲、巧取豪奪就不是人的本性了。人要違背自己的本性去追求嗜欲的滿足，貪欲無(wú)度，毀人自成，戾其天性，從道理上講是很困難的，所謂“為人使易以偽，為天使難以偽”[5]（P150）。

因此在關(guān)于禮的起源上，荀子與道家有相同的結(jié)論，即都認(rèn)為禮起源于對(duì)欲望的節(jié)制，但二者得出這同一結(jié)論的原因卻不相同：荀子認(rèn)為人天生多欲，欲望太多導(dǎo)致社會(huì)大亂，所以要節(jié)制。道家則認(rèn)為人的天性是清凈少欲的，社會(huì)的發(fā)展導(dǎo)致人的欲望越來(lái)越多，而多欲顯然違背了人的天然本性，所以必須節(jié)制。而在這一點(diǎn)上，更產(chǎn)生了儒道關(guān)于禮的下一個(gè)分歧：儒家認(rèn)為禮節(jié)制欲望是正確的，行之有效的，而道家認(rèn)為用禮來(lái)節(jié)制欲望是沒(méi)有效果的，因?yàn)樗皇琼槕?yīng)人的本性使人返回最初的少欲狀態(tài)，而是從外部對(duì)人的天性進(jìn)行人為的壓抑和鉗制，故道家的反禮是從源頭上就開(kāi)始的。

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