試論認識論的變革與超越

摘 要： 從邏輯上說，認識論解決的根本問題是認識的可能性和有效性問題，康德和黑格爾雖然不安于認識的同語反復，但是其認識對象仍舊是主體構(gòu)成的，因此只要認識了主體就能認識對象。在康德那里，全部認識的最終目的無非是在探索一種不依賴于經(jīng)驗但又適用于經(jīng)驗的有效性。在黑格爾看來，認識應(yīng)該是客觀精神達到自由精神的一種過程。馬克思對康德和黑格爾的認識論的繼承與發(fā)展是一種“揚棄”，馬克思讓實踐成為認識的來源、檢驗認識的工具，讓認識一方面是先驗的，另一方又基于現(xiàn)實的經(jīng)驗世界，是先驗和經(jīng)驗的結(jié)合，為認識的合法性和有效性奠定了堅實的保障。

關(guān)鍵詞： 認識論;康德;黑格爾;馬克思;實踐

中圖分類號： B017 文獻標識碼： A DOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2019.03.0004

認識論解決的根本問題是認識的可能性和有效性問題，是我們對事物認識何以發(fā)生以及我們的知識普遍性和真理性從何而來的問題。本文以康德的認識論為切入點，在探討其貢獻和問題的基礎(chǔ)上，揭示出對黑格爾和馬克思對認識論的變革、繼承與發(fā)展。需指出的是，馬克思本人并沒有展開論述其認識論思想，但是從其哲學思想的背后，我們?nèi)耘f可以把捉住其認識論的解釋方案并揭示出馬克思認識論思想的特質(zhì)。

一、 康德先驗認識論及其導致的“二元悖論”

休謨?nèi)∠怂季S與存在的統(tǒng)一性問題，他認為知識是經(jīng)驗的習得，我們只能認識事物的現(xiàn)象而不能把捉事物的本質(zhì)，因此沒有普遍必然性的知識，也就是說認識是不可能的，“休謨問題”導致的懷疑論讓康德從理性認識的獨斷論迷夢中驚醒，開始思考認識的可能性和有效性，并試圖將唯理論（笛卡爾、萊布尼茨）“先天”的必然性認識論和經(jīng)驗論（休謨的“習慣性認識”）之間的邏輯與現(xiàn)實世界分離的矛盾進行“調(diào)和”，為認識的可能性和合法性尋找理論依據(jù)。

康德首先用先天綜合判斷對理性認識論進行了改造，他試圖通過“先天綜合判斷”來將二者統(tǒng)一起來?！都兇饫硇耘小分惺紫忍接懙木褪沁@個問題，即解決知識的必然性和經(jīng)驗世界的統(tǒng)一性問題。他認為先驗的自我意識是一切認識的主體，本身就具備了認識的能力，先驗意識通過先天綜合判斷，將理論理性和經(jīng)驗具體統(tǒng)一了起來。對于先天綜合判斷如何可能的問題，康德給出了三個具體的認識階段：感性、知性和理性。其中，感性認識是對象的一種感性直觀，這種直觀只提供個別偶然的東西（如數(shù)學），其本身是雜多的、變化的和不統(tǒng)一的，因而只能形成一系列感性雜多的表象，而形不成系統(tǒng)的知識，因此不具備邏輯的必然性和普遍性，因此不能稱之為真正的知識，康德指出“盡管我們的一切知識都是以經(jīng)驗開始的，它們卻并不因此就是從經(jīng)驗中發(fā)源的”[1]，但是這種對雜多表象的直觀活動為先驗自我進行綜合判斷提供了認識材料。知性認識是通過范疇來把握特殊的東西（如物理學），這種認識遵循的形式邏輯推演，能夠得出確定性的認識和規(guī)律，但是，由于其僅僅遵循邏輯分析而不是綜合判斷，因此不提供新的知識。而理性認識則研究對象中共性的東西（形而上學），其通過先驗自我的綜合判斷，將感性直觀、理性判斷結(jié)合起來，為發(fā)展提供新的知識。因此，真正的知識“在本質(zhì)上乃是先天綜合判斷，而先天的綜合就意味著被純粹知性概念所規(guī)定，但知性概念并非真正本源性的綜合，知識的至上的綜合性原理乃是純粹的自我意識。當然，自我意識在這里并非一種實體性范疇，而僅僅是一個先驗的功能性概念?！盵2]康德認為認識必須從感性認識上升為知性認識和理性認識，而理性是一種主體先天具有的認識能力，是對感性對象的一種綜合判斷。只有通過理性思維對感性認識進行綜合判斷才能建立起真正的認識，而認識的過程就是主體（先驗自我）加工和整理和綜合認識材料及感性經(jīng)驗的過程。

康德那里作為認識主體的先驗自我內(nèi)具了認識的工具作用，它內(nèi)在于經(jīng)驗事實之中，因此擁有先天的綜合統(tǒng)一性，并通過對形式邏輯的批判建立其自己的先驗邏輯或認識工具，這種邏輯以先驗意識為基礎(chǔ)，將一切表象、雜多、知性認識都能統(tǒng)攝在先驗自我意識之中，它將直觀的感性認識和概念的知性認識與理性認識連接起來，構(gòu)成認識活動的過程，這個過程中，先驗統(tǒng)覺是認識形成的關(guān)鍵，它以自身的先天性保證認識的普遍性和必然性，因此它在經(jīng)驗自我之中，但又超越經(jīng)驗自我。也就是說，先驗自我（意識）體現(xiàn)為先驗知性范疇，但其本身又不獨立存在，存在于經(jīng)驗意識之中，經(jīng)驗意識即是對象的知識，它又是先驗自我（意識）知性范疇對感性直觀綜合統(tǒng)一的結(jié)果，如此，經(jīng)驗認識和理性認識才能達成統(tǒng)一。根據(jù)這一原理，康德那里認識不再是知識符合對象，而是對象符合知識。即康德“把主體與客體的觀念作了一個顛倒，不是主體符合客體，而是主體建立起客體，客體符合主體，這就為科學知識找到了新的基礎(chǔ)。這個基礎(chǔ)不在于客觀物質(zhì)世界，也不在于上帝賦予人的天賦觀念，也不是所謂的彼岸世界的理念，而在于人的主體能動地建立起來的一種普通必然性?！盵3]

張梅艷： 試論認識論的變革與超越康德認為主體理性擁有為自然立法的先天綜合判斷和分析的認識能力，但是主體的認識能力也是有界限的。感性認知的是物自體的現(xiàn)象，即本體世界的現(xiàn)象，而不是真正的本體世界，即物自體，真正的物自體是什么樣子的是無需知道，也是不能知道和認識的，即認識是對現(xiàn)象界的認識，而作為一切感性雜多背后的本體即物自體是不可言說和不可認知的。所以，康德用先驗自我（意識）把客體統(tǒng)一于自身，但是，先驗的自我意識最終又不能把握和認識客體的總體，即自在之物（物自體），自在之物既不能先天認識也不能后天認識，因此，認識論就在它那里擱置了起來。這樣，在康德主觀唯心主義認識論中，思維和物自體兩者完全分離，這最終導致主體對物自體的不可知，導致主體和客體二元認識的悖論，最終走向了不可知論，形成了“康德鴻溝”?？档铝D要將理性認識和經(jīng)驗論結(jié)合起來，但最終卻使這一矛盾更加明確和尖銳。

總的來說，康德的認識論存在以下三個重要問題：其一，在康德的先驗認識論那里，先驗的認識使得經(jīng)驗成為可能，使得客觀世界成為可能，但是先驗領(lǐng)域又如何可能，只能靠絕對有效或智性領(lǐng)域的要求，也就是說，“康德的先驗自我意識的統(tǒng)覺學說，只是靜態(tài)的認識，就好像已經(jīng)完成了的一勞永逸的規(guī)劃，不適用于認識絕對的東西?！盵4]一方面，先天綜合判斷不依賴于經(jīng)驗而有效，而另一方面，它又對所有的經(jīng)驗有效。也就是說，在康德那里，整個認識的最終目的無非是在探索一種不依賴于經(jīng)驗但又適用于經(jīng)驗的有效性。但康德認識論的問題是，先天綜合判斷包含經(jīng)驗并對經(jīng)驗有效，但卻與經(jīng)驗無關(guān)。這是如何可能的呢？他并沒有給出有效的解釋方案。其二，康德認識論框架是先驗自我（意識）的抽象演繹。康德試圖通過先驗自我意識實現(xiàn)主體與客體二元對立的調(diào)和，但問題在于，康德的認識工具是一種外在或先在的存在。康德的主觀唯心主義認識論，始終是在為主體的一種主觀的認識觀念尋找一種匹配的外部存在或者用存在去印證或者匹配主體的觀念。但這種印證缺乏相應(yīng)的過程，導致主體與存在如何實現(xiàn)相互的匹配和印證也成為康德哲學中的“二律背反”。其三，康德雖然通過“先天綜合判斷”論證了認識論的合法性，然而，“認識著的主體在相信自己直接獲得的知識之前，要清楚地了解對他來說原則上是可能認識的條件?！盵5]4康德這一論斷的問題在于：人下水之前就得學會游泳是一樣的道理（實際上，你如果不下水，如何能學會游泳？）得到知識以前就有認識，后者沒有下水之前學會游泳是一樣的性質(zhì)。黑格爾批判的就是康德這一認識原則，他指出，“在尋得真理之前認識能力認識不到任何真的東西……考察認識能力就意味著認識這種能力。因此，這種要求等于是這樣的：在人認識之前，他應(yīng)該認識那種能力。”[6]287黑格爾批判康德在未開始認識之前，離開了認識的實際過程，抽象地考察主體的認識能力，即康德主張先天形式把各種認識賦予對象，主張人為自然立法，“以為對象中似乎沒有什么東西不是放進去的，”這是片面的。

二、 黑格爾對康德認識論的超越及其根本缺陷

康德之后，費希特意識到康德二元論認識存在問題，并通過知識學試圖克服先驗認識論邏輯的悖論，“通過想象力，自我與非我可以被完全統(tǒng)一起來了?！盵7]從而擺脫認識二元論的困局。謝林認為費希特的這一做法其實是一連串直覺的辯證運動，根本不是知識，對此謝林提出理智直觀，通過設(shè)定了“絕對的同一性”來解決這一問題，他認為自在之物也是自我的產(chǎn)物，即主體一方面成就對象活動，另一方面具備主體能力，而這種自我的行動最終使主體與客體得到統(tǒng)一。但黑格爾對謝林的“同一性哲學”和“理智直觀”給予了嚴厲批判，認為謝林的認識論缺乏辯證法發(fā)展的思辨意識，認識是絕對靜止的同一性，并且“理智直觀”將知識認為是偶然性和個別性的認識。黑格爾最終以絕對精神的自我演繹與發(fā)展的精神認識論極力克服康德主體認識論哲學遺留下來的問題。

（一） 黑格爾對康德“認識論鴻溝”的批判與超越

黑格爾認為費希特和謝林對康德認識論的改造并不完善，因此，他在吸收費希特和謝林哲學的精華的基礎(chǔ)上對康德認識論發(fā)起了批判。具體來講，黑格爾認為費希特并沒有克服先驗主體的主觀性，并力圖引入斯賓諾莎的實體性概念來充實這個空洞的先驗主體。黑格爾說：“一切問題關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體。同時還必須注意到，實體性自身既包含著共相（或普遍性）或知識自身的直接性，也包含著存在或作為知識之對象的那種直接性?！盵8]10也就是說，黑格爾將康德那里的主觀的先驗主體（意識）轉(zhuǎn)變?yōu)榭陀^的絕對主體（精神），從而保證認識的有效性和一致性。黑格爾那里自我意識通過對客體的自我揚棄，把客體包含在自身之內(nèi)，保證自身的客觀性的同時返回自身，使得主體與客體在絕對精神中達成統(tǒng)一。

黑格爾批判康德并指出在康德那里：“自我只是作為意識和自我意識，而自我意識并沒有超出意識，更沒有達到精神。”[6]328在黑格爾看來，認識應(yīng)該是客觀精神達到自由精神的一種過程，這個過程中，認識的主體是精神，而認識的客體也是精神，但是這種精神認識論并不是一種沒有發(fā)展的固化的靜止的認識，這種認識過程中，精神為了達至絕對精神，通過內(nèi)在的生命力沖動，通過否定之否定辯證法運動過程，將自身外化后又回到自身，完成了一個螺旋式認識的一個過程環(huán)節(jié)，永不停歇，直至達至自由。[9]進一步而言，在黑格爾那里“意識一方面是關(guān)于對象的意識，另一方面又是關(guān)于它自己的意識”[8]67這樣認識的工具性和認識的過程和對象統(tǒng)一為同一個過程，“消解了主體和對象之間的區(qū)分，從而彌合了主體與客體之間的那種鴻溝”[4]。即主體與客體、概念和直觀不再是分離的關(guān)系，而是揚棄的關(guān)系，黑格爾通過思辨的認識論，將主體與客體、思維與存在、概念和直觀在辯證發(fā)展的過程中達成統(tǒng)一。因此，黑格爾的認識論過程是一個辯證發(fā)展的自在自為的過程，（這受黑格爾內(nèi)在目的論思想的影響）。也就是說：“主體認識自身的目的是從自在過渡到自為”[9]。所以在黑格爾的認識論中，作為主體的精神首先是自在的存在狀態(tài)，然而，為了實現(xiàn)對自身的認識，它自覺地外化自己，并把外化的“他者”通過否定之否定收回到自身，從而達到“絕對精神”，主體精神自覺地把自己提升到最高形式即絕對精神（藝術(shù)、宗教、哲學）的層面上[10]。這時主體精神使自己成為客觀精神，因為它實現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一。

可以看出，黑格爾精神認識論的一大創(chuàng)舉就是在《精神現(xiàn)象學》中創(chuàng)立了“工具隱喻”[4]，黑格爾的主體精神認識論的重要目的是展現(xiàn)出精神自身自我完善的整個過程，也展現(xiàn)出精神通過諸多環(huán)節(jié)認識自己的整個過程[9]。在這個意義上，在黑格爾認識論也就是過程認識論里，其中感性認識、理性認識都成為絕對知識的一個認識環(huán)節(jié)，都統(tǒng)一到同一個認識過程和同一個認識主體之中，如此，康德那里先驗自我與物自體的對立通過主體精神否定的辯證法運動得以實現(xiàn)思辨的統(tǒng)一，康德哲學中現(xiàn)象與本體分離的二元認識論悖論得到了有效的解決。

（二） 黑格爾認識論的貢獻

由上所述，黑格爾認識論的貢獻可以歸結(jié)為以下幾個方面：其一，黑格爾的一個重大貢獻是他將認識論和辯證法結(jié)合起來，通過否定的辯證法來保證認識工具和對象的統(tǒng)一性以及認識邏輯的有效性。其認識論以絕對概念的客觀運動為基礎(chǔ)，擁有概念自身的否定的辯證法，構(gòu)建起了主體與客體、邏輯與歷史、思維與存在相統(tǒng)一的認識論體系，即認識過程是主客體雙向運動中發(fā)生的[11]。其二，黑格爾的認識論克服了康德二元認識論悖論。黑格爾用絕對精神代替康德的先驗自我，作為主體的絕對精神同時也是實體，本身內(nèi)具一種自我發(fā)展的內(nèi)在沖動，它從開始的自我意識或精神，不斷外化（否定）自身，將外在的他者或者客觀世界當作自身發(fā)展的一個環(huán)節(jié)，并最終揚棄之，回到自身，達到主體與客體、現(xiàn)象與本體在絕對精神中的統(tǒng)一。其三，黑格爾的認識論的主要工作不再是單純靜止的認識，而是通過精神的自我否定，將認識看成一個辯證發(fā)展的過程，即從感性確定性的到絕對知識一步步實現(xiàn)認識的發(fā)展，辯證地運動起來，將那些不真實的無法通過經(jīng)驗檢驗的錯誤理論揚棄掉，從而實現(xiàn)對康德主觀認識論的超越。正如恩格斯所言，“黑格爾的最大功績是在于他第一次把整個自然的、歷史的和精神的世界都看作一種過程——即永恒的運動、變化、轉(zhuǎn)換和發(fā)展的過程，并企圖去揭示這些運動和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系。”[12]22

（三） 黑格爾認識論的根本缺陷

黑格爾辯證發(fā)展的認識論通常至少會衍生出三種問題：其一，黑格爾用抽象的絕對意識作為認識的主體和起點，現(xiàn)實的感性世界、現(xiàn)實的人，以及社會及其歷史都成了自我意識自我外化和發(fā)展的過程，雖然他將認識看作一個否定發(fā)展的過程，并將主體與客體的對立在這個過程中進行了統(tǒng)一，但是，由于其主體仍舊是抽象精神，仍舊是脫離現(xiàn)實的人，并將客體的存在看成是“他者”，而這些他者在認識的過程中通過否定之否定的辯證法最后也消融在主體精神之中了，即“絕對精神”才是不可一世的真實存在，也是認識的最后最高主體。由此可知，黑格爾精神認識論忽視現(xiàn)實個人與生活世界，是一種僵死的認識論形式，這種認識論在認識世界和改變世界上的消極做法受到馬克思強烈的批判和改造。其二，黑格爾的精神認識論是“絕對精神”自我演繹的一場“舞臺秀”。黑格爾批判了康德抽象孤立地考察認識能力的方法，緊密結(jié)合認識過程和認識的歷史來考察認識能力和認識的辯證法，但由于其唯心主義哲學體系的需要，黑格爾不得不設(shè)想人類認識有一個終結(jié)，即黑格爾認識論那里已經(jīng)達到的絕對真理，這從表面看似是對認識能力的推崇，但實際上是對認識能力的限制。其三，在否定辯證法的認識的過程中，主體和客體處于不對等的位置，認識的主體作為實體一般以主角的身份看待客體，并通過各種形式的認識方式，試圖將客體消融在自身之中，這種認識方式會導致一個問題——就是認識的獨斷論，即主體地位的優(yōu)越性或霸權(quán)行為導致對客體的忽視，將客體最終消融在絕對精神之中，最后還是陷入了形而上學同一性思維方式的認識框架。