《黑格爾法哲學(xué)批判》在早期馬克思思想發(fā)展史中的意義

彭曉濤

摘要：學(xué)界普遍認(rèn)為，馬克思的獨(dú)立思想發(fā)端于《黑格爾法哲學(xué)批判》。這個(gè)文本的重要性自不待言，圍繞這部手稿展開的研究也層出不窮。但是，一般的研究通常只關(guān)注政治經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)向的邏輯，而沒有抓住馬克思批判的內(nèi)在邏輯。馬克思之所以關(guān)注黑格爾的法哲學(xué)，除了受《萊茵報(bào)》時(shí)期的政治實(shí)踐和青年黑格爾派的影響，也與人的解放問題相關(guān)。后者構(gòu)成馬克思和黑格爾共同的關(guān)切?；谡w的思路，黑格爾將倫理國家作為解決市民社會問題的方案;馬克思卻通過內(nèi)在的批判發(fā)現(xiàn)黑格爾的論證無法完成市民社會向國家的過渡。因此，馬克思不再將政治國家視為解決社會問題的方法，并在方法論上放棄了青年黑格爾派觀念論的批判方法，逐漸開辟出自已的道路。

關(guān)鍵詞：馬克思;黑格爾;現(xiàn)代社會;倫理國家;內(nèi)在批判

中圖分類號：A811

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1003-1502（2019）03-0067-07

19世紀(jì)40年代，馬克思的思想經(jīng)歷著急速變化，幾條線索同時(shí)交織在一起，既有人的解放問題的政治思考，又有市民社會問題的經(jīng)濟(jì)探索，其間還穿插著對黑格爾思辨體系的清算。大約寫于1843年3月中到9月底的《黑格爾法哲學(xué)批判》是一個(gè)重要的路標(biāo)，列寧認(rèn)為它標(biāo)志著馬克思“從唯心主義向唯物主義，從革命民主主義向共產(chǎn)主義”的轉(zhuǎn)變。盡管學(xué)界普遍認(rèn)為這個(gè)文本是馬克思獨(dú)立思想的發(fā)端，但經(jīng)常用馬克思研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的動(dòng)因來解釋他從法哲學(xué)到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的轉(zhuǎn)向。譬如韓立新教授就曾撰文指出，除了《萊茵報(bào)》時(shí)期“物質(zhì)利益難題”的影響和恩格斯《國民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》的沖擊，恰恰是黑格爾法哲學(xué)中的市民社會概念和這一概念蘊(yùn)含的經(jīng)濟(jì)學(xué)性質(zhì)“潛移默化”地影響了馬克思2。這種解釋當(dāng)然有利于將馬克思和黑格爾聯(lián)系起來，但略過國家批判不談而匆忙回到市民社會，恰恰沒有遵循馬克思內(nèi)在批判的邏輯。本文認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)向的邏輯并不能代替內(nèi)在批判的邏輯，而必須以后者為前提。即是說，除非馬克思認(rèn)識到黑格爾法哲學(xué)這條道路行不通，或者至少存在這樣那樣的問題，才有可能逐漸拋棄黑格爾的哲學(xué)框架，轉(zhuǎn)而探索新的道路。為此，需要回到《黑格爾法哲學(xué)批判》這個(gè)文本，討論黑格爾和馬克思的共同關(guān)切，黑格爾給出的方案以及馬克思的回應(yīng)。同時(shí)，馬克思獨(dú)特的寫作方式使這個(gè)文本同時(shí)容納了黑格爾和馬克思兩條思路，這使我們能夠基于兩個(gè)文本視閾，進(jìn)行一種對勘式的閱讀，傾聽兩個(gè)思想巨人共同致力的問題本身。

一、馬克思和黑格爾的共同關(guān)切：自由的實(shí)現(xiàn)

眾所周知，最早寫于1843年10月中至12月中的《黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》（以下簡稱《導(dǎo)言》）是馬克思為準(zhǔn)備出版《黑格爾法哲學(xué)批判》一書寫的導(dǎo)言，它是對《黑格爾法哲學(xué)批判》所關(guān)切問題的一個(gè)總說明。同期發(fā)表于《德法年鑒》上的《導(dǎo)言》和《論猶太人問題》表達(dá)了一個(gè)共同的主題，就是人的解放問題。

什么是人的解放？在《導(dǎo)言》中馬克思是分層論述的。他首先沿著青年黑格爾派的思路宣稱，作為“其他一切批判”前提的宗教批判的任務(wù)已經(jīng)完成。宗教批判的成果是宗教的解放，即“使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動(dòng)，來建立自己的現(xiàn)實(shí)”。然后，馬克思提出第二層批判的任務(wù)，這就是對現(xiàn)代政治進(jìn)行批判。但是，落后的德國現(xiàn)實(shí)尚未達(dá)到法國大革命所開出的現(xiàn)代政治水平，只有德國的法哲學(xué)和國家哲學(xué)才與英法政治保持在同等水平上。為此，批判必須超出德國現(xiàn)狀，直接針對德國歷史在觀念上的延續(xù)，只有這樣，批判才“提高到真正的人的問題”。

人的問題就是“普遍的人的解放”問題。馬克思并不否認(rèn)現(xiàn)代政治取得的成就，但現(xiàn)代政治實(shí)現(xiàn)的解放是“局部的純政治革命”，即“市民社會的一部分解放自己，取得普遍統(tǒng)治，就是一定的階級從自己的特殊地位出發(fā)，從事社會的普遍解放”。這意味著，通過政治革命獲得解放的僅僅是資產(chǎn)階級，它們將自身的要求和權(quán)利偽裝成社會普遍的要求和權(quán)利，并在群眾中激起瞬間的狂熱，最終以大革命的手段取得統(tǒng)治，進(jìn)而在政治上利用社會一切領(lǐng)域來為自己的領(lǐng)域服務(wù)。這種解放之所以是可疑的，在于它沒有實(shí)現(xiàn)宣稱的普遍性。馬克思迅速地發(fā)現(xiàn)一個(gè)廣：大的、通過政治運(yùn)動(dòng)未曾獲得解放的群體，這就是無產(chǎn)階級。組成無產(chǎn)階級的“不是自然形成的而是人為造成的貧民，不是在社會的重?fù)?dān)下機(jī)械地壓出來的而是由于社會的急劇解體、特別是由于中間等級的解體而產(chǎn)生的群眾”B15。這個(gè)階級是被徹底戴上鎖鏈的階級，他們所遭受的是普遍的不公正。

我們馬上可以將這個(gè)論點(diǎn)和黑格爾對市民社會的描述聯(lián)系起來。黑格爾同樣承認(rèn)，即使一個(gè)自由繁榮的經(jīng)濟(jì)體也無法保障所有人都能夠獲得自由，因?yàn)橐粋€(gè)使生產(chǎn)和財(cái)富最大化的經(jīng)濟(jì)體總會面臨貧困問題。在基于需求和競爭的市民社會領(lǐng)域，總會有一些人因?yàn)榧寄?、體力或者智力方面的不足而在競爭中處于劣勢。黑格爾進(jìn)一步指出，普遍的貧困是現(xiàn)代社會的一個(gè)結(jié)構(gòu)性現(xiàn)象，企業(yè)之間的競爭會判分出壟斷和破產(chǎn)，從而造成大規(guī)模的失業(yè)。另外，競爭的壓力以及社會需求的精致化要求提高生產(chǎn)效率，從而要求分工的深化。分工一方面使勞動(dòng)者的技能日益單一化，從而受制于市場需求的波動(dòng);另一方面使生產(chǎn)日益機(jī)械化，“到了最后人就可以走開，而讓機(jī)器來代替他的職位”用。可見，早在馬克思之前，黑格爾就體會到隱含在現(xiàn)代社會深處的憂慮。

與馬克思一樣，黑格爾關(guān)心的是自由的實(shí)現(xiàn)和人的解放，并相信立足于一個(gè)自私地追求利潤的經(jīng)濟(jì)體最終會阻礙大量的人享有這樣的自由與福利。但黑格爾卻立足于對現(xiàn)代問題的診斷，否認(rèn)立足于生產(chǎn)資料私有制、工資勞動(dòng)和貨幣交換的經(jīng)濟(jì)體必然導(dǎo)致剝削和貧困，因而對抗貧困的措施就不是對生產(chǎn)關(guān)系進(jìn)行強(qiáng)制性、革命性的重構(gòu)。讓我們先來回顧黑格爾對現(xiàn)代問題的診斷和解決方案，然后看馬克思對黑格爾的批判。

二、黑格爾對現(xiàn)代問題的診斷

黑格爾《法哲學(xué)原理》的副標(biāo)題是“自然法或國家學(xué)綱要”（NaturrechtundStaatswissenschaftimGrundrisse），這表明他沿用了自然法的術(shù)語。但黑格爾認(rèn)為，法哲學(xué)既不像自然法那樣，是以個(gè)體權(quán)利為中心建構(gòu)起來的法律體系，也不像實(shí)證法那樣，是基于個(gè)體義務(wù)的一套規(guī)范性秩序，而應(yīng)該被廣泛地理解為“自由的一切規(guī)定的定在”。按照黑格爾法哲學(xué)體系的劃分，抽象法為個(gè)人權(quán)利張目，道德法強(qiáng)調(diào)主體的義務(wù)，只有在倫理國家那里，權(quán)利和義務(wù)才得到統(tǒng)一，人才能獲得真正的自由。因此，自由的一切規(guī)定的定在也就包含三個(gè)環(huán)節(jié)，即抽象法、道德法和倫理法。

抽象法是自由的第一個(gè)規(guī)定，也是它形式上普遍的規(guī)定，在這里起作用的是人格對物的占有、使用和轉(zhuǎn)讓。在這個(gè)部分，黑格爾實(shí)際上重構(gòu)了自然法理論的基本要求。我們知道，盡管在近代自然法的奠基人如霍布斯、洛克那里存在種種分歧，但他們普遍提出一個(gè)兩階段的論證，首先預(yù)設(shè)一個(gè)原始權(quán)利狀態(tài)，然后基于這個(gè)設(shè)定論證現(xiàn)實(shí)占有狀態(tài)的合法性7。例如，霍布斯將原始權(quán)利狀態(tài)構(gòu)想為人體力和智力本質(zhì)上的平等，洛克則通過訴諸上帝刻畫了一種原初的共有狀態(tài)。黑格爾認(rèn)為這些預(yù)設(shè)的本質(zhì)在于將主體構(gòu)想為一種單調(diào)而無內(nèi)容的自我相關(guān)，即將人一切內(nèi)在的任性、沖動(dòng)和情欲，以及外部定在方面都抽離出去，獲得一個(gè)單純的人格（Person）。進(jìn)一步地，處于原始權(quán)利狀態(tài)的人格會對外物主張一種支配的權(quán)利，并以這種支配權(quán)立足于同他人的合法關(guān)系中。這個(gè)主張?jiān)诼蹇四抢锏玫阶罱?jīng)典的表述，人擁有身體從而享有使用他的身體從事勞動(dòng)的權(quán)利，而勞動(dòng)和處于自然狀態(tài)外物的“關(guān)聯(lián)”賦予勞動(dòng)者占有外物的權(quán)利，占有權(quán)通過契約在不同的勞動(dòng)者那里得到相互承認(rèn)。黑格爾也將這個(gè)第二階段的主張概括為“人格一般包含著法權(quán)能力”41。人格代表自然權(quán)利普遍的可能性，作為特殊規(guī)定而被排除出去的情欲、需要、沖動(dòng)、偏愛等外在于人格，兩個(gè)環(huán)節(jié)結(jié)合于人格性（Personlichkeit）這個(gè)概念。人格性是“揚(yáng)棄這種限制并給予自身以實(shí)在性的活動(dòng)”，它既主張人格的抽象權(quán)利，也主張將這項(xiàng)權(quán)利轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)的物權(quán)，因而表達(dá)了霍布斯“逃離自然狀態(tài)”的根本要求。自然法兩個(gè)步驟的論證之所以被黑格爾冠名為“抽象法”，正是因?yàn)樗鼉H僅以普遍的人格概念論證了所有權(quán)的合法性，而沒有考慮人主觀的目的、需要、任性、才能和外部情況，以致于“我占有什么，占有多少，是法的偶然事情”。因而在黑格爾看來，抽象法所謂的平等只是人格上的平等，一般意義上的權(quán)利平等、機(jī)會平等;實(shí)際上的占有情況則“屬于另一個(gè)領(lǐng)域，即市民社會”。

不同領(lǐng)域的劃分與黑格爾對人的構(gòu)想相關(guān)。如果說抽象法的對象是人格，道德法的對象是主體，那么倫理法的對象才是有著諸般特殊規(guī)定的現(xiàn)實(shí)的人。市民社會作為倫理法的第：二個(gè)環(huán)節(jié)，黑格爾特別將它和抽象法關(guān)聯(lián)起來，強(qiáng)調(diào)它的對象是市民，即有產(chǎn)者（bourgeois）。市民社會是個(gè)抽象法得到實(shí)現(xiàn)的領(lǐng)域，黑格爾清醒地看到，權(quán)利和機(jī)會平等的抽象主張?jiān)谶@里失效了，“分享普遍財(cái)富的可能性，即特殊的財(cái)富，一方面受到自己的直接基礎(chǔ)（資本）的制約，另一方面受到技能的制約……后者的多樣性產(chǎn)生了本來就已經(jīng)不平等的自然體質(zhì)與精神稟賦在發(fā)展上的差異……其必然的后果就是導(dǎo)致各個(gè)人的財(cái)富和技能的不平等”。在這里，黑格爾得出了和馬克思類似的結(jié)論，現(xiàn)代政治的實(shí)踐并沒有實(shí)現(xiàn)自然法理論家規(guī)劃的藍(lán)圖，反而以等級的分化和普遍的貧困而告終。

黑格爾并沒有否決現(xiàn)代政治的成果，在他看來，勞動(dòng)、分工以及私有財(cái)產(chǎn)是市民的根本自由，這樣的自由所導(dǎo)致的結(jié)果并不完全是破壞性的。市民社會是一個(gè)相互中介的需要體系，市民通過勞動(dòng)和交往活動(dòng)會逐漸將主觀的需要陶冶為理智性，萌發(fā)出的社會意識和共同體意識為進(jìn)人更高的共同體做好準(zhǔn)備，需要的僅僅是一些補(bǔ)救措施。這些補(bǔ)救措施本質(zhì)上是在以特殊性為原理的市民社會中加人普遍性要素，例如以司法體系保障社會的良序運(yùn)轉(zhuǎn)，通過警察對不法行為進(jìn)行強(qiáng)制，通過同業(yè)公會“將特殊利益作為共同利益予以操持”。然而，公共權(quán)力機(jī)構(gòu)的救濟(jì)方案由于違背市民社會的原則會造成貧民精神上的疏離感，同業(yè)公會由于行業(yè)的局限對消除異化和培養(yǎng)集體精神作用有限，要在整個(gè)共同體范圍內(nèi)落實(shí)自由的方案，市民社會必須過渡到國家。

三、黑格爾的方案和馬克思的質(zhì)疑

在上節(jié)我們看到，黑格爾充分肯定了勞動(dòng)、分工和私有財(cái)產(chǎn)的自由，但貧困作為現(xiàn)代社會的頑疾，正是市民堅(jiān)持上述自由權(quán)利所帶來的必然后果。因此，黑格爾為現(xiàn)代社會問題開出的良方是在以特殊性為根本原理的市民社會中注人普遍性因素。這些普遍性因素可以以“外在必然性”的方式表現(xiàn)出來，落實(shí)為公共權(quán)力機(jī)構(gòu)的外在干預(yù);更以“陶冶”的方式表現(xiàn)出來，落實(shí)為同業(yè)公會對特定行業(yè)和領(lǐng)域主體性的培養(yǎng)。但是，這些普遍性因素并不能為消解貧困問題提供完整的方案，因而只是“形式的普遍性”，換句話說，“這種統(tǒng)一不是倫理的同一……它不是作為自由、而是作為必然性存在的133為了使這種形式的普遍性上升到真正的普遍性，黑格爾為市民社會體系增加了一個(gè)前提——倫理國家。

為了使這個(gè)前提成立，黑格爾必須論證如何從市民社會過渡到國家。他將論證拆分為三個(gè)步驟：國家是前提;以國家為基礎(chǔ)，家庭和市民社會得到充分的發(fā)展;國家又是家庭和市民社會的最終目的8。通過從家庭、市民社會到國家再從國家到家庭、市民社會的“雙向運(yùn)動(dòng)”，黑格爾希望得到的結(jié)論是，國家不是外在的強(qiáng)加，而具有倫理的意義，體現(xiàn)為自由的作品。馬克思通過對黑格爾的深人研究，恰恰發(fā)現(xiàn)他的思路是成問題的，黑格爾無法實(shí)現(xiàn)從市民社會到國家的過渡。

《黑格爾法哲學(xué)批判》保存下來的手稿是從對《法哲學(xué)原理》第261節(jié)的評述開始的，但它實(shí)際上從第260節(jié)開始。在《法哲學(xué)》第260節(jié)，黑格爾這樣論述國家和市民社會的關(guān)系：

國家是具體自由的現(xiàn)實(shí)性;但具體的自由在于，個(gè)人的單一性及其特殊利益不但獲得完整的發(fā)展，它們的權(quán)利獲得自為地承認(rèn)（如在家庭和市民社會的系統(tǒng)中那樣），這時(shí)他們一方面通過自己本身過渡到對普遍東西的關(guān)切，一方面以對普遍東西的認(rèn)識和意志，盡管是承認(rèn)它為它們固有的實(shí)體性精神，并為了這個(gè)普遍東西（作為它們的最終目的）而活動(dòng)……現(xiàn)代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，把主體性的原則推向完成，成為獨(dú)立的個(gè)人特殊性的極端，而同時(shí)又使他回復(fù)到實(shí)體性的統(tǒng)一，于是在它本身中保存這個(gè)統(tǒng)一。

從這段話可以看出，黑格爾承認(rèn)個(gè)人的單一性和特殊利益應(yīng)該得到尊重和維護(hù)，基于需求和競爭的市民社會必須得到充分的發(fā)育;在這個(gè)基礎(chǔ)上，主觀的意識必須與對普遍秩序的體驗(yàn)結(jié)合起來，這種尊重和維護(hù)才能發(fā)展出來。也就是說，只有在國家中，公民的行動(dòng)和目的才能取得一致，他們才是自由的。為此，我們很想知道，在國家中，這種特殊利益和普遍利益是如何取得同一的，這個(gè)問題也就是從市民社會向國家的過渡問題。馬克思顯然也這樣認(rèn)為，他說“上一節(jié)已經(jīng)告訴我們，具體的自由在于（家庭和市民社會的）特殊利益體系和（國家）的普遍利益體系的同一性（應(yīng)有的、雙重的同一性）?，F(xiàn)在應(yīng)當(dāng)更詳細(xì)地規(guī)定這些領(lǐng)域的關(guān)系”。可以說，這段文字是馬克思批判的總綱，他對黑格爾“過渡問題”的所有質(zhì)疑都圍繞這個(gè)問題展開：市民社會和國家的同一性是如何建立的。

黑格爾對這種同一性的說明沿著兩個(gè)方向展開：一方面，市民社會的發(fā)展必須以國家為前提（第262節(jié)）;另一方面，市民社會發(fā)展的最終目的是國家（第263節(jié)到第266節(jié)）。而第261節(jié)則是對這兩個(gè)方向論證的一個(gè)總的說明：“國家一方面是一種外在的必然性及其更高的權(quán)力（Macht），它們的法規(guī)，乃至它們的利益都從屬于這種權(quán)力的本性并依賴于這種權(quán)力;但是另一方面，國家又是它們的內(nèi)在目的……。通過“外在的必然性”和“權(quán)力”，黑格爾在這里想說的是第一個(gè)方向的運(yùn)動(dòng)，即市民社會依靠自身的原則并不能解決貧困等社會問題，必須在其中注人普遍性的因素，而國家就是這個(gè)普遍性因素，它是市民社會充分發(fā)育和良序運(yùn)轉(zhuǎn)的前提;通過“內(nèi)在目的”，黑格爾想說的是第二個(gè)方向的運(yùn)動(dòng)，即由市民社會上升到國家，不僅僅在于外在的必要性，更在于國家是市民社會發(fā)展所企達(dá)的目的。如果黑格爾在接下來的論述中沒能成功地說明這兩個(gè)發(fā)展的方向，那這種外在必然性和內(nèi)在目的就會變成“一個(gè)沒有解決的二律背反”。

實(shí)際上，關(guān)于國家是市民社會的前提，這一點(diǎn)比較容易說明，我們從上節(jié)就能看到，沿著黑格爾的思路，有必要在市民社會中引人兼顧公共權(quán)力普遍性和同業(yè)公會主體性的因素，如果黑格爾宣稱這個(gè)因素就是國家，那它自然就是市民社會的前提。但黑格爾在這里卻采取了某種神秘主義的論說方式：“現(xiàn)實(shí)的理念，即精神，把自身分成其概念的兩個(gè)理想性領(lǐng)域，即家庭和市民社會，處在它的有限性中的精神，為了超出其理想性而自為地成為無限現(xiàn)實(shí)的精神，以此而把它的這種有限的現(xiàn)實(shí)材料，即個(gè)體作為群眾，分配給上述兩個(gè)領(lǐng)域，結(jié)果這種分配對于單個(gè)人來說，就顯得是以情境、任性和自己對本身使命的選擇為中介的。為了論證國家對市民社會的奠基作用，黑格爾在這里采取了兩個(gè)步驟的說明，首先是將市民社會和國家兩個(gè)領(lǐng)域觀念化，前者是有限精神的領(lǐng)域，后者是無限精神的領(lǐng)域（現(xiàn)實(shí)的理念），然后在邏輯上證明后者是前者的前提。既然從邏輯上已經(jīng)說明國家是市民社會的前提，它們現(xiàn)實(shí)的關(guān)系就被貶抑為現(xiàn)象。對此，馬克思看得很清楚，“這種差別的根源不在于內(nèi)容，而在于考察方式或語言表達(dá)方式”。馬克思的不滿在于，黑格爾本應(yīng)該從作為政治國家自然基礎(chǔ)和人為基礎(chǔ)的家庭和市民社會出發(fā)來說明后者如何過渡到前者，但黑格爾卻僅僅從邏輯上證明前者是后者的前提，“內(nèi)容包含在公開的部分，而秘密的部分所關(guān)心的總是在國家中重新找出邏輯概念的歷程。但是，自身的發(fā)展恰巧是在公開方面進(jìn)行的”。

再來看黑格爾對市民社會發(fā)展目的的說明。這個(gè)運(yùn)動(dòng)從市民社會開始，最終上升為國家，如果它的論證是成立的，就能夠回應(yīng)馬克思的關(guān)切，即市民社會和國家的同一如何“在公開方面進(jìn)行”。黑格爾是這樣表述的：“精神的兩個(gè)環(huán)節(jié)，即單一性和特殊性，在【家庭和市民社會】這兩個(gè)領(lǐng)域中有其直接的和反思的實(shí)在性，精神作為它們的普遍性在它們當(dāng)中客觀地顯現(xiàn)，作為有必然性的理性之力量顯現(xiàn)，即作為前面考察過的那些機(jī)制（Instutionen）的顯現(xiàn)”。黑格爾的意圖顯然是首先表明依托于公共權(quán)力機(jī)構(gòu)和同業(yè)公會（“前面考察過的那些機(jī)制”），市民社會中存在普遍性的因素。這種普遍性因素在上述機(jī)制中是作為外在必然性呈現(xiàn)出來的，但國家中，普遍性因素“不僅作為這種必然性和現(xiàn)象王國，而且作為現(xiàn)象王國的理想性和內(nèi)在核心”，即“實(shí)體性的普遍性”，存在于自由的形態(tài)之中。因此，國家是市民社會追求的目的。馬克思認(rèn)為，如果說前一個(gè)運(yùn)動(dòng)是一種邏輯顛倒式過渡方案的話，目前的運(yùn)動(dòng)則是一個(gè)虛假的過渡方案。要點(diǎn)在于，黑格爾將市民社會到國家的現(xiàn)實(shí)過渡問題轉(zhuǎn)化為從作為必然的普遍性到作為自由的普遍性的過渡，“過渡不是從家庭等等的特殊本質(zhì)以及從國家的特殊本質(zhì)引申出來的，而是從必然性和自由的普遍關(guān)系中引申出來的”。況且，既然在對國家作為前提的證明中，黑格爾已經(jīng)將市民社會設(shè)定為國家精神的有限領(lǐng)域之一，那么從觀念到觀念的運(yùn)動(dòng)就顯得非常平滑了，“本身就是國家精神的這兩個(gè)領(lǐng)域的精神，現(xiàn)在也是作為這種國家精神來對待自身的。然而，不管觀念領(lǐng)域的過渡顯得如何平滑，黑格爾都回避了真正的問題，這個(gè)問題一再困惑著馬克思：從市民社會到國家的過渡，從而兩者現(xiàn)實(shí)的同一，是如何建立的？

實(shí)際上，黑格爾對“過渡問題”給出的不是證明，更像同義反復(fù)的宣稱一他首先宣稱作為無限精神的國家是市民社會的前提，這個(gè)前提認(rèn)定市民社會是自身包含的有限領(lǐng)域;然后宣稱從有限精神向無限精神的過渡就是從必然性向自由的過渡，自由是有限精神的目的。因此，前提中已經(jīng)包含目的，目的同時(shí)也就是前提。黑格爾無非是想說，市民社會需要提升為國家，但他的論證卻是糟糕的，而且這個(gè)糟糕的論證被重復(fù)兩次。

四、《黑格爾法哲學(xué)批判》的理論意義

馬克思和黑格爾都看到，市民社會中存在一個(gè)通過生產(chǎn)勞動(dòng)和物質(zhì)交換未曾獲得解放的群體，正是對這個(gè)群體的關(guān)注，使馬克思和黑格爾產(chǎn)生了共同的社會關(guān)切，即普遍的人的自由的實(shí)現(xiàn)問題。面對這個(gè)問題，黑格爾給出的方案是在以特殊性為主要原則的市民社會中注人普遍性因素，這包括市民社會內(nèi)部的公共權(quán)力機(jī)構(gòu)和同業(yè)公會。但這些普遍性因素由于其外在性或區(qū)域性還是不夠的，只有在作為倫理實(shí)體的現(xiàn)代憲政國家中，個(gè)體的自由才能充分實(shí)現(xiàn)，人類普遍的自由才能獲得保障。黑格爾這個(gè)方案要是可信，論證市民社會和國家倫理上的同一是最低限度的要求，馬克思通過揭露和解釋內(nèi)含于黑格爾構(gòu)想背后的矛盾，恰恰表明黑格爾從市民社會到國家的過渡是邏輯顛倒的、虛假的。

因而，《黑格爾法哲學(xué)批判》在早期馬克思思想史中具有雙重的意義。從思想發(fā)展史的角度，馬克思不再將政治國家視為解決社會問題的方法，國家在馬克思的視野中逐漸“退位”以致“消失”。在這個(gè)基礎(chǔ)上，馬克思開始從國家和市民社會分離這個(gè)現(xiàn)代政治的前提出發(fā)，從市民社會人手對物質(zhì)生活關(guān)系進(jìn)行分析，逐漸開辟出歷史唯物主義的道路。

從方法論的角度，馬克思在對黑格爾法哲學(xué)批判的過程中堅(jiān)持一種“內(nèi)在的批判方法”，即“對現(xiàn)代國家制度的真正哲學(xué)的批判，不僅揭露這種制度中存在著矛盾，而且解釋這些矛盾，了解這些矛盾的形成過程和這些矛盾的必然性”9114。這就是說，馬克思在這部手稿中采取的是一種觀念論的批判方法。隨著對黑格爾法哲學(xué)道路的揚(yáng)棄，馬克思逐漸認(rèn)識到批判的武器不能代替武器的批判，觀念論的批判方法并不能代替真正的社會改革方案。從此以后，馬克思放棄了立足于規(guī)范性理念批評現(xiàn)實(shí)的做法，這對馬克思開辟自己的哲學(xué)道路具有重要的方法論意義。

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