敦煌石窟中回鶻文題記劄記（二）

松井太 著 劉宏梅 譯

序 言

敦煌地區(qū)石窟（莫高窟、榆林窟、東千佛洞、西千佛洞等）的壁畫中，保存多種文字書寫的題記，有漢文、藏文、西夏文、回鶻文、蒙古文等。在諸多文字題記中，筆者將前期的研究繼續(xù)推進(jìn)，調(diào)查公元10～14世紀(jì)的古回鶻文及其公元13～14世紀(jì)的蒙古文題記資料。這些題記資料和筆者在前文①松井太：《敦煌諸石窟のウイグル語題記銘文に關(guān)する箚記》，《人文社會論叢：人文科學(xué)篇》第30號，2013年，第29～50頁。介紹的一部分調(diào)查成果一樣，是闡明10～14世紀(jì)敦煌地區(qū)的歷史，特別是以敦煌石窟為中心的回鶻佛教徒信仰、巡禮形式等的珍貴資料。

本文是繼續(xù)前文的研究，目的是將筆者近年調(diào)查回鶻文、蒙古文題記資料的成果，為學(xué)界提供歷史學(xué)方面的重要情報(bào)。（為方便與前文比較參照，本文的章節(jié)接續(xù)前文的編號）

5.莫高窟第409窟的“回鶻王”供養(yǎng)人像榜題

公元十一世紀(jì)初至中葉，敦煌被回鶻勢力占領(lǐng)，即為“沙州回鶻時(shí)期”，這一觀點(diǎn)為學(xué)界所認(rèn)可。但是關(guān)于“沙州回鶻”，究竟是屬于東部天山地區(qū)的西回鶻國政權(quán)，還是從西回鶻國政權(quán)獨(dú)立出的一個(gè)新王國？學(xué)界對此爭論不止。

森安孝夫最早提出了“沙州回鶻”的概念，他例舉了大量證據(jù)批判在中國學(xué)界目前占主流的“沙州回鶻獨(dú)立王國說”觀點(diǎn)，主張沙州回鶻一直在西回鶻王國的統(tǒng)治下②森安孝夫：《沙州ウイグル集團(tuán)と西ウイグル王國》，《內(nèi)陸アジア史研究》第15號，2000年，第21～36頁；森安孝夫：《2006年度モンゴル寧夏 陜西 甘肅調(diào)査行動(dòng)記錄》，森安孝夫（編）《ソグドからウイグルヘ》，東京：汲古書院，2011年，第527～529頁。。此論是可以接受的。

森安的證據(jù)之一是，“沙州回鶻時(shí)期”的敦煌石窟供養(yǎng)人像裝束與吐魯番地區(qū)佛教石窟中的西回鶻時(shí)代貴族供養(yǎng)人像裝束基本一致③森安孝夫：《沙州ウイグル集團(tuán)と西ウイグル王國》，《內(nèi)陸アジア史研究》第15號，2000年，第25頁；《2006年度モンゴル寧夏陜西 甘肅調(diào)査行動(dòng)記錄》;謝靜、謝生保：《敦煌石窟中回鶻、西夏供養(yǎng)人服飾辨析》，《敦煌研究》2007年第4期，第82頁；竺小恩：《敦煌石窟中沙州回鶻時(shí)期的回鶻服飾》，《浙江紡織服裝職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào)》2012年第1期，第38～42頁。。從西回鶻政權(quán)叛離、獨(dú)立的政權(quán)，很有可能承襲了西回鶻文化要素中的裝束，因此供養(yǎng)人像的裝束一致，不能成為決定沙州回鶻在西回鶻治下的證據(jù)。目前敦煌學(xué)界提出“沙州回鶻獨(dú)立王國說”的代表?xiàng)罡粚W(xué)，雖然認(rèn)可森安等關(guān)于裝束一致的觀點(diǎn)，但是卻把敦煌石窟的回鶻供養(yǎng)人像看做是獨(dú)立于西回鶻政權(quán)的“沙州回鶻王國”的君主、貴族等①楊富學(xué)：《回鶻與敦煌》，蘭州，甘肅教育出版社，2013年，第269頁。。

為解決沙州回鶻歸屬的問題，需從“沙州回鶻時(shí)期”的回鶻貴族供養(yǎng)人像在石窟中的榜題入手，解讀與其對應(yīng)的名字和稱號，與多種西回鶻文獻(xiàn)中所見的回鶻統(tǒng)治階層人物比對，應(yīng)該是更直接的線索。森安解讀了沙州回鶻時(shí)期石窟（榆林窟第39窟前室甬道北壁、莫高窟第148窟甬道、第409窟、西千佛洞第13窟）的題記，就是為試圖解決這一問題，遺憾的是，未能獲得回鶻貴族供養(yǎng)人像關(guān)鍵的信息②森安孝夫：《2006年度モンゴル寧夏陜西甘肅調(diào)査行動(dòng)記錄》。。

筆者解讀了森安未提及的榆林窟第39窟前室甬道南壁的回鶻男性貴族供養(yǎng)人像榜題，為“頡於迦斯（il，宰相）=相溫=于越=必里哥=伯克（sangunbil）”，筆者認(rèn)為其中的“相溫=于越（sangun）”很可能相當(dāng)于西回鶻王國“沙州將軍”的稱號，以及人名必里哥=伯克（b）可能屬于西回鶻時(shí)代回鶻文文書中的同名宰相③松井太：《敦煌諸石窟のウイグル語題記銘文に關(guān)する箚記》，《人文社會論叢：人文科學(xué)篇》第30號，2013年，第30～33頁。。

筆者在2013年12月24日，再次調(diào)查了莫高窟第409窟主室東壁南側(cè)描繪的“回鶻王”④這身供養(yǎng)人像很長時(shí)間被看做是“西夏王”，但因與吐魯番地區(qū)的西回鶻供養(yǎng)人像的裝束一致，現(xiàn)在大多數(shù)觀點(diǎn)認(rèn)為是描繪“沙州回鶻時(shí)期”的“回鶻王”。森安孝夫：《柳宗玄、金岡照光（編）<敦煌石窟寺院>》（書評），《季刊東西交渉》1-3，1982年份，第28頁；森安孝夫《沙州ウイグル集團(tuán)と西ウイグル王國》，第22頁；L.Russell-Smith,Uygur Patronage in Dunhuang:Regional Art Centres on the Northern Silk Road in the Tenth and Eleventh Centuries.Leiden/Boston,2005,pp.69-70,231-232；謝靜、謝生保：《敦煌石窟中回鶻、西夏供養(yǎng)人服飾辨析》，第82頁；森安孝夫：《2006年度モンゴル寧夏 陜西 甘肅調(diào)査行動(dòng)記錄》，第524頁；竺小恩：《敦煌石窟中沙州回鶻時(shí)期的回鶻服飾》，第38～42頁。像的榜題，終于找到此問題相關(guān)的信息。

這身“回鶻王”的前方（北側(cè)=面對壁面的左側(cè)）有高度約132厘米，寬度約10.5厘米的區(qū)域，這個(gè)區(qū)域就是用于鑒別這身“回鶻王”人物的榜題。榜題上方大約52～65厘米處，可以判斷出右邊似為摹寫的2行題記。其解讀如下：

題記5：莫高窟第409窟，主室東壁南側(cè)，“回鶻王”供養(yǎng)人像北側(cè)榜題。

森安孝夫和筆者，早在2006年的現(xiàn)場調(diào)查時(shí)，就辨認(rèn)出第一行開頭的單詞伊路（il-el），意思是“國，人們，部眾，國家”⑤森安孝夫報(bào)告稱2007年再次調(diào)查時(shí)，這個(gè)il～el的單詞無法判讀（森安孝夫：《2006年度モンゴル寧夏 陜西 甘肅調(diào)査行動(dòng)記錄》，第524頁）。這是不實(shí)，因?yàn)檎{(diào)查不全。。其后的alsran=’’LSR’N,是把古回鶻文代表“獅子”的單詞arslan=’’RSL’N中-L-后添加詞鉤的位置弄錯(cuò)了。汗（xan，蒙古語qan），眾所周知是“君主，王”的意思。第2行=MN釋讀是明確的，但后面接續(xù)語不明。如果轉(zhuǎn)寫成（?vigi

上述榜題中的“頡=阿思蘭=汗（il arslan xan）”稱號，意為“（回鶻國）的獅子王”。眾所周知，漢文資料中西回鶻國（“西州回鶻、龜茲回鶻”）的國王常被稱為“師（獅）子王”①《宋會要輯稿》蕃夷4·龜茲：“龜茲，回鶻之別種也。其國主自稱師子王……或稱西州回鶻，又稱龜茲回鶻，其實(shí)一也。”北京：中華書局，第7720頁；《宋史》卷四九○·外國傳·龜茲（北京：中華書局，第14123頁）也同樣記載。。公元981年，遣使北宋的西回鶻王稱號為“西州外生（甥）師子王阿廝蘭漢（汗）”，其中，末尾“阿廝蘭漢”也是arslan xan的音寫，一般認(rèn)為前面的“師子王”是其漢譯。在吐魯番出土的回鶻文文獻(xiàn)中提及同一位西回鶻王，記載arslan bigri ilig是“（如勇猛）獅子賢明的天王”。1020年朝貢北宋的“龜茲王”即西回鶻王也稱為“可汗師子王智?！?。他的回鶻文正式稱號是kün ay tngridut bulmluγ qut ornanm? alpin il tutmlp arslan qutluγ kbilggri xan，即“獲得日神、月神的天寵，接受極大的天寵，勇猛果敢的保衛(wèi)國家（il），勇猛的獅子（arslan），擁有天寵，（像）湖（一樣）無窮智慧，神圣的汗”。1067年哈密出土的寫本中有回鶻文譯“彌勒會見記（Maitrisimit）”，其中西回鶻王的稱號是tngri b?gü il bilg? arslan tngri uyγur“神圣而賢明，全國（il）的，（像）湖（一樣）無窮智慧，（勇猛）獅子（arslan），圣明的回鶻王公”②森安孝夫：《ウイグル=マニ教史の研究》，《大阪大學(xué)文學(xué)部紀(jì)要》31/32，大阪：大阪大學(xué)文學(xué)部，1991年，第183～185頁。。還有，入貢遼朝的西回鶻王國經(jīng)常被稱為“阿薩蘭回鶻”，即arslan uyγur③安部健夫：《西ウイグル國史の研究》，京都：彙文堂書店，1955年，第359～360頁；森安孝夫：《沙州ウイグル集團(tuán)と西ウイグル王國》，第27頁。。

考察了上述史料中所見的西回鶻國的國號及王號，證實(shí)了莫高窟第409窟的題記“頡=阿思蘭=汗（il arslan xan）”也指西回鶻王。由此，可以推斷題記書寫者回鶻人娑匐克把描繪在這里的“回鶻王”像理解為西回鶻王，寫下了“頡=阿思蘭=汗”的稱號。

但是，題記書寫者的這種理解是否正確，暫留疑問。在現(xiàn)場調(diào)查確認(rèn)時(shí)，這條題記記錄在榜題區(qū)域的上部50厘米左右的空白處，這塊空白部分沒有留下其他書寫題記的痕跡，略顯不自然。另外，還需注意題記的字體。以前，森安先生認(rèn)為這種題記的字體是具有西回鶻時(shí)代特征的半楷書體④森安孝夫：《2006年度モンゴル寧夏陜西甘肅調(diào)査行動(dòng)記錄》，第524頁。。但是，題記的字體與上述榆林窟第39窟等西回鶻時(shí)代榜題⑤松井太：《敦煌諸石窟のウイグル語題記銘文に關(guān)する箚記》，第30～33頁。的典型半楷書體不同，筆畫略細(xì)，應(yīng)該可以看作蒙古時(shí)代文獻(xiàn)中所見的“工整草書體”。

因此，筆者對莫高窟第409窟題記書寫保存的情況考察如下。首先，在莫高窟第409窟描繪“回鶻王”的供養(yǎng)人像時(shí)，他擁有的（更加高大）稱號應(yīng)該寫在整個(gè)題記框，但因某種原因被涂抹。至蒙古時(shí)代以后，前西回鶻國人認(rèn)為這身回鶻王像為“頡=阿思蘭=汗（il arslan xan）”即西回鶻王，再次書寫上題記。即，這方榜題不能成為證明這個(gè)回鶻王像是西回鶻王，并不能成為證明他直接統(tǒng)治沙州的同時(shí)代資料。

但是，蒙古時(shí)代的回鶻人有敘述“民族史”的傳統(tǒng)，可以追溯到漠北回鶻可汗國時(shí)代⑥森安孝夫：《ウイグルから見た安史の亂》，《內(nèi)陸アジア言語の研究》17,2002年,第117～170頁;茨默（P.Zieme）：《有關(guān)摩尼教開教回鶻的一件新史料》，《敦煌學(xué)輯刊》2009年第3期,第1～7頁;Zhang Tieshan（張鐵山）、P.Zieme,Memorandum about the King of the On Uygur and His Realm.Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae64-2,2011,pp.129-159;森安孝夫：《東ウイグル=マニ教史の新展開》，《東方學(xué)》126,2013年,第142～124頁。。例如，雖然莫高窟第409窟的榜題題記是由蒙古時(shí)代的回鶻人記錄，但他們還是把這身回鶻王像稱為“頡=阿思蘭=汗”即西回鶻王，由此可以設(shè)想到他們具有相應(yīng)的歷史知識。

總之，這身回鶻王像最終的判別，有必要更加細(xì)致的解讀題記5，即在底層被涂抹掉的最早的題記。我們期待中國方面的研究機(jī)構(gòu)利用X光線攝影、紅外線攝影研究此榜題，為學(xué)術(shù)界提供更明確的信息。

6.回鶻佛教徒的文殊信仰與敦煌石窟

東亞地區(qū)的佛教徒普遍信仰佛教中主司得道智慧的文殊師利菩薩。從部分出土文獻(xiàn)可以確認(rèn)回鶻佛教徒中也存在文殊菩薩信仰。

例如，敦煌藏經(jīng)洞出土11世紀(jì)以前的回鶻文佛教文獻(xiàn)（Or.8212-121），有與漢文佛典《佛說無量壽經(jīng)》①高楠順次郎、渡辺海旭編：《大正新脩大藏経》，東京：大藏出版，Vol.12,No.360。相對應(yīng)的內(nèi)容。漢文《佛說無量壽經(jīng)》中列舉“十六大士（菩薩）”，其后寫到“共遵普賢大士之德”，對應(yīng)的回鶻文中記為“此十六菩薩們，皆普賢與文殊師利……菩薩（后缺）（bu alt? ygrmi bodisvt-lar alqu tztüzmanri［…］bodisvt［…］）”，加入了漢文中沒有的文殊師利（man?u?iri＜Skt.Ma?ju?rī）。

蒙古時(shí)代在回鶻佛教徒之間廣泛傳布的與文殊菩薩相關(guān)的經(jīng)典，特別要提到《圣妙吉祥真實(shí)名經(jīng)》德國吐魯番探險(xiǎn)隊(duì)帶來的回鶻文文獻(xiàn)中，已考證出大量《圣妙吉祥真實(shí)名經(jīng)》的回鶻譯本殘片，推測有3至4個(gè)系統(tǒng)的版本②G.Kara/P.Zieme,Die uigurischen übersetzungen des Guruyogas“Tiefer Weg”von Sa-skya und der Ma?ju?rīnāmasa?gīti(Berliner Turfantexte VIII),Berlin,1977,Text B;G.Kara,Weiteres über dir uigurischeNāmasa?gīti.Altorientalische Forschungen8,1981,p.233;J.Elverskog,Uygur Buddhist Literature(Silk Road Studies I).Turnhout,1997,pp.114-116.。從這件跋文（U4759）的殘片得知，將這個(gè)佛教經(jīng)典翻譯成回鶻文的事業(yè)，是由大元帝國的回鶻高僧迦魯納答思，于1302年大都的“白塔寺”，即大圣壽萬安寺（現(xiàn)在的妙應(yīng)寺）完成的③Y.Kasai,Die uiguischen buddhistischen Kolophone(Berliner Turfantexte XXVI).Turnhout,2008,Nr.48;中村淳：《元代大都敕建寺院の寺產(chǎn)》，《駒澤大學(xué)文學(xué)部研究紀(jì)要》71，2013年，第16～17頁。。

從敦煌莫高窟北區(qū)帶來的回鶻文書簡（Pelliot Ou?gour 16 bis）中也可看出回鶻文譯《圣妙吉祥真實(shí)名經(jīng)》在蒙古時(shí)代的回鶻佛教徒之間實(shí)際流行的情況。這件書簡與“安藏博士翻譯的《真實(shí)名經(jīng)》”等經(jīng)典的授受有關(guān)。在書簡上，《真實(shí)明經(jīng)》的譯者提到的“安藏”，就是上述的回鶻高僧迦魯納答思師④森安孝夫：《元代ウイグル佛教徒の一書簡》，護(hù)雅夫編：《內(nèi)陸アジア、西アジアの社會と文化》，東京：山川出版社，1983年，第209～231頁;J.Hamilton,étude nouvelle de la letter Pelliot Ou?gour 16 Bis d’un bouddhiste d’époque mongole.In:A.Cadonna(ed.),Turfan and Tun-huang:The Texts,Firenze,1992,pp.97-121,+5pls.。另外，還確認(rèn)了幾種用回鶻文字音寫的漢文文獻(xiàn)殘片，此漢文文獻(xiàn)是蒙古時(shí)代釋智將吐蕃文翻譯為漢文的“圣妙吉祥真實(shí)名經(jīng)”⑤G.Kara,Weiteres über dir uigurischeNāmasamgīti.Altorientalische Forschungen8,1981,pp.233,+Tafn.XV-XVIII;P.Zieme,A Fragment of the Chinese Ma?ju?rīnāmasamgīti in Uigur Script from Turfan《.內(nèi)陸アジア言語の研究》11，1996年，pp.1-14,+Xpls.莊垣內(nèi)正弘：《ロシア所藏ウイグル語文獻(xiàn)の研究》，京都大學(xué)大學(xué)院文學(xué)研究科，2003年，第1～26頁。，由此可知漢文譯本也是被回鶻佛教徒廣泛誦讀。

除此之外，與文殊信仰相關(guān)的蒙古時(shí)代的回鶻文佛典，還有吐魯番地區(qū)發(fā)現(xiàn)的《文殊師利成就法》殘片①小田壽典：《ウイグル文文殊師利成就法の斷片一葉》，《東洋史研究》33-1，1974年，第86～109頁,+1pl.、敦煌莫高窟北區(qū)發(fā)現(xiàn)的《文殊師利所說不思議佛境界經(jīng)》的識語殘片等②Abdurishid Yakup,Uighurica from the Northern Grottoes of Dunhuang.In:Studies on Eurasian Languages:A Festschrift in Honour of Professor Masahiro Shōgaito’s Retirement,Kyoto,pp.24-27,2006;Yukiyo Kasai,Die uigurischen buddhistischen Kolophone(Berliner Turfantexte XXVI).Turnhout,2008,Nr.11.。前者是蒙古時(shí)代從吐蕃文原典譯為回鶻文的，后者是由吐魯番地區(qū)托克遜出身的智泉都統(tǒng)，于14世紀(jì)后半葉從漢文原典譯為回鶻文的。德國隊(duì)帶來的資料中還有蒙古時(shí)代用典型的草原體回鶻文書寫的殘簡，是贊美文殊師利的頭韻詩③P.Zieme,Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren(Berliner Turfantexte XIII),Berlin,1985,Nr.32.。另外，泰定3年（1326）碑石上的漢文、回鶻文合璧的《重修文殊寺碑》記載，察合臺系豳王家族當(dāng)主喃答失（Nomd?）太子“在圣文殊師利的僧院和兄弟王子們一起禮拜”，拜謁了肅州南方的文殊寺，重修了這座寺院，“請來圣文殊師利”立鐘樓、碑石等④耿世民、張寶璽：《元回鶻文<重修文殊寺碑>初釋》，《考古學(xué)報(bào)》1986年第2期,第253～263頁。。我們可以認(rèn)為這些文獻(xiàn)是反映了從中亞來到甘肅河西地區(qū)的“東方察合臺家”王族和其治下的回鶻佛教徒對文殊師利菩薩的信仰⑤松井太：《東西チャガタイ系諸王家とウイグル人チベット佛教徒》，《內(nèi)陸アジア史研究》23，第37頁。。

從以上例子可以看出，從東部天山地區(qū)（高昌、吐魯番）到甘肅河西（敦煌、肅州）甚至大都，是蒙古時(shí)代的回鶻人在政治、經(jīng)濟(jì)方面活躍的地區(qū)，反映出回鶻佛教徒的文殊信仰⑥楊富學(xué)：《回鶻五臺山信仰與文殊崇拜考》，鄭炳林、花平宇編：《麥積山石窟藝術(shù)文化論文集》下，蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2004年，第441～447頁。。筆者在前文介紹過，莫高窟第61窟甬道南壁的蒙古時(shí)期回鶻文題記，是高昌的回鶻佛教徒從“西夏路（Tangut）”即寧夏府路（現(xiàn)在的銀川）參拜61窟主尊文殊菩薩時(shí)留下的⑦松井太：《敦煌諸石窟のウイグル語題記銘文に關(guān)する札記》，第29～50頁，銘文4D,4E。，可以說再次印證了蒙古時(shí)代的回鶻佛教徒對文殊的信仰。

筆者在此期間通過對敦煌石窟的實(shí)地考察，還確認(rèn)了與文殊菩薩信仰相關(guān)的回鶻文題記5處，6A～6E。均屬于蒙古帝國時(shí)代、草書體書寫的題記。

題記6A：莫高窟第138窟，主室北壁，前列的女性供養(yǎng)人像西側(cè)，有草書體回鶻文13行。第13行的斜體表記部分，是用所謂的八思巴文書寫。因此，此題記確實(shí)是屬于公元1269年制定八思巴文字以后。

01……信心……

02……山寺（？）……

03…………………………

04……要得到。說了，我答兒麻失里

05……學(xué)習(xí)《真實(shí)名經(jīng)》

06……們……一起講，

07…………躍里海牙的（？）佛（？）

08……沒有歡喜的事情很多，海一樣（？）……

09……按坦的斤，加之

10高昌……五……我答兒麻失里幾行（的題記）

11奉寫了。后世所見之人……

12我如果有祖父的寬徹的……

13…………善哉，善哉。博士（的）《真實(shí)名經(jīng)》……希望得到

語注：

6A2,taγ?buqar?:雖然不能清晰的解讀，但作為試行方案暫補(bǔ)為“山寺”。因?yàn)?，敦煌石窟的回鶻文題記中，把莫高窟、榆林窟稱作“山寺（taγ buqar;taγ süm）”的例子很常見。漢文題記稱莫高窟作“山寺”的例子，在蒙古時(shí)代多處可見到，最早能追溯到西夏時(shí)代①莫高窟第61窟東壁，西夏時(shí)期“上座□□姚/巡禮山寺到/天慶五年四月廿日”（敦煌研究院編：《敦煌莫高窟供養(yǎng)人題記》，北京：文物出版社，1986年，第25頁）；③莫高窟第464窟，西夏時(shí)期“大宋閬州閬中縣錦屏見在西涼府賀家寺住坐/游禮道沙州山寺宋師父楊師父等”（《敦煌莫高窟供養(yǎng)人題記》，第174～175頁）；莫高窟第108窟主室東壁“大德拾年十月十三日趙德秀至山寺禮拜”（《敦煌莫高窟供養(yǎng)人題記》，第53頁）；莫高窟第45窟東壁“僧人劉祖到？山寺焚香禮拜；至順二年四月初一日道（到）了山寺記耳筆（《敦煌莫高窟供養(yǎng)人題記》，第16頁）；莫高窟第98窟主室南壁“至正四年四月十五日云/游山寺圣□”焚香記耳”（《敦煌莫高窟供養(yǎng)人題記》，第48頁）。，還發(fā)現(xiàn)了用西夏文題寫“山寺廟（1shyan2miq?2?yen）”、用蒙古文題寫榆林窟為“山寺（aγulan süme）”的題記②荒川慎太郎：《莫高窟、榆林窟、東千仏洞西夏文題記譯注》，荒川慎太郎編：《西夏時(shí)代の河西地域における歷史、言語、文化の諸相に關(guān)する研究》科研費(fèi)報(bào)告書（No.19520598），第53頁；敦煌研究院考古研究所、內(nèi)蒙古師范大學(xué)蒙文系：《敦煌石窟回鶻蒙古文題記考察報(bào)告》，《敦煌研究》1990年第4期，第12頁。。即，“山寺”作為對莫高窟、榆林窟的通稱，在漢人、西夏人、回鶻人、蒙古人之間是共通的。可以說這顯示出在敦煌地區(qū)，有語言差異的佛教徒們文化方面的交流。6A4a,---pala：大概是語末帶pāla“a guard,protector”的梵文護(hù)法神名號（Lokap,Dharmap,etc.）的借用語。例如，可以設(shè)定為“要得到□□=帕拉（的佛像）”的語境。6a4b,darm-a üiri:“答兒麻失里”，來源于梵文dharma?rī的人名。從第10行可知他是此題記的書寫者。6A5,namasangid:～namasanggid，來源于梵文(ma?ju?rī-)nāmasa?g《真實(shí)名經(jīng)》。6A8,toluy(ü)güz:回鶻文佛教文獻(xiàn)中頻繁出現(xiàn)二詞一意的taluy ?güz“海；海河”③G.Clauson,An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish,Oxford,1972,p.502;莊垣內(nèi)正弘：《ウイグル文アビダルマ論書の文獻(xiàn)學(xué)的研究》，京都：松香堂，2008年，第648頁。，敦煌藏經(jīng)洞出土的回鶻文《善惡二王子經(jīng)》中也證明了用taluy“?！钡牟煌碛浶问絫oluy。①J.Hamilton,Le conte bouddhique du Bon et du Mauvais Prince en version ou?goure.Paris,1971,p.15；A.v.Gabain,Alttürkische Grammatik,3.ed.,Wiesbaden,1974,p.49。6A10，qo?o(....)bi(……)：在題記書寫者答兒麻失里（darm-a）的前面，因此可以看作是表示其出身地的單詞，也許能夠組合成高昌［國的］別失八里出身的”，但是在實(shí)地考察還不能準(zhǔn)確的判斷 。6A13，b n ditnms? g(d)(....)bu l su n：這句八思巴文 ，可能是回鶻文bandit namasa?g［i］(d)(....)bulsun“希望得到博士（bandit＜Skt.pandita）（的）《真實(shí)名經(jīng)》……！”②筆者在舊文中，關(guān)于這條八思巴文的題記，引用2006年9月實(shí)地調(diào)查結(jié)果的一部分（松井太：《東西チャガタイ系諸王家とウイグル人チベット佛教徒》，《內(nèi)陸アジア史研究》23，第37頁）。但是現(xiàn)在“真實(shí)名經(jīng)namasa?g［i］(d)”的地方已無法判讀。。

這條題記全部被煙熏黑，每一行都有模糊的地方，題記整體的解釋很困難。盡管如此，但第5行的“學(xué)習(xí)《真實(shí)名經(jīng)》（namasangidnip）”的記載，以及第13行的八思巴文“得到博士（的）《真實(shí)名經(jīng)》?。╞andit namasa?g［i］(d)(....)bulsun）”，前述的敦煌出土的回鶻文書簡Pelliot Ou?gour 16 bis中關(guān)于《真實(shí)名經(jīng)》的授受關(guān)系一樣，顯示出《真實(shí)明經(jīng)》的經(jīng)典在敦煌的回鶻佛教徒間廣為流通。

題記6B：榆林窟第2窟，主室南壁，最東側(cè)的說法圖東端的白框內(nèi)，草書體回鶻文1行。

“有幸在龍年正月初（旬的）七日，我耆那伊濕伐羅（?ina i?vari）沙彌，

幸運(yùn)的禮拜了這位文殊菩薩。善［哉］”

題記6C：榆林窟第2窟，主室北壁，中央凈土變相圖的右（即東）端黑色邊框線內(nèi)，回鶻文刻字2行。

02 bodisdw 菩薩”

第2行的bodisdw=PWDYSDW，是“菩薩（bodistv=PWDYSTV）”的誤刻。

榆林窟第2窟，開鑿于西夏時(shí)期，元代、清代重修。正面東壁中央描繪文殊變相圖，因此其主尊一般認(rèn)為是文殊菩薩③敦煌研究院編：《中國石窟·安西榆林窟》，東京：平凡社；北京：文物出版社，1990年，第242頁。?，F(xiàn)在中央基壇上的文殊菩薩塑像是清代塑造的，大概蒙古時(shí)代也供奉的是文殊菩薩。即，題記6b,6c，應(yīng)該是禮拜榆林窟第2窟主尊文殊菩薩時(shí)留下的紀(jì)念。

題記6D：榆林窟第16窟，主室甬道北壁，甘州回鶻公主供養(yǎng)人像的西側(cè)，草書體回鶻文2行+八思巴文1行。

此題記在已經(jīng)刊布的彩色圖版中也可以辨認(rèn)④段文杰編：《中國壁畫全集·敦煌9：五代、宋》，沈陽：遼寧人民出版社，1990年，圖115；敦煌研究院編：《中國石窟·安西榆林窟》，圖57。。第3行斜體表記的八思巴文“文殊師利”與第1～2行的回鶻文題記尺寸近似，大概是題記書寫者亦黒迷失（）書寫的。在榆林窟第16窟主室西壁南側(cè)，還描繪了文殊變相圖。①敦煌研究院編：《中國石窟·安西榆林窟》，第257頁。

題記6E：榆林窟第15窟，前室西壁北側(cè)，八思巴文題記1行。

因?yàn)闀鴮懘祟}記的壁面描繪了文殊變相圖，此八思巴文大概也是書寫的m n ju［ri］=man［ri］“文殊師利”。②敦煌研究院編：《中國石窟·安西榆林窟》，第256頁。第2字的n大概是忘寫的。還有語末ri的部分壁面剝落了。

題記6F：榆林窟第33窟，主室甬道南壁，供養(yǎng)人像的右肩處，草書體回鶻文2行。

01 bu qudluγ qacu［...］taγ(?) “幸運(yùn)的是瓜州……山（？）

此題記是用草書體書寫，推測還是屬于元代。文中提到的瓜州，是距榆林窟最近的城市。第2行文殊師利之后的“建山（taγ q?l?p）”一詞，是代表描繪文殊的道場五臺山（參照下一節(jié)）的意思嗎？或是可以讀作 -ta k“在（文殊菩薩之下）來（禮拜）”。

榆林窟第33窟壁畫與文殊菩薩并無直接關(guān)系③敦煌研究院編：《中國石窟·安西榆林窟》，第261頁。，這是需要注意的問題。因此，這條題記提到文殊菩薩，與壁畫內(nèi)容無關(guān)。反之，應(yīng)該可以認(rèn)為記錄這條題記的回鶻佛教徒，平常就極其信仰文殊菩薩。

與文殊菩薩信仰相關(guān)的題記6B～6E，不過是到目前為止筆者偶然所見到的。但是，據(jù)管見所及，敦煌石窟的佛教壁畫中常常與文殊菩薩對稱描繪的普賢菩薩，未見到有題記記載。敦煌石窟的回鶻文題記中，言及文殊菩薩的題記逐漸增加的歷史背景（參照下一節(jié)），有必要進(jìn)一步全面調(diào)查與檢討題記資料。

7.回鶻佛教徒與五臺山

在上一節(jié)討論了文殊菩薩信仰，相關(guān)的還要談到回鶻佛教徒的五臺山信仰。

如人們所知，中國山西省東北地區(qū)的五臺山（清涼山），作為文殊菩薩化現(xiàn)的圣地，成為東亞全境崇敬的對象④賴富本宏：《五臺山の文殊信仰》，《密教學(xué)研究》18，1986年，第93～112頁。。在敦煌盛行信仰文殊菩薩的道場五臺山，從莫高窟、榆林窟壁畫中經(jīng)常入畫的五臺山圖，⑤日比野丈夫：《敦煌の五臺山図について》，《佛教藝術(shù)》34，1958年，第75～86頁；D.C.Wong,A Reassessment of the Representation of Mt.Wutai from Dunhuang Cave 61.Archives of Asian Art46,1993,pp.27-52；趙聲良：《莫高窟第61窟五臺山圖研究》，《敦煌研究》1993年第4期，第88～107頁。或是藏經(jīng)洞出土的《五臺山贊》、《五臺山曲子》、“往五臺山行記”類文獻(xiàn)都可以看出這種信仰⑥杜斗城：《敦煌五臺山文獻(xiàn)校錄研究》，太原：山西人民出版社，1991年；M.A.Cartelli,On a Five-Colored Cloud:The Songs of Mount Wutai.Journal of the American Oriental Society124-4,2004,pp.735-757；高田時(shí)雄：《丁類〈五臺山讚〉小注》，高田時(shí)雄編：《涅瓦河辺談敦煌》，京都：京都大學(xué)人文科學(xué)研究所，2012年，第6頁。。從藏經(jīng)洞出土的梵、藏文對譯佛教詞匯集以及梵、于闐文對譯的會話練習(xí)冊中，也可以看出公元10世紀(jì)左右，印度、西藏、于闐佛教徒盛行巡禮五臺山，敦煌成為巡禮途中重要的中轉(zhuǎn)地點(diǎn)①J.Hackin,Formulaire sanscrit-tibétain.Paris,1924,p.40；熊本裕：《西域旅行者用サンスクリット=コータン語會話練習(xí)帳》，《西南アジア研究》28，1988年，第53～82頁；高田時(shí)雄：《敦煌莫高窟第十七窟發(fā)見寫本から見た敦煌における多言語使用の概觀》，桑山正進(jìn)編：《石窟寺院の成立と変容》，京都大學(xué)，2002年，第3～4頁；高田時(shí)雄：《李盛鐸舊藏寫本《驛程記》初探》，《敦煌寫本研究年報(bào)》5，2011年，第3～6頁。。11世紀(jì)以后西夏王朝統(tǒng)治河西時(shí)期的佛教，五臺山信仰成為重要的要素。②公維章：《西夏時(shí)期敦煌的五臺山文殊信仰》，《泰山學(xué)院學(xué)報(bào)》2009年第2期，第14～21頁；楊富學(xué)：《西夏五臺山信仰斟議》，《西夏研究》2010年第1期，第14～22頁。

另一方面，吐魯番地區(qū)發(fā)現(xiàn)的回鶻文佛典中，也發(fā)現(xiàn)了回鶻文譯《五臺山贊》的兩張不同的寫本殘片（Ch/U6956;U5684a-c）③P.Zieme,Three OldWutaishanzanFragments.《內(nèi)陸アジア言語の研究》17,2002年，第223～239頁。，以及帶有漢文《五臺山贊》的回鶻字音寫的冊子本（U5335）④M.Shōgaito,S.Fujishiro,N.Ohsaki,M.Sugahara and A.Yakup,Chinese Text Written in Uighur Script U5335:A Reconstruction of the Inherited Uighur Pronunciation of Chinese(Berliner Turfantexte XXXVI).Turnhout(in press).等。在艾爾米塔奇美術(shù)館所藏的西回鶻時(shí)期的柏孜克里克石窟壁畫殘片中，描繪了文殊菩薩及五臺山⑤M.Pchelina：《オルデンブルグ·コレクション》，田辺勝美、前田耕作編：《中央アジア》（世界美術(shù)大全集東洋編15），東京：小學(xué)館，1999年，第325～326頁。。這些例子證實(shí)了回鶻佛教徒存在五臺山的信仰。

筆者在此次調(diào)查期間，可辨認(rèn)出與五臺山有關(guān)系的回鶻文題記僅2條。

題記7：榆林窟第3窟，主室西壁南側(cè)，普賢菩薩像的下方，在鑲邊框線內(nèi)共有8條回鶻文題記。筆者暫將這些題記自南側(cè)編號為(a)～(h)。

“我沙加班（?akyapal）去五臺山時(shí)，以此留給后人的紀(jì)念”

這些題記也是用草書體書寫，推斷還是屬于元代。題記7(a)之后，用蒙古文繼續(xù)記錄著“希望幸福?。╭utuγ-tu boltuγai kemen）”的題記，一般認(rèn)為與回鶻文的書寫者不是同一人。

書寫這些題記7（a）,7（c）的人都記錄了“（從榆林窟）去uday”。這個(gè)uday，顯然就是“五臺”的音寫，就是五臺山⑥關(guān)于回鶻文uday詞語的用法，在居庸關(guān)保存的用梵文、藏文、蒙文、回鶻文、西夏文、漢文六體合璧碑文中也可以作為佐證。回鶻文uday的藏文對是譯rtse inga“五個(gè)頂”，即五臺山（ri bo rtse inga）的略稱。這個(gè)對譯明顯回鶻文uday是“五臺”的音寫，意為五臺山，這是不可動(dòng)搖的結(jié)論。參見村田次郎編：《居庸關(guān)》，京都：京都大學(xué)工學(xué)部，1957年，第228、238、263、276頁。對于這一詞語的用法，R?hrborn/Sertkaya提出與梵文udaya“the eastern mountain(behind which the sun is supposed to rise)有關(guān)，楊富學(xué)提出反對意見，認(rèn)為是從回鶻佛教徒的文殊信仰、五臺山信仰的觀點(diǎn)變換而來，是“五臺”的音寫。但是，他們都沒有關(guān)注到居庸關(guān)藏文、回鶻文對譯例證。。即，這些題記是元代回鶻佛教徒從榆林窟去五臺山巡禮時(shí)留下的。這是回鶻佛教徒之間流行文殊信仰與五臺山信仰的旁證，同時(shí)也顯示出他們的佛教巡禮圈是從敦煌開始（莫高窟、榆林窟）向東方行進(jìn)，其間穿過瓜州、肅州、寧夏（西夏路）⑦關(guān)于回鶻佛教徒的巡禮圈，參照拙稿（Dai Matsui,Revising the Uigur Inscriptions of the Yulin Caves.《內(nèi)陸アジア言語の研究》23，2008年，第27～29頁;松井太：《敦煌諸石窟のウイグル語題記銘文に關(guān)する箚記》，第38～44頁．，一直到山西五臺山。

茨默介紹上述吐魯番地區(qū)發(fā)現(xiàn)的回鶻文譯、回鶻字音寫的《五臺山贊》諸寫本，認(rèn)為《五臺山贊》的流行顯示出敦煌佛教與吐魯番回鶻佛教緊密的聯(lián)系。⑧P.Zieme,Three Old Wutaishanzan Fragments，第223～234頁。10世紀(jì)以后，敦煌佛教對回鶻佛教的影響巨大，這一觀點(diǎn)自百濟(jì)康義①百済康義：《妙法蓮華経玄賛のウイグル訳斷片》，護(hù)雅夫編：《內(nèi)陸アジア、西アジアの社會と文化》，東京：山川出版社，1983年，第185～207頁。提出后，在學(xué)界被廣泛認(rèn)可，當(dāng)然筆者也同意此觀點(diǎn)。

但是，回鶻文譯《五臺山贊》(Ch/U6956)②P.Zieme,Three Old Wutaishanzan Fragments，第223～239頁，文書A。和回鶻字音寫的《五臺山贊》冊子本（U5335），是草書體書寫的蒙古時(shí)代的寫本。題記7（a），7（c）也很顯然是蒙古時(shí)代的題記。由此，蒙古時(shí)代回鶻佛教徒間五臺山信仰的流行，還應(yīng)該考慮的一個(gè)要素是蒙古帝國也把五臺山尊奉為佛教圣地的歷史背景③日比野丈夫、小野勝年：《五臺山》，東京：座右寶刊會，1942年，第85～91頁；崔正森：《五臺山佛教史》（上、下），太原：山西人民出版社，2000年，第540～546頁。。

接受蒙古皇室皈依的藏傳佛教中，歷代帝師輩出的薩迦派特別尊崇文殊菩薩，1244年薩迦班智達(dá)趕赴涼州蒙古王族闊端處，在歸途中巡禮了五臺山④陳慶英：《元朝帝師八思巴》，北京：中國藏學(xué)出版社，2007年，第42頁；福田洋一：《サキャ派と元朝の關(guān)係》，福田洋一、石濱裕美子：《西藏佛教宗義研究第4巻：トゥカン〈一切宗義〉モンゴルの章》，東京：東洋文庫，1986年，第32、42頁。。之后，第一代帝師八思巴，也在忽必烈登極前的1257年5月至7月巡禮了五臺山，留下了頌揚(yáng)文殊菩薩的詩⑤福田洋一：《サキャ派と元朝の關(guān)係》，第64～65頁；陳慶英《元朝帝師八思巴》第65～70頁。。藏傳佛教中，從古代吐蕃帝國時(shí)代，五臺山信仰就逐漸滲透⑥《舊唐書》卷一九六下·吐蕃傳，長慶4年（824）9月“（吐蕃）遣使求五臺山圖”。參見日比野丈夫、小野勝年：《五臺山》，東京：座右寶刊會，第63～64頁。，以八思巴巡禮為契機(jī)，在蒙古時(shí)代流行起來，五臺山也成為受宮廷保護(hù)的藏傳佛教一大據(jù)點(diǎn)。薩迦班智達(dá)的弟子膽巴被忽必烈任命為五臺山壽寧寺的住持，第4代帝師亦攝思連真（Ye shes rin chen,在位1286～1295）在五臺山死去。大德5年（1301）4月28日第5代帝師乞剌斯八斡節(jié)兒（Grags pa’od zer，1291～1303）發(fā)行的漢文法旨，也是為確認(rèn)五臺山大壽寧寺免稅特權(quán)在五臺山發(fā)令的，這些例子都表明五臺山成為了帝師的活動(dòng)據(jù)點(diǎn)⑦蔡美彪：《元代白話碑集錄》，北京：科學(xué)出版社，1955年，第49頁；中村淳：《元代法旨に見える歷代帝師の居所》，《待兼山論叢》史學(xué)篇27，1993年，第59頁。。

蒙古時(shí)代，受到帝國統(tǒng)治階層庇護(hù)的藏傳佛教也影響到甘肅河西、東土耳其斯坦，甚至東歐亞大陸各地活動(dòng)的回鶻佛教徒，這在舊稿⑧松井太：《東西チャガタイ系諸王家とウイグル人チベット佛教徒》，《內(nèi)陸アジア史研究》23，2008年，第37～41頁。中譯：松井太著，楊富學(xué)、劉宏梅譯：《東西察合臺系諸王家與回鶻藏轉(zhuǎn)佛教徒》，俄軍、楊富學(xué)編：《回鶻學(xué)譯文集新編》，蘭州：甘肅教育出版社，2015年，第106～116頁。中也有闡述。那么可以認(rèn)為上一節(jié)與文殊菩薩信仰相關(guān)的回鶻文題記6B～6E，以及本節(jié)中回鶻佛教徒的五臺山巡禮，很可能也是受到蒙古時(shí)代藏傳佛教盛行的文殊信仰、五臺山信仰的影響和感化。題記7（a）中想要去五臺山的作者名字沙加班（?akyapal）是來源于藏語Shya dpal，也可看出他與藏傳佛教關(guān)系密切的背景。

五臺山與回鶻佛教徒的關(guān)系中，引起人們關(guān)注的是高昌出身的回鶻比丘尼舍藍(lán)藍(lán)（1269～1332）的事跡。根據(jù)《佛祖歷代通載》卷22所收傳記記載，她于成宗鐵穆耳時(shí)代（1294～1307），拜第5代帝師迦羅斯巴斡即兒為師出家，武宗海山時(shí)代（1307～1311）侍奉皇太后答己，被尊稱為“八哈石”（即蒙語baγsi,回鶻語bax“師僧”，來自漢語“博士”）⑨蒙古時(shí)期，baγsi是對非漢族地位高的宗教人物的稱號（即漢語的八合失、八合赤、八合識、八哈室、八哈石），參照中村淳、松川節(jié)：《新発見の蒙漢合少林寺聖旨碑》，《內(nèi)陸アジア言語の研究》8，2013年，第73～75頁。。仁宗愛育黎拔力八達(dá)時(shí)代（1311～1320），她用宮廷得到的賜予作為資本，不僅在大都妙善寺，在“臺山”即五臺山也建立了普明寺，分別安置了佛經(jīng)一藏。并且用泥金作成“番字（大概是藏文）”、“畏兀字”的經(jīng)典，還在吐蕃的五大寺、高昌國的旃檀佛寺、大都的萬安寺等儲存了大量的資產(chǎn)①楊富學(xué)：《回鶻五臺山信仰與文殊崇拜考》，鄭炳林、花平宇編：《麥積山石窟藝術(shù)文化論文集》下，蘭州：蘭州大學(xué)出版社，2004年，第446頁;中村淳：《元代大都敕建寺院の寺產(chǎn)》，《駒澤大學(xué)文學(xué)部研究紀(jì)要》71，2013年，第22頁。。即，舍藍(lán)藍(lán)，受到薩迦派帝師傳授的藏傳佛教教義，一邊在蒙古宮廷侍奉，接受薩迦派出身的帝師傳授的藏傳佛教，一邊聯(lián)絡(luò)大都、五臺山、高昌、西藏各處開展佛教活動(dòng)?；蛟S題記7（a）、7（b）中的回鶻佛教徒，想要去五臺山的目標(biāo)，可能是同族舍藍(lán)藍(lán)在五臺山建立的普明寺。

根據(jù)至正七年（1347）在五臺山的立碑《五臺山大善法藏寺記》所傳，泰定元年（1324）在五臺山實(shí)施法會，建立大善法藏寺，之后由順帝妥懽帖睦爾賜予“灌頂國師”稱號的高僧阿麻剌室利板的答（Amalaī pa??ita）“總治西域諸國僧俗部族”?！拔饔蛑T國”的具體地理范圍、疆域不明，勉強(qiáng)可以推測，阿麻剌室利的出身地“罽賓國”即克什米爾，以及他獲崇敬的“雅積國”即西藏西部及“撒思加瓦”即中部西藏，還包括甘肅河西、東部天山地區(qū)等回鶻佛教徒居住的地區(qū)：這個(gè)地域范圍與前述舍藍(lán)藍(lán)的活動(dòng)地區(qū)重合。灌頂國師阿麻剌室利板的答“總治西域諸國僧俗部族”這段記載，一般認(rèn)為代表了他以五臺山為據(jù)點(diǎn)，以宗教的權(quán)威統(tǒng)治崇敬文殊菩薩和五臺山的“西域”地區(qū)的（大概也包括大多數(shù)的回鶻人）佛教徒②11世紀(jì)以后，回鶻佛教界的最高領(lǐng)袖稱號用回鶻文表示?az?n ayγuc?，漢譯沙津愛忽赤、沙津愛護(hù)持或即“教義總統(tǒng)”（森安孝夫：《西ウイグル佛教のクロノロジー》，《佛教學(xué)研究》62/63,2007年，第16～19頁），即使到了蒙古時(shí)代，也活躍在帝國佛教界的中心位置（中村淳：《元代大都敕建寺院の寺產(chǎn)》，《駒澤大學(xué)文學(xué)部研究紀(jì)要》71，2013年，第14頁）。在吐魯番出土的1280年回鶻文文書中（SUK Em01，即斌通解放文書）也提到回鶻佛教界的最高領(lǐng)袖是“教義總統(tǒng)”，還有《通制條格》卷4·戶令“女多渰死”所引的至元十三年（1276）七月初二日世祖忽必烈圣旨，關(guān)于回鶻王國火州（高昌）、呂中（柳中）、禿兒班（吐魯番）等領(lǐng)地的時(shí)間問題，哈兒沙沙津愛忽赤（Qar?a ?az?n ayγuc?）可能直接地上奏元朝皇帝（梅村坦：《13世紀(jì)ウィグリスタンの公權(quán)力》，《東洋學(xué)報(bào)》59-1/2，第4～6頁）。另外，吐魯番出土的察合臺汗國發(fā)行的蒙古文文書（BT XVI,Nr.69），是給佛教寺院的安堵狀，言及“（這件文書）名稱記載了沙津愛忽赤（?as-in aiγuci）、師僧們”管理這個(gè)佛教寺院。這件文書很可能是14世紀(jì)中葉以后的，由此可以推測這個(gè)時(shí)期吐魯番地區(qū)的回鶻佛教徒也屬于教義總統(tǒng)的統(tǒng)治范圍內(nèi)。作為統(tǒng)治回鶻佛教徒的領(lǐng)袖教義總統(tǒng)，和本文談到的“總治西域諸國僧俗部族”的五臺山灌頂國師阿麻剌室利板的答，或是14世紀(jì)后期受到察合臺汗國保護(hù)的巡禮東部天山地區(qū)、敦煌的灌頂國師朵兒只怯烈失思巴藏卜（松井太：《東西チャガタイ系諸王家とウイグル人チベット佛教徒》，《內(nèi)陸アジア史研究》23，第25～48頁；中譯：松井太著，楊富學(xué)、劉宏梅譯：《東西察合臺系諸王家與回鶻藏轉(zhuǎn)佛教徒》，第93～116頁）之間的關(guān)系，以及在蒙古帝國治下的佛教與統(tǒng)轄西藏地區(qū)的宣政院與回鶻佛教徒的關(guān)系，還有討論的余地。（中村淳：《元代大都敕建寺院の寺產(chǎn)》，《駒澤大學(xué)文學(xué)部研究紀(jì)要》71，第15頁）。。

從上述僅僅2條回鶻文題記7（a），7（b），反復(fù)推測了關(guān)于回鶻佛教徒與五臺山的聯(lián)系。今后，有必要廣泛收集史料，同時(shí)，進(jìn)一步調(diào)查在五臺山，有沒有留下與回鶻人巡禮者有關(guān)系的題記銘文、佛典中的其他回鶻文資料。

——譯自弘前大學(xué)人文學(xué)部《人文社會論叢》（人文社會篇）第32號（2014年）第27～44頁。